Case che rappresentano strutture sociali, abitazioni a forma di animali e di ecosistemi: cosa ci insegna lo studio dell’architettura delle popolazioni artiche.


In copertina: Atanasio Soldati, Composizione geometrica, Cortesia Pananti, asta del 19 Luglio

(Questo testo è tratto da “Disabitare”, di Matteo Meschiari. Ringraziamo Meltemi per la gentile concessione)

di Matteo Meschiari

Terra bassa. Banchisa. Lingue di neve si alternano a lingue di sassi. Tra le rocce, sulla ghiaia umida, una vegetazione elementare, una peluria polverosa che sfuma nel terreno sterile. Licheni sulle rocce, gialli, arancioni, bucano i grigi e gli ocra, sospendono sui vuoti della pietra continenti frattali. Come macchie su una pelliccia di foca, come linee di cetacei, rocce e nevai aprono soglie tra i mondi: terra e acqua, tepore e gelo. La primavera artica, il sole ristagna, un vento illetterato. Nella tenda di pelli dormono sei individui. Sono allineati fianco a fianco, i piedi verso il fondo, le teste rivolte all’uscita. Luce morbida che filtra dalle pelli, dal foro dove i pali della tenda s’incrociano a stella. Un bambino, la madre, il padre, il fratello dell’uomo, la moglie del fratello. Tra i due uomini, la seconda moglie di uno dei due. Tutto è immobile, si avvertono solo respiri. Poi la seconda moglie scivola adagio sotto le coltri dell’uomo sbagliato. Cognata e cognato si stringono, cominciano a copulare, ma la moglie dell’uomo si sveglia, urla, lo batte con un osso di foca. Tutti rimangono dove sono, le donne piangono, il bambino piange, i due fratelli si azzuffano e finalmente l’adultera fugge dalla tenda lasciando la famiglia nel suo disastro. Nel passaggio dal silenzio alle grida, dall’immobilità al parossismo, alcuni studenti che guardano il film scoppiano a ridere, ma subito capiscono che c’è qualcosa che non va, che non è solo un gossip di corna e gelosia. Una lite tra fratelli e compagni di caccia può significare la fine. Chi caccerà se non c’è accordo tra gli uomini? Chi cucirà e cucinerà se le donne non sono in armonia? La scena cambia. Terre basse. La banchisa.

Ti potrebbe interessare: “Il boom dell’architettura ai tempi del collasso urbano”

Atanarjuat. The fast runner ha vinto al 54° festival di Cannes come miglior opera prima, è il primo film mai girato da un regista inuk, in lingua inuk e con attori inuit non professionisti, ed è una ricostruzione etnograficamente plausibile della vita “eschimese” prima dell’arrivo dell’uomo bianco. Si potrebbe parlare di cinema etnico, di revival culturale, di sopravvivenza ecologica affidata ai media contemporanei, ma Atanarjuat, ambientato in un’epoca paleoartica a cavallo tra mito remoto e cultura materiale più recente, è senza volerlo un film tra i più efficaci per mostrare quali potevano essere gesti, luoghi, atmosfere del Paleolitico superiore europeo. Durante l’Era glaciale ampie aree del vecchio continente erano avvolte in un rigido clima di tipo artico e subartico, terre ecologicamente e paesaggisticamente affini al Grande Nord canadese e groenlandese oggi: la storia di Atanarjuat potrebbe essere letta e rivista come la vicenda di una famiglia di Cro-Magnon nella Francia atlantica di 25.000 anni fa. Anche gli studiosi di culture artiche hanno provato a gettare un ponte tra i due mondi, tra archeologia e paletnologia da un lato ed etnografia dall’altro, usando informazioni recenti per completare il quadro lacunoso delle loro scoperte. Affidandosi a un metodo comparativo problematico, operando raffronti che il vecchio Ceaser riterrebbe “discutibili se non addirittura illegittimi”, hanno usato il presente e il passato prossimo per immaginare e ricostruire il passato remoto. La discussione va avanti da più di un secolo, ma nei decenni la querelle si è arricchita dei ragionamenti epistemologici e metodologici dei pessimisti radicali e degli ottimisti moderati. Nessuno dei due approcci ha prodotto argomenti definitivi, e a conti fatti si può dire che la scelta tra usare o non usare il metodo comparativo si riduce alla mera capacità individuale di esporsi alle critiche della comunità scientifica: per quanto interessanti possano essere i risultati di una ricerca, invalidare una tesi affidata al metodo comparativo è operazione particolarmente semplice, basta non accettarne il principio. D’altro canto è evidente che la comparazione, anche quando non diventa metodo, è difficile da eliminare se un ricercatore produce modelli, confronta dati o applica teorie anteriori a una nuova sequenza d’informazioni. Qui il giovane Ceaser direbbe che la comparazione è un sine qua non cognitivo, che “non possiamo non essere comparativi”, perché isoliamo, distinguiamo, capiamo la realtà proprio operando dei raffronti impliciti o espliciti tra ciò che vogliamo conoscere e ciò che conosciamo già. Per evocare luci e ombre del metodo possiamo usare a titolo di esempio alcuni studi etnografici sull’abitare in area circumpolare, dove unità genetico-culturale e affinità ecologiche hanno autorizzato alcuni ricercatori a operare comparazioni ardite e illuminanti.


L’architettura funziona dunque come un dispositivo strutturante che, al di là del complesso sistema di relazioni metaforiche, organizza simultaneamente gli spazi concreti e gli spazi mentali, non solo perché li rispecchia e li ricorda a chi li abita, ma perché incorpora spazialmente le regole che guidano l’insieme dei gesti domestici.


Il primo caso di studio è quello dei Sami della Lapponia. In un saggio diventato fondamentale nonostante sia basato su fonti scritte dal Settecento ai primi del Novecento (e non su un’etnografia raccolta in prima persona), Timothy Yates delinea i tratti sociali, simbolici e cosmologici dello spazio della tenda lappone, il kåhte. Muovendo dalle osservazioni di Bourdieu sullo spazio domestico cabilo, Yates osserva che la casa è il nucleo generatore e al tempo stesso il riflesso condensato delle strutture sociali di un gruppo. Proprio perché separa con diaframmi concreti e mentali la sfera pubblica da quella privata, la casa e le sue pareti sono “un’immagine frammentaria della società” (1989: 250). Le strutture che si concentrano in essa, e che tendenzialmente si fondano sul principio delle opposizioni binarie, “sono attingibili solo attraverso un’astrazione analitica, ma nondimeno sono concrete” (ibidem), perché reificate nella pratica, perché medium e al tempo stesso esito delle azioni umane. Nel kåhte sami, una tenda estiva di pianta circolare, si riscontrava una divisione assiale lungo la linea che univa la porta e il focolare centrale (arran), e che sezionava lo spazio in due semilune (luoito) a loro volta divise in aree minori. Tra le due semilune correva una fascia in cui si distinguevano uksa (dalla porta al focolare) e påssjo (dal focolare al fondo della tenda, dove si trovava una porta secondaria). Questa divisione articolava in modo spaziale il sistema di valori e di ruoli della società Sami, anzitutto l’opposizione uomo-donna e il potere del primo sulla seconda. Ad esempio, solo gli uomini potevano accedere dalla porta secondaria, e solo da lì si poteva introdurre la selvaggina cacciata, mentre le donne potevano entrare solo dalla porta principale, da cui introducevano il latte munto dalle renne. Così, mentre il påssjo era riservato all’uomo, l’uksa era l’area destinata alla donna. Analogamente, genitori e figli si collocavano su lati opposti rispetto all’asse uksa-arran-påssjo, e regole molto strette guidavano i movimenti all’interno della tenda secondo un sistema di opposizioni “laterali” (di genere) e “verticali” (generazionali). Ospiti e servitori, invece, proprio perché non erano legati alla famiglia da vincoli di parentela, avevano un posto riservato presso la porta principale dal lato destinato ai figli. Quando invece nella tenda vivevano due nuclei, ogni famiglia occupava uno dei due luoito, e la gerarchia era rispettata sempre secondo il model- lo uksa-arran-påssjo: con ordine, marito, moglie, figli piccoli, figli grandi, servitori. Analogo principio di opposizione e organizzazione assiale reggeva il pantheon lappone e, più in generale, il sistema concettuale:

maschio | femmina
sacro | profano
pulito | sporco
morte | vita
retro | fronte
cacciare | allattare
carne | latte
sangue della selvaggina | sangue mestruale
animali selvatici | animali domestici

nord | sud
inverno | estate

 

Anche gli oggetti trovavano una collocazione consona nello spazio concettuale della casa, attrezzi di caccia e pesca nel påssjo, per il cucito e gli abiti femminili l’uksa, e ogni oggetto minore era impregnato del genere del suo proprietario e automaticamente dello schema concettuale a esso associato, diventando puro o impuro, sacro o profano, selvatico o domestico. Ma il punto centrale dell’esposizione di Yates è che proprio le caratteristiche architettoniche del kåhte svolgevano un ruolo attivo in questo processo di organizzazione ideologica: la divisione planimetrica “verticale” uksa- arran-påssjo si rifletteva nella struttura dei paellje, i quattro pali curvi che formano l’intelaiatura principale della tenda, mentre i pali secondari dritti riflettevano la divisione “laterale”. L’architettura funziona dunque come un dispositivo strutturante che, al di là del complesso sistema di relazioni metaforiche, organizza simultaneamente gli spazi concreti e gli spazi mentali, non solo perché li rispecchia e li ricorda a chi li abita, ma perché incorpora spazialmente le regole che guidano l’insieme dei gesti domestici: spazi sacri e profani, puliti e sporchi, maschili e femminili chiedono comportamenti adeguati, e l’architettura che li incarna condiziona/forza la pratica di tutti i giorni, mentre la pratica di tutti i giorni legittima e “tradiziona” l’architettura nella sua dimensione materiale e simbolica. Non solo casa come processo, quindi, ma come prassi, a cavallo tra corpo, coscienza e azione; e poi casa come prodotto/produttore sociale, cioè come derivato e simultaneamente dichiarazione assertiva di una ideologia. Nello spazio organizzato della casa, insomma, attraverso la ripetizione dei gesti di chi la abita, si realizza e si perpetua uno schema tassonomico, generativo e rinforzante il sistema di valori di una società.

La casa cabila. La parte a sinistra, più piccola, bassa, buia e umida (per la presenza di giare d’acqua), è destinata agli animali, ma la stalla è anche sovrastata da un soppalco dove si accumula il foraggio e dove dormono donne e bambini. Qui vengono circoscritte azioni biologiche come nasci- ta, morte e atti sessuali. La sezione di destra, più ampia, alta, luminosa e secca, è destinata all’uomo e all’ospite, in essa si conservano le granaglie, si accende il fuoco, si cucina e si tesse (Bourdieu 1970). L’opposizione natura/cultura, buio/luce, notte/giorno, morte/vita, donna/uomo, ac- qua/fuoco, crudo/cotto è rispettata e sancita a livello spaziale dentro la casa, ma si ripete su scala più vasta opponendo la casa (femminile, buia, privata, ecc.) all’universo esterno (maschile, luminoso, pubblico, ecc.). La seconda opposizione però non è simmetrica, perché la casa è a sua volta organizzata su coppie di opposti e per questo non può funziona- re come un opposto assoluto. Lo schema generale fuori/dentro è infatti “maschile”/“maschile-femminile/femminile-femminile”. Queste oppo- sizioni-omologie che riconnettono la casa all’universo sono un sistema tassonomico elementare e potente, iperinclusivo, gerarchico e subordi- nante, in breve, una simmetria che ha lo scopo di produrre asimmetria, a svantaggio della donna.

Marek Zvelebil, in un saggio significativo sotto il profilo epistemologico, ha collegato tre casi di studio distanti nello spazio e nel tempo ma omogenei tra loro per contesto ecologico (subartico) e culturale (sciamanico): i Kets della Podkamennaya Tunguzka in Siberia (periodo storico-etnografico), il sito archeologico di Nämforsen in Svezia set- tentrionale (dal 5500 al 1500 a.C.) e il sito archeologico di Olenii Ostrov in Karelia (ca. 5500 a.C.). La tesi di Zvelebil è che il “paesaggio rituale” delle tre culture è sostanzialmente lo stesso, e che cioè “le attività pratiche sono immerse in un quadro ideologico e rituale più ampio; il tempo profano è connesso al tempo rituale. La cosmologia e i riti sovrappongono al paesaggio una rete di significati e a sua volta il paesaggio inculturato, attraverso simbolismi e rituali, gioca un ruolo nei processi di produzione e riproduzione sociale” (1997: 36). Sempre pensando alla tenda sami, e più in generale a Bourdieu, si potrebbe dire che come l’architettura della casa e la pratica quotidiana di chi la abita s’incistano l’una nell’altra per asserire e perpetuare un’ideologia soggiacente, così landscape, mindscape e socialscape formano un unicum dinamico che spiega come si possa abitare un luogo aperto proprio come si abita una casa, come un luogo sia una costruzione sociale allo stesso modo in cui lo è una casa, e come “luogo aperto” e “architettura chiusa” siano spesso facce sovrapposte di un’unica realtà. Il punto di Zvelebil è mostrare che alcune lacune spazio-temporali possono essere colmate con il metodo comparativo, a patto che esista una notevole continuità culturale, ma incidentalmente, e forse involontariamente, propone un modello che aiuta a descrivere la costruzione culturale dello spazio come un’ecologia simbolica in cui casa e paesaggio, al di là dei rapporti di scala, sono pensati e vissuti come analoghi: casa-paesaggio e paesaggio-casa come immagini calate l’una dell’altra, ma immagini mai del tutto sovrapponibili, perché discontinuità, differenze, varianti non sono le eccedenze di una dialettica imperfetta ma le imperfezioni di struttura che servono a rafforzare il sistema.


Come gli Inuit, che metaforicamente abitavano nelle balene, probabilmente i Dorset concettualizzavano le loro case come animali, con focolari curati da donne che al tempo stesso si prendevano cura delle anime degli animali cacciati dai loro uomini.


La casa sami. Sedersi, spostarsi, prendere o riporre oggetti, dormire, mangiare, lavorare. Tutto accade dentro una griglia prestabilita che rinsalda il cosmo e che dal cosmo è giustificata in ogni gesto. Riservare uno spazio significa riservare un ruolo, gerarchizzare lo spazio significa gerarchizzare i ruoli, rendere invisibili i confini di spazio e di ruolo significa imprimerli a fondo nella mente e nel corpo.

Operando in modo affine a Zvelebil, Genevieve LeMoine sembra arrivare, sempre incidentalmente e involontariamente, a conclusioni analoghe. In due articoli in cui illustra la struttura delle case della tarda cultura Dorset (800-1000 d.C.), una fase paleoeschimese anteriore alla cultura proto-inuk di Thule (dal 1000 d.C.), LeMoine tenta di interpretare i dati archeologici alla luce di dati etnografici coerenti per area, epoca e contesto culturale. I fatti di cui dispone sono laconici, ma un’importante immagine-ombra la guida nella ricerca: nella cultura Dorset dell’isola di Little Cornwallis Island, le case invernali seminterrate e le tende estive presentavano un tratto condiviso da tutta l’ecumene paleoeschimese: l’asse entrata-focolare. Come nella capanna sami, non si trattava di una semplice linea, ma di una fascia, una sorta di corridoio immateriale che presso i Sami era segnato da pali paralleli stesi a terra, mentre nelle case Dorset era reso visibile con una doppia fila di sassi o attraverso un vero e proprio selciato. Utilizzando l’etnografia inuk come analogo, LeMoine propone un modello interpretativo complesso: ogni famiglia inuk aveva una lampada a grasso che serviva per illuminare, cucinare e riscaldare l’ambiente. Due lampade-focolare significavano due nuclei famigliari. La lampada era di cura della donna che, come nella cultura sami, aveva uno spazio sociale e simbolico ben preciso all’interno della casa. Contrariamente alla donna sami, però, la donna inuk manipolava la carne cacciata dall’uomo, e dal suo modo di trattarla, cucinarla e distribuirla dipendeva il successo delle cacce successive, perché si credeva che il rispetto riservato all’animale morto (quindi alla sua anima) condizionasse il comportamento degli animali vivi. La donna, in quanto cucitrice (di pelli) e cuoca (di carni), era dunque coessenziale alla caccia, ed era il cardine funzionale tra il dentro delle attività domestiche e il fuori delle attività venatorie. La casa, quintessenza della struttura femminile, era poi connessa simbolica- mente con l’utero e con la balena, il cui grasso-anima alimentava la lampada custodita dalla donna. Nella cultura Dorset si può allora ipotizzare che, come nel resto delle culture circumpolari, la divisione dei ruoli maschili e femminili fosse netta e simbolicamente asseverata. Inoltre è presumibile che esistesse un comune sostrato sciamanico in base al quale si compivano azioni rituali per mantenere una relazione sociale con gli spiriti degli animali cacciati. Questa relazione, oltre che da rituali dedicati, era forse mantenuta nella pratica quotidiana dalla donna Dorset attraverso le attività di cucina e cucito, mentre il corridoio “entrata-focolare” poteva evocare la spina dorsale dell’animale cacciato, come sembra suggerito da alcune figurine intagliate e decorate nel tipico stile Dorset a “raggi-X”, con striature simmetriche che rappresentavano lo scheletro stilizzato. Come nel kåhte sami, il “corridoio” sembra essere stato il cardine architettonico e simbolico della casa: area comune che unisce e al tempo stesso separa in due ali distinte lo spazio domestico, spina dorsale della dimora con una linea di pietre che allude alle vertebre di un animale culturale, simbolo di divisione dei ruoli in base al genere ma anche di unità e di condivisione sociale. La presenza di almeno due reggi-lampada/focolari nella maggioranza delle case Dorset fa supporre che si trattasse di spazi destinati a due nuclei famigliari, sistemati ciascuno in una delle due ali e accomunati materialmente e simbolicamente dal “corridoio” in cui si svolgevano attività collettive aggreganti. Più in generale, LeMoine conclude: “Come gli Inuit, che metaforicamente abitavano nelle balene, probabilmente i Dorset concettualizzavano le loro case come animali, con focolari curati da donne che al tempo stesso si prendevano cura delle anime degli animali cacciati dai loro uomini. Questa visione del mondo è espressa nell’elemento architettonico paleoeschimese per eccellenza, la formula assiale” (2003: 135).

LeMoine è consapevole che le case Dorset e le case Thule avevano tratti in comune ma anche differenze sostanziali. È anzi l’uso delle analogie negative che permette alla ricercatrice di delineare la specificità Dorset come polinucleare rispetto a una maggiore propensione degli Inuit per le soluzioni monofamiliari, specie nelle dimore estive. Sappiamo anche che la peculiarità inuk può corrispondere a una tendenza più recente, riflesso di una trasformazione socioeconomica rilevante come la fine della caccia alla balena: se prima l’architettura delle dimore multifamiliari invernali rifletteva l’organizzazione maschile di gruppi di caccia allargati, il declino di questa pratica collettiva può aver portato la famiglia mononucleare a soluzioni economiche e abitative autosufficienti. In ogni caso, le dimore comuni della fase proto-inuk di Thule (1000-1500 d.C.) sono state abbondantemente studiate e, tra tutti gli studi, uno in particolare, di Peter C. Dawson e Richard M. Levy, sembra aggiungere elementi nuovi all’interpretazione dell’ideologia inuk dell’abitare, perché si avvale di un sistema di ricostruzione 3D tramite scansione laser che offre un punto di vista inedito sull’argomento. Le dimore seminterrate della cultura Thule erano costruite con pietre, zolle di terra, pelli e ossa di balena. In particolare, la mascella e la mandibola del cetaceo venivano disarticolate e ricomposte per formare un treppiede osseo che faceva da struttura portante del soffitto. I treppiedi erano più di uno, in genere tre, per coprire il passaggio di entrata e per formare una doppia volta sopra la sala principale. Le varianti sono numerose a seconda dell’epoca e del luogo, ma in una fase di recrudescenza climatica in cui il legno era un materiale da costruzione raro, la balena divenne ovunque essenziale, e si usarono anche costole, vertebre, scapole e crani per consolidare la struttura materiale (e simbolica) della dimora. Un cranio posto all’ingresso poteva alludere al fatto che si stava per accedere nel corpo dell’animale, e la cosa sembra confermata dalle ricostruzioni in 3D che permettono di osservare il rifugio da punti di vista inconsueti. Ad esempio si è notato che, stando sdraiati su una piattaforma per dormire con il volto rivolto al soffitto, si era sovrastati dall’incrocio del treppiede mascella-mandibola, una forma che ripeteva in modo quasi identico la visuale che si può avere dall’interno di un cranio di balena. Questa analogia tra anatomia e architettura può essere messa in relazione a materiale mitico orale che a più riprese tratta la casa e la balena come omologhi. Un racconto in particolare parla di una donna che abita nella bocca di una balena come in un “iglù vivente”. In modo analogo, restando seduti nella sala-testa, il foro per accedere nello spazio principale era posizionato proprio dove nel cranio della balena si trova il foro dello sfiatatoio. Chi entrava in casa sembrava così accedere dal naso dell’animale, e da alcune informazioni orali si sa che il tunnel d’accesso era spesso associato al pennacchio dello sfiatatoio. Infine, la simulazio- ne in 3D di una fonte luminosa che si sposta all’interno della dimora ha conferito alle ossa di balena un effetto ottico di movimento, come se si rianimassero, un dato coerente con i racconti sciamanici di ricomposizione dell’animale morto e con la tradizione inupiat dei tupitkaq, sculture di creature fantastiche ottenute assemblando ossa di vari animali. La casa-balena era in qualche modo un tupitkaq ready-made, e durante la caccia del cetaceo le donne, tradizionalmente legate al suo spirito, potevano riportarlo in vita facendo “muovere” l’architettura ossea della casa agitando la fiamma delle loro lampade a grasso.

Modelli vaganti. Tepee nordamericano, tenda jakuti (Siberia), tenda ciukci (Cˇ ukotka), tenda teleuti (Altai), dimora Thule in ossa di balena (Groenlandia). La pianta circolare, con varianti tipologiche, sembra il modulo più arcaico e più diffuso.

La comparsa dell’animale come preda nell’orizzonte cognitivo umano ha avuto una portata incalcolabile. La cacciagione ha rappresentato per millenni il principio di alterità-specchio più immediato nel nostro sistema di concettualizzazione dell’esperienza. Pensare il mondo sociale e psichico attraverso metafore animali, usare l’etologia come modello inferenziale per comprendere i comportamenti umani e, viceversa, proiettare il mondo dell’uomo nelle trame dell’ecosistema, sono strategie cognitive irrinunciabili che hanno scritto la lunga storia genetica e culturale della nostra specie, un itinerario lungo il quale siamo diventati umani proprio per aver sviluppato ragione, intuizione e coscienza nel lungo rapporto di dipendenza e interazione fisica e mentale con le prede che cacciavamo o con gli animali che semplicemente osservavamo per puro piacere. Il posto dell’animale in una riflessione sull’abitare non è quello che lo riduce a oggetto cucinato e a materiale di costruzione, ma che lo colloca in un crocevia semantico in cui la quotidianità della pratica domestica era immersa in una costante “aura di animalità”. Inoltre l’animale non è mai un individuo isolato, estratto dal contesto come un hamburger tolto dal freezer. L’animale era una metonimia del suo habitat, era il luogo in cui si spostava, era al centro di una costellazione di rapporti che includevano luoghi, animali, animali nei luoghi e luoghi che riflettevano ed erano riflessi nelle forme animali. Dunque architetture come anatomie, animali come case, paesaggi come corpi abitabili, dimore come organismi estesi. E in mezzo a tutto questo l’uomo, che moltiplicava la propria immagine individuale e sociale nelle articolazioni concrete e simboliche del mondo. Non si trattava solo di case ecologicamente integrate, ma d’immagini-ombra in cui una concezione peculiare dell’ecosistema veniva materializzata e dichiarata. Siamo fatti così: amiamo i sistemi où tout se tient. E quando a New Orleans volano corvi e avvoltoi, i fratelli Ceaser abbassano lo sguardo. Il volo dei “mangiauomini” sulle rovine del dopo Katrina ha fatto deragliare i confini della catena trofica, le nicchie ideologiche si sono allentate. Per un attimo gli animali selvatici sono tornati in casa, ma questa volta per turbare il sonno e le false certezze.


Matteo Meschiari è professore associato di Geografia all’Università di Palermo. Oltre a numerosi articoli, ha scritto svariati libri di carattere saggistico e letterario: Sistemi selvaggi. Antropologia del paesaggio scritto (2008), Dino Campana. Formazione del paesaggio (2008), Terra sapiens. Antropologie del paesaggio(2010), Nati dalle colline. Percorsi di etnoecologia (2010), Spazi Uniti d’America. Etnografia di un immaginario (2012), Uccidere spazi. Microanalisi della corrida(2013), Geofanie. La terra postmoderna (2015), Antispazi. Wilderness Apocalisse Utopia (2015), Artico nero (2016), Geoanarchia. Appunti di resistenza ecologica(2017), Neghentopia (2017).