Cos’è il kalâm e perché non viene considerato filosofia?


(Questo testo è la traduzione italiana di un articolo precedentemente uscito su Aeon sotto licenza Creative Commons)

di Peter Adamson

Forse sono ottimista, ma penso che ormai le persone riconoscano l’importanza e l’originalità della filosofia islamica. Uno studioso contemporaneo scriverebbe mai, come fece Bertrand Russell nella sua Storia della filosofia occidentale (1945), che “la filosofia araba non ha un suo pensiero originale. Uomini come Avicenna e Averroè sono essenzialmente dei commentatori”? Francamente spero di no. Ma anche se oggi sappiamo valutare con più accortezza, ci sono ancora dei pregiudizi. I pensatori che adesso vengono presi sul serio come ‘filosofi’ sono in genere gli stessi autori liquidati da Russell come semplici commentatori, uomini come al-Kindi, al-Farabi, Avicenna e Averroè. Anche se erano tutt’altro che poco originali, restano comunque degli appassionati studiosi di Aristotele e di altri autori greci. Eppure non erano gli unici intellettuali e razionalisti del loro tempo, né il razionalismo e la riflessione filosofica sono morti con Averroè alla fine del 12° secolo, come spesso si crede ancora. Nel corso della storia islamica, molte delle figure rilevanti per gli storici della filosofia non erano degli aristotelici, ma dei praticanti del kalâm, che di solito è tradotto come ‘teologia’.

Il termine kalâm letteralmente significa “parola”, e abbrevia l’espressione araba ‘ilmal-kalâm’, letteralmente: “la scienza della parola”. Si è spesso contrapposta al termine falsafa, che, come si può intuire, è un prestito dal termine greco philosophia. Quando gli studiosi moderni delineano questo contrasto, presuppongono che il kalâm era non-filosofica o addirittura anti-filosofica, sposando così la tradizione medievale. In particolare concordano col parere dei due ”filosofi (Falasifa)”, al-Farabi e Averroè. Ai loro occhi, “i teologi (mutakallimūn)” erano impegnati nella mera argomentazione dialettica, mentre la filosofia offriva prove dimostrative. Il teologo non fonderebbe i propri argomenti su dei principi primi, ma difenderebbe semplicemente la propria interpretazione della Sacra Scrittura dalle interpretazioni rivali. Averroè disprezzava questo modo di procedere, lamentando che poteva portare a uno scisma violento. Per lui, solo un filosofo è in grado di offrire una lettura affidabile del Corano, in quanto sa ciò che è vero basandosi su argomenti indipendenti – cioè, sulla base della scienza aristotelica.

Ma dovremmo accettare una critica così dura? Gli aristotelici parlano come se il kalâm facesse un uso insufficiente della ragione. Ma la maggior parte dei contemporanei la troverebbe controversa proprio perché era così razionalista. I teologi spesso si allontanano dal significato letterale del Corano su basi razionali: la rivelazione potrebbe sembrare che parli di Dio come se avesse un corpo, ma possiamo escluderlo grazie a degli argomenti che negano la sua corporeità. Il mutakallimūn si impegna anche in controversie dettagliate su questioni filosofiche come il libero arbitrio, l’atomismo e le fonti della responsabilità morale, e discute aspetti tecnici come la natura intrinseca delle proprietà delle sostanze o lo status degli oggetti non-esistenti. Se la storia fosse andata diversamente e non vi fosse stata alcuna linea dura di aristotelici che scrivevano in arabo, non ho alcun dubbio che gli storici della filosofia considererebbero il prodotto del mutakallimūn come la tradizione “filosofica” del mondo islamico.

Il che avrebbe reso il nostro approccio alla storia intellettuale islamica più simile a quello che nutriamo verso il pensiero medievale cristiano. Dopo tutto, le lezioni di filosofia medievale sono per lo più dedicate a figure che si considerano “teologi”, come Anselmo, Tommaso d’Aquino, Duns Scoto e Guglielmo di Ockham. Naturalmente ci sono un sacco di persone che non amano la filosofia medievale proprio per il suo contesto religioso. Ma la mia opinione è che la filosofia è legata al suo contesto, ed è gretto ignorare un’argomentazione filosofica semplicemente perché chi l’ha pensata appartiene a un ordine religioso, questo sia che le sue idee si sviluppino dal cristianesimo (come con d’Aquino), dall’ebraismo (come con Maimonide), l’Induismo (come con l’epistemologia di Nyaya o la filosofia della mente Vedanta), o l’Islam.

Rifiutare il valore filosofico del kalâm è particolarmente dannoso nel periodo successivo alla morte della figura cardine della filosofia del mondo islamico, Avicenna (1037), il cui impatto è stato enorme. Ci sono “teologi” come al-Ghazali (morto nel 1111) e Fakhr al-Din al-Razi (morto nel 1210) che si impegnano in minuziose analisi degli argomenti di Avicenna, accettando alcuni aspetti del sistema Avicenniano e rifiutandone altri. Al-Ghazali è noto per la sua critica della metafisica di Avicenna ne L’incoerenza dei filosofi, ma ha anche considerato ridicolo negare l’utilità della logica dei filosofi. Per quanto riguarda al-Razi, i suoi enormi compendi teologici sono paragonabili a quelli redatti da d’Aquino e Scoto nella tradizione cristiana, ricchi di argomentazioni scolastiche e strutturati in termini filosofici, quali le categorie aristoteliche. Il mito che la filosofia scompaia dal mondo islamico dopo la morte di Averroè (1198) è in parte il risultato dell’opinione che tali testi non rientrino nella sfera della storia della filosofia, pur essendo pieni zeppi di intricate argomentazioni filosofiche.

Tutto ciò non toglie che alcuni testi kalâm sono di scarso interesse per il lettore dalla mentalità filosofica, o che il mutakallimūn procede in genere sulla base dell’interpretazione dei testi sacri, invece di (o in aggiunta a) un puro argomento razionale. E non è questo l’unico motivo per cui i testi kalâm possono essere frustranti per il filosofo. Al-Farabi e Averroè avevano ragione nel sostenere che c’era una tendenza “dialettica” tra i loro contemporanei teologi. Delle premesse potrebbero non venire esaminate perché un avversario è obbligato ad accettarle, e c’è la tendenza – soprattutto nei primi kalâm – a rispondere alle domande con formule verbali che vadano bene a tutte le parti in causa, invece di scavare più a fondo per trovare una risposta davvero soddisfacente. Ma questa tendenza è ridotta in qualche misura nella tarda letteratura kalâm. In realtà, la mia impressione – che offro a titolo di prova, data la grande quantità di tarda letteratura kalâm ancora inedita e non studiata – è che il kalâm diventa significativamente più filosofico. Nel periodo post-Avicenniano, la situazione era simile a quella che si trovava in Francia alla fine del 13° secolo: i filosofi più interessanti e sofisticati erano dei teologi.

Potrei sembrare troppo ambizioso nel chiedere che un vasto pubblico di lettori apprezzi il kalâm, quando la maggior parte degli autoproclamatisi “filosofi” del mondo islamico sono ancora poco studiati dal pubblico non specializzato. Ma anche se i testi più importanti rimangono relativamente sconosciuti al grande pubblico, vale la pena diffondere la notizia che il razionalismo nell’Islam non è morto con Averroè e che i famosi partigiani della filosofia nel mondo islamico, come al-Farabi, Avicenna e Averroè, non hanno avuto il monopolio del pensiero filosofico.


Peter Adamson è professore di filosofia al Ludwig Maximilian University di Monaco. È autore di vari libri, come The Arabic Plotinus (2002), Great Medieval Thinkers: al-Kindi (2007) e Philosophy in the Islamic World (2016).
In copertina, Tomb of Hafez, Shiraz, Iran. Traduzione di Francesco D’Isa.
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