Con le scoperte scientifiche di fine novecento si è aperto uno spiraglio per un “nuovo spirito scientifico”, lontano dall’idea di coscienza e sempre più connesso a quelle di complessità e indeterminazione.


Copertina: immagini di teste olmeche, fotografie della mostra Olmec Colossal Masterworks from Ancient Mexico, a Los Angeles, al County Museum of Art

 (Questo testo è un adattamento tratto da un articolo precedentemente uscito su Im@go (Anno VI, n.10), sotto licenza Creative Commons Attribution 4.0).

di Valentina Grassi

La costruzione socio-culturale di quella che è stata definita “modernità”, potremmo dire il suo “immaginario”, è fondata soprattutto sulla preminenza del pensiero razionale come criterio di verità. Nasce così l’homo oeconomicus, padrone di sé e del mondo, libero e autonomo, che compie le sue scelte in modo eminentemente razionale. Il clima culturale dell’inizio dell’Ottocento, all’interno del quale la sociologia si è affermata come disciplina accademica, era dominato dal positivismo alla Comte, e la “scienza della società” sogna da subito di somigliare alle cosiddette “scienze dure”, fedeli all’oggettivismo del metodo scientifico-sperimentale della Scienza moderna. Al quale, senza dubbio, si deve buona parte dei risultati che tali scienze hanno raggiunto.

Alla costruzione dell’immaginario della modernità concorre anche un certo agnosticismo, che è la conseguenza di quel processo di secolarizzazione che Max Weber individua come elemento caratteristico della cultura moderna. Ancora, si unisce l’economicismo, che proviene dalla mentalità capitalistica di un’epoca che su tale struttura economica fonda la sua identità e che definisce “arretrate” tutte le società che non vivono lo stesso sviluppo capitalistico dell’Occidente.

Sappiamo che questa costruzione nell’epoca contemporanea perde drammaticamente la sua potenza simbolica, ma quando è avvenuto il “cambio di regime”?

L’ipotesi che qui viene addotta è che tra le classi di con-cause che hanno determinato tale passaggio epocale ci sia, in modo sostanziale, la nascita del nuovo spirito scientifico nella prima metà del Novecento: quando per esempio la rivoluzione nelle scienze fisiche tra Einstein, la fisica quantistica e il principio di indeterminazione di Heisenberg incontra la nascita e l’affermazione della psicanalisi tra Freud e Jung. Infatti, se con la Relatività di Einstein l’osservazione scientifica si scopre connessa inesorabilmente con il punto di vista dell’osservatore e le categorie di spazio e tempo vengono completamente riformulate, con Heisenberg si fa strada l’idea che i fenomeni fisici siano strettamente legati “al gioco del caso”. Ancora, se Freud scopre l’esistenza di una zona oscura della mente umana, l’inconscio, che agisce in modo profondo nel nostro rapporto con il mondo, Jung afferma la possibilità, per le immagini inconsce che si presentano alla coscienza, di coincidere sincronicamente con un dato di fatto obiettivo con il quale non hanno alcun nesso di causalità identificabile e neppure “pensabile”.

In epoca postmoderna, l’immaginario della complessità, che si intreccia con molte delle teorie epistemologiche e scientifiche contemporanee – si pensi alla teoria del caos o alla teoria dei frattali – costituisce un’espressione di quel “Re nascosto” che dà forma ai significati sociali e, quindi, alla vita umana. Così, l’immagine della verità non può che essere l’immagine di una verità intersoggettiva, prodotto di una conoscenza partecipata, mentre l’immagine dell’uomo non può che ritrovarsi in quella dell’homo complexus, che vive in una rete di interrelazioni.

Questi nodi cruciali dell’immaginario della cultura occidentale, nell’epoca contemporanea, sono alla base di una idea del tutto nuova del limite, della finitezza umana e della impossibilità di controllare completamente tanto il mondo esterno quanto quello interiore, che sembrano seguire “leggi” molto diverse rispetto al semplice principio di causalità al quale la filosofia e la scienza moderne ci avevano abituato. Così, l’immaginario della complessità è in qualche modo il Re nascosto della nostra epoca, e, proprio in virtù di tale immaginario, la coscienza oggi si spinge oltre i limiti che si era imposta, limitando il suo spettro di comprensione e d’azione alla razionalità consapevole: una coscienza che si scopre, di conseguenza, “in-cosciente”.

 

Lo spirito della Modernità

Per cercare di comprendere l’identità del Re nascosto dell’epoca contemporanea bisogna comprendere l’identità del Re che ha abdicato in suo favore. Tale tentativo di comprensione può passare attraverso positivismo, scientismo e agnosticismo, così come si sono delineati nel pensiero di alcuni autori classici della sociologia tra Ottocento e Novecento, e, nella seconda metà del Novecento, dell’antropologo francese Gilbert Durand, noto per la sua teoria sulle strutture dell’immaginario.

Nella famosa “disputa” che, alla fine dell’Ottocento, oppone due autori francesi in una fase fondativa della sociologia, Émile Durkheim e Gabriel Tarde, a prevalere fu nettamente il primo. L’impostazione positivista del pensiero di Durkheim ha molta fortuna e continua a influenzare il pensiero sociologico dell’epoca moderna e contemporanea: quello che è stato definito il “cosalismo” di Durkheim spinge a considerare i fatti sociali appunto come delle “cose”, trattabili con gli stessi criteri delle scienze cosiddette “dure”; alla ricerca, insomma, dell’oggettività anche nello studio dei fenomeni sociali.

Ancora, nella sua acuta e approfondita analisi della società industriale moderna, Max Weber ne sottolinea alcuni caratteri peculiari utili alla comprensione della costruzione socio-culturale della modernità. In particolare, parla del processo di razionalizzazione come elemento fondante del capitalismo moderno, cui fa da contraltare il processo di burocratizzazione dello Stato, che produce quella “gabbia d’acciaio” cui l’individuo moderno è sottoposto a discapito della sua soggettività. Anche il processo di “disincanto del mondo”, laddove nella società premoderna predominava un pensiero magico-sacrale, è parte dello stesso fenomeno di razionalizzazione della vita sociale, che sembra costituirsi come punto di non ritorno almeno a partire dal XIX secolo. La lettura weberiana della modernità, così come quella di Marx e di Pareto, è fondamentalmente orientata all’analisi di processi economici, tanto è vero che i tre autori sono anche economisti: ed è proprio al Manuale di economia politica di Pareto, del 1906, che sembra poter essere attribuito il primo utilizzo dell’espressione homo oeconomicus per designare l’individuo moderno che agisce in modo razionale, massimizzando il profitto e minimizzando lo sforzo, libero e autonomo nelle scelte.

Circa mezzo secolo dopo, nel 1960, Gilbert Durand rinvia a un immaginario prometeico quando descrive le pedagogie delle nostre società occidentali moderne, che “somministrano” a bambini e ragazzi una ideologia “positivista”, “oggettivista” e “agnostica”, che anela al mito della crescita e del progresso infinito. Sostanzialmente da due secoli le nostre pedagogie sono intrise del mito prometeico, “esclusivista” e “totalitario” per usare le parole dello stesso Durand, che condiziona in modo irreversibile l’approccio alla vita dei giovani, intervenendo nella loro socializzazione primaria. A questa costellazione di significato, in epoca moderna, se ne unisce un’altra, che costituisce di per sé una “stratificazione ideologica” fondamentale del discorso sulla modernità e riguarda i mass media. Sebbene, come afferma Durand, i professionisti dei media siano apparentemente “anomici” e “dissacratori” rispetto agli intellettuali, negli equilibri del potere il dominio dei media è da tempo incontrastato e da “quarto potere” si sta trasformando in “primo potere”. Infine, Durand colloca, al di là della dialettica di potere della modernità, le riscoperte solitarie di intellettuali e scienziati, di scienze dure e non, che ritrovano segrete corrispondenze tra la scienza moderna e le cosmogonie e le mitologie non occidentali, taoismo, vedantismo, induismo, ermetismo: che appunto sono riscoperte in una civiltà, come quella occidentale moderna, che si è autorappresentata demistificatrice e iconoclasta.

Se nella modernità imperante il mito è stato relegato negli spazi bui dell’irrazionale e gli è stato scippato lo statuto di verità, appannaggio esclusivo del pensiero razionale, in epoca contemporanea si trova sempre più riabilitato da una serie di sorprendenti corrispondenze con le scoperte scientifiche contemporanee, tanto nelle scienze della natura quanto nelle scienze dell’uomo. E si crea così quell’affascinante paradosso, sottolinea Durand, per cui le verità delle “leggi” scientifiche si dimostrano costitutivamente relative e soggette al punto di vista dell’osservatore, se non proprio al gioco del caso, mentre il mito si rivela fondato su una realtà ben più costante e duratura, archetipicamente organizzato su istanze del senso universali. Di tempo ne è passato, e la certezza del pensiero razionale sembra dover fare di nuovo spazio alla forza fondatrice universale del mito.

 

Il nuovo spirito scientifico o della sincronicità

Nell’introduzione alla sua affascinante opera del 1934 Il nuovo spirito scientifico, Gaston Bachelard afferma che tutti gli uomini, nel loro impegno alla costruzione di una cultura scientifica, seguono una metafisica che, implicita e tenace, fa da sfondo a ogni formulazione del pensiero: ebbene, in epoca moderna, lo spirito scientifico è stato sotteso da una razionalità che diventa realtà in quanto frutto dell’esperimento. E dal momento che nel metodo scientifico l’ipotesi deve essere confermata dall’esperimento, così come l’esperimento nasce per confermare la teoria, i due elementi si integrano nella costruzione di una realtà che si autoalimenta.

Afferma ancora Bachelard che nello spirito scientifico moderno il tentativo non è quello di mostrare la realtà, ma di dimostrarla. E tutti gli strumenti utilizzati negli esperimenti scientifici da laboratorio non fanno altro che contribuire alla costruzione di una realtà che “materializza” la teoria dello scienziato. D’altra parte, il nuovo spirito scientifico che si profila con gli inizi del Ventesimo secolo è caratterizzato, secondo Bachelard, da una meccanica non-newtoniana, che abbandona la volontà di “spiegare” il mondo in favore di un approccio atto a “complicare” l’esperienza. Tra i grandi contributi di Einstein, ad opera del quale si sostanzia la svolta epistemologica del nuovo spirito scientifico, si ricorda la sua equazione fondamentale che mette in relazione materia ed energia; più che un’equazione di “trasformazione” una vera e propria equazione “ontologica”. Inoltre, è da ricordare uno dei cardini fondamentali della teoria della Relatività dello scienziato, che pone il legame fondamentale di spazio e tempo in un’unica categoria, lo spazio-tempo, per il quale non ha senso parlare di un fenomeno in un particolare intervallo temporale, ma di un fenomeno in uno spazio e in un tempo specifici, o meglio in un punto specifico dello spazio-tempo.

Altro contributo fondamentale alla cosiddetta rivoluzione scientifica del Novecento è certamente la formulazione del principio di indeterminazione di Heisenberg. In sostanza, ogni elemento di osservazione è tale solo in virtù di altri elementi che si modificano l’un l’altro, tanto che nell’atto stesso di osservare si modifica l’oggetto dell’osservazione. È quindi impossibile “misurare” un fenomeno in modo oggettivo, perché l’atto della misurazione influenza l’oggetto e le sue caratteristiche. Così, il fenomeno “semplice” è sostituito dal fenomeno “complesso” come tessuto di relazioni, e il nuovo metodo scientifico si configura come un razionalismo aperto alla “irrazionalità” e imprevedibilità del reale.

Intanto, un altro ambito delle scienze, nel Ventesimo secolo, subisce una rivoluzione destinata a influenzare l’idea dell’uomo che la cultura occidentale si era costruita nel corso dell’epoca moderna. L’eredità del positivismo per le scienze dell’uomo aveva contribuito alla costruzione di un’immagine di coscienza che opera razionalmente, controllando in modo assoluto sia se stessa che il suo rapporto con il mondo esterno. È quando il fondatore della psicanalisi, Sigmund Freud, elabora il concetto di inconscio che tale immagine viene completamente rivoluzionata. Lo psicanalista tedesco apre infatti la via allo studio della zona oscura della mente umana, dove prendono corpo le immagini non coscienti, “irrazionali”, che sono a fondamento anche delle azioni degli individui. Tale zona oscura, definita da Freud il luogo delle pulsioni, l’Es, è accessibile attraverso i sogni, che sono lo spazio nel quale, “addormentata” la coscienza vigile, si dà spazio in modo teatralizzato e metaforizzato alla rappresentazione dei propri desideri, delle proprie paure, del proprio vissuto psichico.

In una strettissima relazione intellettuale e d’amicizia con Freud, attraversata anche da una radicale rottura, si trova un altro grande intellettuale tedesco, Carl Gustav Jung, al quale si deve l’elaborazione del concetto di inconscio collettivo. Esso traspone l’idea freudiana di inconscio a livello sociale, affermando che la produzione e la rappresentazione del vissuto psichico prendono vita anche nella mente collettiva, popolata da quelle istanze universali del senso che sono gli archetipi. Una delle opere più interessanti di Jung è quella che elabora il concetto, rivoluzionario per il pensiero scientifico-positivista, di sincronicità. A essere rivoluzionati dalla teoria junghiana della sincronicità è l’idea stessa di mente e della sua relazione con la realtà considerata “oggettiva”, nonché il principio di causalità lineare figlio del metodo scientifico moderno. In effetti, Jung afferma la possibilità per un contenuto della coscienza, a origine inconscia, di coincidere in modo sincronico con un evento esterno alla coscienza, che avviene nella realtà oggettiva, anche se non esiste alcun nesso di causalità razionalmente identificabile. Le sincronicità sarebbero quelle che spesso le persone chiamano “coincidenze”.

Così, tra il cambio di paradigma nelle scienze dure e l’irruzione della consapevolezza della potenza del non-razionale nello studio dei fenomeni umani, sembra profilarsi una nuova stagione che apre alla possibilità di processi di conoscenza del mondo che riscoprono il fascino del pensiero simbolico-mitico.

 

Homo complexus: verità intersoggettiva e conoscenza partecipata

Questa rivoluzione ha certamente a che fare con una nuova immagine di conoscenza, così come con una nuova idea di verità. Ecco perché è utile trattare entrambe le nozioni, cercando di capire in che senso vengono riformulate in un nuovo clima culturale.

La teoria per la quale Edgar Morin è diventato famoso in tutto il mondo, il cosiddetto paradigma della complessità, viene formulato dall’autore già negli anni Cinquanta del Novecento. Tale impostazione considera la profonda interdipendenza tra uomo, società e specie: i tre elementi di una triade che richiede, per essere compresa, uno sguardo interdisciplinare tra antropologia, cosmologia e biologia. Abbandonata quella che Morin stesso ha definito “l’euforia antropologica” dei primi tempi, egli si impegna a riflettere sulle interconnessioni tra individuo, specie e società e sui continui rimandi dell’uno all’altra, nella consapevolezza che l’uomo è sì un essere transitorio, ma è anche capace di rappresentare il destino della società e della specie “verso l’infinito”.

Nell’idea della complessità moriniana risiede un’immagine di interdipendenza e corrispondenza che va oltre la concezione moderna del controllo razionale dell’uomo sul mondo: il legame inscindibile di realtà e immaginario. Se l’epoca moderna, nel nostro mondo occidentale, ci ha abituato a pensare la ragione umana come universale criterio di verità, siamo oggi di fronte alla necessità di riconoscere l’impossibilità di stabilire una verità assoluta. Ogni processo di conoscenza, infatti, prende corpo all’interno di una cultura, che pone in essere e trasmette il proprio linguaggio, la propria logica, i propri criteri di verità. La conoscenza è così un processo multidimensionale.

Lo stato attuale della conoscenza nella cultura occidentale soffre profondamente della iperspecializzazione dei saperi, che ormai è considerata come ovvia e naturale, ma che non permette di cogliere appunto la complessità dei fenomeni umani e naturali, i quali ne escono così profondamente mutilati. Ne consegue che l’uomo moderno si ritrova di fronte a un paradosso sostanziale: capace di far progredire la conoscenza, è incapace di controllare le conseguenze del progresso stesso. È questo il lato oscuro della Modernità, di cui sono drammatici esempi le questioni della sovrappopolazione, dell’inquinamento e del riscaldamento globale, del rischio nucleare, della inesorabile crescita delle disuguaglianze. L’uomo è quindi chiamato a confrontarsi con la complessità dei fenomeni che è però impreparato a comprendere.

Certamente tutto questo riguarda i fenomeni umani e sociali, e le relative scienze, ma come sappiamo anche le scienze dure sono giunte alla consapevolezza della complessità come dato fondante di ogni processo di ricerca, al di là di ogni ragionamento “logico-concettuale in senso razionalistico cartesiano”. Se la tecnica, come sostiene Ferrarotti, è una “perfezione priva di scopo”, la conoscenza umana non può che essere considerata, in epoca contemporanea, come una conquista intersoggettiva che ha bisogno del dialogo, dello scambio paritario tra esseri umani, è un’impresa meta-individuale. E cadono così una serie di assunti che hanno caratterizzato l’epoca moderna: innanzitutto, l’assolutezza della verità scientifica; poi la disposizione competitiva e acquisita dell’homo oeconomicus, figlio del capitalismo moderno, per cui tutto viene trasformato in una merce che si può acquisire, di cui si può entrare in possesso; ancora, la preminenza dei metodi quantitativi come strumento privilegiato, si potrebbe dire dominante, per la comprensione dei fenomeni umani e sociali, o meglio per la loro descrizione.

 

Sociologia dell’in-coscienza

La domanda che qui si pone è quella che riguarda il rapporto della conoscenza umana con i suoi limiti: in epoca contemporanea, cosa comporta la consapevolezza dell’impossibilità di determinare le cause oggettive di un fenomeno? E l’impossibilità di osservarlo senza che esso sia condizionato dall’osservatore stesso? Ma soprattutto cosa comporta la possibilità di stabilire nessi causali non oggettivi tra mente e realtà esterna?

La modernità ha costruito un rapporto tra mente, coscienza e limite fondato su una interessante ambiguità. Da una parte, i principi della logica aristotelica, il metodo scientifico e la razionalità strumentale hanno posto le basi di un modo di pensare chiuso, che costruisce i suoi assunti sulla base di un sistema di causalità lineare dove i nessi causali sono oggettivi e determinabili. Dall’altra parte, l’immaginario progressista ha creato le condizioni perché questo modo di pensare potesse essere applicato a qualsiasi oggetto di conoscenza, spingendo le potenzialità umane di crescita, la possibilità di produrre conoscenza e, tramite essa, benessere e prosperità, verso l’infinito: la linea retta del progresso è, come nell’immagine geometrica, illimitata e infinita.

L’ipotesi è che l’epoca comunemente definita post-moderna abbia invertito i termini di tale affascinante ambivalenza. Laddove infatti l’idea di progresso infinito è drammaticamente naufragata davanti all’evidenza delle catastrofi che esso porta con sé, dalle guerre nucleari ai disastri ambientali, il pensiero si è aperto verso una razionalità non strumentale, verso un modo di conoscenza che include gli aspetti oscuri del rapporto dell’uomo con la realtà esterna e soprattutto che abbandona l’assunto del nesso di causalità oggettiva. Si riscoprono, con uno sguardo nuovo, le potenzialità del mito, delle corrispondenze simboliche che vanno al di là della comprensione razionale. Insomma, l’anelito verso l’infinito si tinge di colori nuovi: coinvolgendo sì le scienze umane e sociali, ma anche, si potrebbe dire soprattutto, le scienze dure.

La società è fatta di strutture e di istituzioni, di azioni e di relazioni tra soggetti sociali: ci si può quindi legittimamente chiedere se tutto questo “apparato” di strutture, istituzioni e soggetti sociali sia coinvolto, e in che modo, dal mutamento paradigmatico che si è tentato di abbozzare. I sudditi sono lo specchio del loro Re, seppur nascosto?

Non si possono dare risposte, ma si possono lanciare spunti per porre nuove domande, per adottare un nuovo sguardo. Innanzitutto sul metodo delle scienze sociali: il legame inscindibile tra osservatore e osservato, l’idea che il processo di ricerca sociale sia una co-costruzione di senso, tanto da parlare di co-ricerca. In secondo luogo, per l’analisi dei fenomeni sociali in chiave non positivistica, prendendo cioè in considerazione gli aspetti non razionali dei fenomeni: si pensi a come l’analisi della politica contemporanea possa beneficiare di un approccio aperto alle valenze simboliche dei comportamenti sociali, ma anche lo studio della tecnica e della tecnologia, o la riflessione sulla nozione di “rete” e sul suo valore nella società contemporanea. In terzo luogo, ed è forse questo l’aspetto più in-cosciente, considerare l’eventualità che in un sistema sociale complesso si pongano corrispondenze causali tra contenuti della mente ed eventi esterni, in una sorta di alchimia che la mente razionale definirebbe impossibile.


Valentina Grassi è Professore Associato di Sociologia Generale presso il Dipartimento di Giurisprudenza dell’Università di Napoli “Parthenope”. Ha conseguito il Dottorato in Sociologia, in virtù di un accordo di co-tutela, presso le Università La Sorbonne-Parigi 5 e La Sapienza di Roma. Ha insegnato materie sociologiche presso l’Università La Sapienza di Roma, l’Università di Cassino e l’Università di Perugia.