Diciamolo senza mezze misure: l’uomo è il più cattivo degli animali. Ma lo è per natura o per cultura?


(Questo testo è tratto da “La questione dell’umanismo oggi” A cura di Annette Hilt, Holger Zaborowski, Virgilio Cesarone. Ringraziamo Quodlibet per la gentile concessione)

di Roberto Garaventa

La questione della differenza tra uomo e animale (e, insieme, quella della ominazione) è forse la questione più eccitante
(Karl Jaspers)

1.

Come insegna la biologia – una scienza che, negli ultimi due secoli, ha fatto enormi progressi –, la vita si distingue dalla materia morta, inorganica, per alcune importanti caratteristiche. Anzitutto essa si manifesta in individui (organismi), cioè in esseri viventi singoli e unici che hanno la capacità di trasformarsi in maniera autonoma, sia internamente che esternamente, grazie al metabolismo, frutto della respirazione (scambio dei due gas ossigeno e anidride carbonica, al fine di liberare energia) e dell’alimentazione (assunzione di cibo, digestione, evacuazione). A caratterizzare gli esseri viventi sono, inoltre, la capacità di rispondere con determinate reazioni a influssi esterni provenienti dall’ambiente circostante (eccitabilità), la capacità di crescere a partire da un nucleo iniziale (crescita) e la capacità di moltiplicarsi (riproduzione). Ogni essere vivente infine si sviluppa irreversibilmente da un momento iniziale (nascita) a un momento finale (morte).

Nella biologia odierna si è imposta in genere la teoria evoluzionistica di Charles Darwin, secondo cui a) tutte le specie viventi possono mutare (mutabilità delle specie, contro costanza delle specie di Linneo); e b) tutte le specie viventi si sono sviluppate da forme inferiori a forme superiori, da forme più semplici a forme più complesse (evoluzione progressiva delle specie). A costituire il motore dell’evoluzione, che procede in maniera causale-meccanica, non teleologica, sono le mutazioni, cioè i cambiamenti casuali nei genotipi, mentre a fungere da legge dell’evoluzione è la selezione tra i nuovi esseri viventi, per cui – nella lotta per la sopravvivenza [struggle for life] che costituisce la legge di fondo della natura – a imporsi sono gli individui più resistenti e più forti, ovvero quelli meglio attrezzati per adattarsi alle condizioni dell’ambiente [survival of the fittest].

L’uomo appartiene alla classe dei mammiferi e, tra i mammiferi, all’ordine dei Primati, che comprende le proscimmie (lemuri, tarsi, lorisiformi), le scimmie (catarrine o «del vecchio mondo» e pitarrine o «del nuovo mondo») e gli Ominoidi (grandi scimmie o scimmie antropomorfe). Questa superfamiglia si divide nelle famiglie degli Ilobatidi (gibboni) e degli Ominidi, che, a loro volta, comprendono i Pongini (oranghi), i Gorillini (gorilla) e gli Ominini, in cui rientrano i Pan (bonobo e scimpanzé), gli australopitechi, nonché i vari tipi di Homo: Homo habilis (con Homo rudolfensis e Homo ergaster); Homo erectus (con Homo georgicus e Homo Floresiensis); Homo heidelbergensis (con Homo antecessor e Homo cepranensis); Homo neanderthalensis; Homo sapiens. I gorilla, i bonobo e gli scimpanzé sono i nostri parenti più prossimi, come appare evidente dalla forma corporea, dallo sviluppo embrionale, dalla composizione sanguigna e dalla struttura genetica. Questo non significa, però, che le scimmie attualmente esistenti siano gli antenati diretti degli uomini. Le scimmie e gli ominoidi sono, infatti, rami autonomi della linea dei primati, che si è divisa circa 25 milioni di anni fa. Nonostante la sua discendenza dal regno animale, tuttavia, l’uomo resta un essere particolare e unico. Egli non è solo il mammifero più sviluppato, ma è qualcosa di essenzialmente nuovo. Biologicamente le principali differenze tra uomo e animale sono o differenze graduali (quantitative), che costituiscono il presupposto per ciò che è specificamente umano, o differenze essenziali (qualitative), che fanno dell’uomo appunto un uomo.

Le differenze graduali, che mostrano come l’uomo si collochi su un gradino del tutto peculiare dell’evoluzione e che costituiscono al contempo il fondamento della sua essenziale diversità, si riferiscono: a) alla costituzione corporea; b) al suo comportamento e c) al suo sviluppo.


Mentre l’animale reagisce istintivamente a un ambiente circoscritto, l’uomo si caratterizza per un’insicurezza istintuale e quindi per un comportamento istintualmente non determinato. In questo senso è stato detto che l’uomo è un essere «aperto al mondo» (Max Scheler), «eccentrico » (Helmuth Plessner), capace di auto-trascendersi.


Per quanto concerne le differenze nella costituzione corporea, il tratto esteriore più vistoso è la postura eretta, che è il presupposto fondamentale per avere una visione complessiva del mondo circostante e un rapporto distanziato con l’ambiente, nonché l’andatura bipede, che ha consentito di liberare le mani dalla deambulazione e trasformarle in strumento fondamentale per adempiere funzioni specificamente umane (produzione di attrezzi e opere d’arte). Una seconda caratteristica che diversifica l’uomo dalle scimmie antropomorfe, è la presa di precisione, cioè la capacità che solo l’uomo ha di toccare con il polpastrello del pollice i polpastrelli di tutte le altre dita e quindi di poter eseguire gesti delicatissimi (cucire, plasmare, lavorare “di fino”). Una terza caratteristica esteriore peculiare dell’uomo è la sua rada peluria (il «mammifero senza pelo» o la «scimmia nuda»), ovvero la sua pelle nuda e liscia che lo costringe a fabbricare e a indossare dei vestiti per scaldarsi, ma gli consente altresì di manifestare una particolare forma di affettuosità: l’accarezzarsi. In quarto luogo gli organi esterni dell’uomo mostrano una minore specializzazione rispetto a quelli degli animali, determinando la sua inferiorità. L’uomo non ha organi di combattimento (dentatura da rapace, corna, zoccoli), mentre i suoi organi di senso sono deboli e il suo movimento è lento e pesante. Per questo Arnold Gehlen lo ha definito l’«essere carente». Ma queste carenze sono appunto il presupposto perché egli faccia opera di adattamento e di compensazione (tramite la tecnica). In quinto luogo, per quanto concerne gli organi interni, a distinguere in particolare l’uomo dall’animale è la laringe, ovvero il suo abbassamento con il conseguente collegamento tra le vie respiratorie e quelle alimentari. Ciò ha permesso che si sviluppasse una cavità faringea liberamente deformabile, che è il presupposto perché l’uomo emetta suoni articolati e sviluppi il suo linguaggio verbale. Ciò che distingue in maniera decisiva gli uomini dagli animali, per quanto concerne gli organi interni, è però il cervello, che è tre volte più grande (1.400 cm ca.), più pesante (1.300 gr ca.) e più differenziato (100 miliardi di neuroni e sinapsi) rispetto a quello di uno scimpanzé – la scimmia più intelligente e più vicina all’uomo. Il cervello, che è l’organo più sviluppato dell’intera natura organica, è infatti il presupposto per ciò che di più alto l’uomo possiede: lo spirito, con tutte le sue facoltà intellettuali.


L’uomo si distingue dagli animali perché non ha blocchi istintuali, ovvero perché i suoi istinti non vengono regolati o impediti dall’istinto. Non a caso manca di misura nell’appagamento del piacere (mangiare e bere; sessualità) e nell’aggressività (distruzione pianificata di esseri della stessa specie e distruzione pianificata di se stesso).


Per quanto concerne le differenze comportamentali rispetto all’animale, l’uomo non ha un legame istintuale con l’ambiente. Mentre l’animale reagisce istintivamente a un ambiente circoscritto, l’uomo si caratterizza per un’insicurezza istintuale e quindi per un comportamento istintualmente non determinato. In questo senso è stato detto che l’uomo è un essere «aperto al mondo» (Max Scheler), «eccentrico » (Helmuth Plessner), capace di auto-trascendersi. Questa sua eccentricità o apertura è, d’altra parte, il presupposto per qualcosa che soltanto l’uomo possiede: una ragione capace di rivolgere il suo interesse a qualsiasi cosa. In secondo luogo l’uomo si distingue dagli animali perché non ha blocchi istintuali, ovvero perché i suoi istinti non vengono regolati o impediti dall’istinto. Non a caso manca di misura nell’appagamento del piacere (mangiare e bere; sessualità) e nell’aggressività (distruzione pianificata di esseri della stessa specie e distruzione pianificata di se stesso). La mancanza di limiti pulsionali istintuali è, tuttavia, a sua volta il presupposto per qualcosa che soltanto l’uomo possiede: la libertà d’azione. Un terzo tratto comportamentale che distingue l’uomo dall’animale è la sua capacità di ridere e piangere. Il riso e il pianto sono «reazioni-limite» (Helmuth Plessner) proprie solo dell’uomo, in cui trovano espressione corporea moti o eccitazioni interiori. Questa capacità di reazione corporea è però il presupposto per la vita sentimentale specificamente umana.

Per quanto concerne le differenze nello sviluppo, l’uomo si distingue da altri mammiferi a lui simili per la totale mancanza di autonomia nel primo anno di vita: si può dire che l’uomo lasci prematuramente (circa un anno in anticipo) il corpo della madre, ovvero viva una «primavera extrauterina» (Adolf Portmann). In quanto non può né muoversi, né trovare alimenti da solo, il lattante, nella sua impotenza, non può fare a meno, per sopravvivere, della madre (o di una persona sostitutiva). Questo «anno di utero sociale» si evolve, però, in un «contatto sociale obbligatorio»: dopo aver imparato a stare seduto, a stare in piedi e a camminare, il bambino ha infatti bisogno del rapporto con altri uomini per appropriarsi del linguaggio tipicamente umano. Tutto ciò mostra che l’uomo è un essere sociale, il quale ha bisogno di amore e dedizione. In secondo luogo l’uomo si distingue dall’animale, perché ha un periodo di maturazione molto più lungo. Il suo complessivo processo di sviluppo è infatti molto lento: diventa sessualmente maturo molto tardi (13-16 anni) e raggiunge la sua forma corporea definitiva solo dopo il periodo della pubertà (16-18 anni), che ha solo lui. In particolare, però, sviluppa le sue tipiche facoltà psichiche e spirituali solo gradualmente e solo con l’aiuto di altri uomini. Questo processo di formazione mostra che l’uomo ha bisogno di educazione e insegnamento e, quindi, di essere guidato e diretto dall’esterno. In terzo luogo l’uomo si distingue dagli altri mammiferi a lui simili per la sua longevità, in quanto ha una durata di vita che è circa il doppio di quella delle grandi scimmie. Per quanto il declino fisico dell’uomo sia simile a quello delle scimmie, l’uomo anziano presenta dei tratti affatto particolari: sul piano spirituale mostra una individualità più accentuata, una personalità più spiccata, nonché una saggezza e una posatezza che gli derivano dal tesoro di esperienze fatte e più volte messe alla prova durante la vita. L’uomo è cioè un essere personale che vive di tradizioni e quindi ha bisogno di un contatto tra le generazioni.


L’uomo non è istintualmente vincolato alle sue pulsioni, ma può, a suo piacere o a suo arbitrio, seguirle o contravvenire coscientemente ad esse. Inoltre può scegliere tra diverse sollecitazioni, mentre l’animale segue solo la sollecitazione più vicina o più forte. L’uomo è volontà libera.


Sulla base dei più recenti risultati della biologia i confini tra animale e uomo si fanno però sempre più labili, anzi sembrano addirittura scomparire: ciò che prima era considerato puramente umano, lo si ritrova in nuce anche negli animali; ciò che prima era considerato meramente animale, lo si ritrova adesso in nuce anche negli uomini. Si pone dunque il problema se esistano delle differenze qualitative o essenziali tra uomini e animali. Secondo Adolf Portmann, tre cose distinguono l’uomo dall’animale («triade umana»): lo stare in piedi, il parlare e il pensare. Dato che però lo stare in piedi può essere considerata una differenza graduale, si può dire che a segnare la fondamentale differenza dell’uomo dagli animali sia soprattutto la sua spiritualità, che si manifesta nella razionalità (intellezione e autocoscienza), nella volontà libera (decisione e responsabilità), nel linguaggio verbale, nonché nella cultura e nella religione.

L’intellezione, come comprensione di nessi sensati, si ritrova in nuce anche negli animali (uso degli strumenti da parte degli scimpanzé). Peculiare dell’uomo è però la facoltà di riflettere su di sé, cioè di spostare l’attenzione dagli oggetti del mondo esterno all’Io e alla sua attività e, quindi, di interrogarsi su se stesso e di prendere distanza da se stesso. L’uomo è autocoscienza. Al contempo, però, l’uomo non è istintualmente vincolato alle sue pulsioni, ma può, a suo piacere o a suo arbitrio, seguirle o contravvenire coscientemente ad esse. Inoltre può scegliere tra diverse sollecitazioni, mentre l’animale segue solo la sollecitazione più vicina o più forte. L’uomo è volontà libera.

La spiritualità umana si manifesta, poi, esteriormente nel linguaggio verbale o concettuale. Anche gli animali comunicano tramite dei suoni (gli scimpanzé, ad esempio, dispongono di 23 suoni), ma si tratta solo di suoni istintuali fissi (gridi d’allarme o di richiamo) che rappresentano sempre delle reazioni a (o indicazioni circa) qualcosa di presente e reale. Già quanto ai suoni, invece, il linguaggio umano è un insieme unico di consonanti e vocali che gli scimpanzé, nonostante numerosi esperimenti, fanno fatica a imitare. L’elemento che distingue gli uomini dagli animali è, però, soprattutto l’uso di parole che traducono concetti astratti in una serie di suoni. Tali parole, infatti, sono dei segni (o simboli), che fanno astrazione da una determinata situazione ambientale o dalla presenza diretta dell’oggetto significato, per cui non solo sono sempre disponibili, ma possono indicare anche qualcosa di assente, di passato o di futuro. La capacità di parlare una determinata lingua non è, però, un dato istintivo e innato, bensì è il risultato della sua trasmissione da parte di un gruppo sociale. In questo senso l’uomo è anche un essere che vive di tradizioni. Infine, dato che il linguaggio verbale rende possibile la mediazione di capacità, esperienze e saperi, ogni uomo può fare da maestro ad altri. L’uomo è quindi anche un essere che insegna e che impara. Dato che l’uomo può memorizzare, tramite concetti, cose ed esperienze non più presenti, l’uomo è anche un essere che ricorda.


Abbiamo visto che una delle peculiarità dell’uomo è la mancanza di misura nell’appagamento dei propri bisogni e della propria aggressività. Tuttavia, al contempo, l’uomo è anche l’unico essere vivente che possiede una coscienza morale, che gli consente di distinguere tra bene e male e quindi di agire in maniera responsabile.


La spiritualità dell’uomo si oggettiva infine nella cultura e nella religione. Mentre l’animale riesce a manipolare la materia solo in misura limitata e istintualmente determinata (costruzione del nido, costruzione del favo), l’uomo, grazie alla sua ragione e alla sua libertà, è in grado di modellare la materia in modi sempre nuovi, nonché di trasformare radicalmente l’ambiente circostante, producendo quella che chiamiamo una «cultura». «L’uomo è per natura un essere culturale » (Gehlen). Si pensi a tutto quello che l’uomo è in grado di fare a differenza degli animali: non c’è animale che usi il fuoco; che progetti o utilizzi delle armi artificiali; che si dia al commercio; che inventi e costruisca delle macchine, che dipinga e scolpisca; che componga o faccia musica con degli strumenti; che scriva o abbia dei libri, che vada a scuola, che faccia scienza, che abbia tribunali giudicanti, che sviluppi medicine in grado di curare i suoi simili.

Un’ultima caratteristica che distingue l’uomo dagli animali è la sua religiosità, cioè il fatto che egli coltivi (o affermi di coltivare) un rapporto con potenze spirituali più alte, con qualcosa di Divino o con Dio. È quanto dimostrano già molti reperti risalenti alla preistoria: oggetti di culto, tracce di offerte votive o di riti sacrificali, pitture parietali, come pure i libri di preghiere stesi dopo la scoperta della scrittura. L’uomo è un essere religioso. Inoltre, mentre gli animali non si occupano della morte di altri esemplari della loro specie, l’uomo fin dalla preistoria seppellisce i defunti. Infine mentre l’animale ha un orizzonte istintualmente vincolato all’ambiente immediatamente circostante, l’uomo ha la capacità, grazie al suo spirito infinitamente aperto, di andare col pensiero addirittura al di là di tutto ciò che è visibile. Il fatto che gli uomini (già nella preistoria) deponessero nelle tombe accanto al morto determinati oggetti (cibi, ornamenti, attrezzi, armi) dimostra chiaramente come gli uomini abbiano sempre creduto a una vita dopo la morte.


Tuttavia in lui la malvagità aggressiva e distruttiva sembra in ultima analisi prevalere sulla bontà.


2.

Abbiamo visto che una delle peculiarità dell’uomo è la mancanza di misura nell’appagamento dei propri bisogni e della propria aggressività. Tuttavia, al contempo, l’uomo è anche l’unico essere vivente che possiede una coscienza morale, che gli consente di distinguere tra bene e male e quindi di agire in maniera responsabile. In realtà tra questi due aspetti dell’esistenza umana non c’è affatto contraddizione, anzi, l’etica implica la distruttività e questa implica quella. Se le azioni dell’uomo non fossero libere, non gliele si potrebbe imputare e quindi non ci sarebbe bisogno di un’etica. L’aggressività umana avrebbe, infatti, la stessa «innocenza » dell’istintuale aggressività animale. Tuttavia non solo l’uomo è libero (ovvero non è rigidamente determinato dagli istinti), ma manca anche di misura nell’appagamento dei propri bisogni e della propria aggressività, per cui ha bisogno di un’etica che non solo metta un freno alla sua smisuratezza, impedendogli di danneggiare irrimediabilmente se stesso e la propria specie, ma gli consenta altresì di distinguere tra bene e male, tra lecito e illecito. Non a caso l’immagine che la storia e l’esperienza ci offrono dell’uomo è tragica, contraddittoria, anfibolica, in quanto caratterizzata da un’enigmatica e inquietante complementarietà di bontà e malvagità, virtù e vizio, moralità e immoralità, innocenza e colpa, altruismo ed egoismo, amore e odio. L’uomo è una sorta di Giano bifronte, in cui i crimini, gli omicidi, le vendette, le torture, i massacri, le guerre e i genocidi fanno da contraltare ad atteggiamenti di segno opposto: la pietà, la disponibilità al perdono, l’abnegazione a favore di chi ha bisogno d’aiuto, l’idea di fratellanza universale.

Tuttavia in lui la malvagità aggressiva e distruttiva sembra in ultima analisi prevalere sulla bontà. Anzi, in virtù della sua particolare crudeltà, efferatezza, ferocia e gratuità, la malvagità dell’uomo può senz’altro essere considerata una delle caratteristiche che maggiormente lo differenziano dagli altri animali, che uccidono solo per difendersi o per alimentarsi: «L’uomo si differenzia dagli animali per il fatto che è un assassino. Egli è l’unico primate che uccida e torturi membri della propria specie senza motivi biologici o economici e che provi soddisfazione nel farlo». E in effetti è difficile parlare di «nobiltà» o di «dignità» dell’uomo, laddove si considerino le violenze, i crimini, le uccisioni, i sacrifici rituali, gli stupri, gli abusi sui bambini, i genocidi, di cui egli si è reso responsabile nel corso della storia: «Da un lato l’uomo è affine a diverse specie animali, poiché combatte i propri simili. Ma dall’altro egli, fra le migliaia di specie in lotta, è l’unico che combatta per distruggere […] La specie umana è l’unica che pratichi l’omicidio di massa». Ora è noto che, secondo l’ultimo Freud, la violenza distruttiva dell’uomo ha radici profonde nella sua psiche, dove si agitano al contempo pulsioni unitive (Eros) e distruttive (Thanatos). Non a caso la pulsione di morte [Todestrieb] può esplodere a ogni istante, anche per delle quisquiglie:

Nei nostri desideri inconsci noi sopprimiamo ogni giorno, e ad ogni ora del giorno, tutti quelli che si trovano sul nostro cammino, che ci hanno offeso o danneggiato […] Il nostro inconscio uccide anche per delle piccolezze; come l’antica legislazione ateniese di Dracone, esso non conosce per i delitti altra punizione che la morte, e questo con una certa coerenza logica, dato che ogni torto recato al nostro onnipotente e autocratico Io è in fin dei conti un crimen laesae maiestatis.

In effetti, senza le pulsioni omicide che si agitano nel nostro inconscio, risulterebbe incomprensibile la perentorietà dell’antico comandamento biblico «non uccidere». Tuttavia l’uomo è un essere che non solo è spesso preda di un’incredibile brama di distruzione (Todeslust), ma che si compiace altresì intimamente dell’altrui sofferenza. Ora, il fatto di provare un sadico piacere nell’assistere alla tortura e all’uccisione di altri uomini è qualcosa che non si osserva negli animali – anche se poi, a proposito di certi comportamenti, gli uomini (paradossale ironia!) parlano di bestialità e disumanità.

L’uomo si distingue inoltre dagli animali per la sua capacità di odiare i suoi simili. In lui, infatti, all’amore per i membri del proprio gruppo, del proprio clan, della propria famiglia, fa spesso da contraltare l’odio per gli «altri», per i «diversi», per gli «stranieri». Ora, questo sentimento – sia esso di tipo nazionalistico, etnico, religioso, razziale o di classe – è di per sé fondamentalmente annientatore, essendo espressione di un forte bisogno d’identità, spesso non negoziabile neppure in cambio di vantaggi economici e politici. L’odio – passione costitutivamente relazionale, in quanto ha bisogno di qualcuno o qualcosa contro cui rivolgersi, nella duplice forma della repulsione (oggetto da cui sfuggire) e dell’avversione (oggetto da combattere) – non è tuttavia irrazionale, incoerente o cieco in ogni sua manifestazione (come mostrano molto bene le politiche concentrazionarie dei nazisti tedeschi e dei comunisti sovietici), bensì trova nutrimento col tempo e può quindi essere durevole, lento e capace di trovare delle ragioni al suo crescere, soprattutto laddove si coniuga con la convinzione vittimistica degli individui o dei gruppi di aver subito dei torti o delle ingiuste discriminazioni (come mostrano i massacri dei khmer rossi e gli attentati suicidi degli islamici). L’odio poi cresce con l’insicurezza, con la sensazione di essere minacciati o accerchiati, umiliati o disprezzati e si manifesta come faziosità, volontà di separarsi nettamente dal proprio nemico o come paranoico eccesso di legittima difesa, fino diventare sentimento gelido di rivalsa e distruzione.


Le vittime di ieri imparano sempre rapidamente a mettere in atto le arti della repressione e della distruzione apprese dai loro persecutori.


L’uomo si distingue poi ancora dall’animale a) per la sua capacità di compiere dei democidi, cioè di massacrare intenzionalmente intere popolazioni nell’ambito di guerre esterne o interne (ex-Jugoslavia, Cecenia) o di violente trasformazioni rivoluzionarie (Unione Sovietica, Cambogia), nonché di pianificare dei genocidi, cioè di motivare politicamente e organizzare burocraticamente la distruzione di un gruppo etnico (Armenia e Shoah); b) per la sua disponibilità a ricorrere alla tortura (Cile, Argentina), a organizzare campi di concentramento, in cui alla prigionia e alla tortura si aggiunge il lavoro forzato (Cina, Birmania, Corea), a ricorrere ad azioni suicidarie per uccidere altre persone (Jihad islamica).

In realtà il genocidio non è una novità della storia più recente – anche se la barbarie moderna si distingue per l’impersonalità, il non-coinvolgimento emotivo, la distanza tra l’esecutore e la vittima. Di gesta genocidarie (connesse a odi religiosi, guerre di conquista e/o di colonizzazione) è costellato quel lugubre «torchio» o «mattatoio» che è la storia umana. Si pensi alle devastazioni e alle deportazioni perpetrate non solo contro gli ebrei, ma anche dagli ebrei (in nome della gelosia divina, della qinah Yahweh) di cui dà notizia l’Antico Testamento, alla politica espansionista dell’impero romano (Cartagine e Numanzia), alle persecuzioni religiose dei cristiani da parte dei romani e degli eretici da parte dei cristiani (una volta raggiunto il potere), alla conquista del nuovo mondo da parte delle potenze «cristiane» europee, alla caccia alle streghe, alla marginalizzazione, discriminazione, espropriazione, segregazione, ghettizzazione, espulsione, deportazione di sempre nuovi «capri espiatori» (ebrei, eretici, folli, lebbrosi, ecc.), accusati di presunte cospirazioni. Inoltre vale la pensa sottolineare che democidi-genocidi sono stati messi in atto non solo in epoca coloniale, ma anche in epoca postcoloniale, a dimostrazione che le vittime di ieri imparano sempre rapidamente a mettere in atto le arti della repressione e della distruzione apprese dai loro persecutori.


Ma da dove proviene la malvagità umana? Dai suoi istinti animali, dalle sue pulsioni naturali (Hobbes)? Oppure dall’influsso della società, dallo sviluppo della cultura, dal predominio della ragione (Rousseau)? Ma se l’uomo è malvagio, aggressivo, distruttivo per natura, il bene è dunque solo il prodotto della cultura umana (Huxley)?


L’individuo si distingue poi dagli animali anche per la sua brama di autodistruzione (cupio dissolvi), che fa da enigmatico controcanto alla sua immensa brama di vivere (immensa vivendi cupiditas).

Infine, anche prescindendo dalla particolare violenza, efferatezza e gratuità con cui è pronto e disposto a uccidere e distruggere, l’uomo si distingue dagli altri animali altresì per tutti quei comportamenti «amorali» (vizi o peccati capitali) fatti ripetutamente oggetto di analisi e di critica da parte dei padri della chiesa greca e latina (e non solo) e richiamati in modo nuovo e originale dal Mahatma Gandhi in un celebre testo del 1925: «ricchezza senza lavoro; piacere senza coscienza; sapere senza carattere; affari senza morale; scienza senza umanità; religione senza disponibilità al sacrificio; politica senza principi».

Ma da dove proviene la malvagità umana? Dai suoi istinti animali, dalle sue pulsioni naturali (Hobbes)? Oppure dall’influsso della società, dallo sviluppo della cultura, dal predominio della ragione (Rousseau)? Ma se l’uomo è malvagio, aggressivo, distruttivo per natura, il bene è dunque solo il prodotto della cultura umana (Huxley)? O non è forse vero il contrario, e cioè che il bene ha le sue radici ultime proprio nei nostri istinti naturali, mentre il vero male è solo un prodotto della civilizzazione umana (Kropotkin)? L’autentica moralità si manifesta solo nel superamento di propensioni naturali che sono dentro di noi? Oppure ciò che definiamo moralità, pur essendo propria solo dell’uomo in quanto essere libero e responsabile, asseconda soltanto alcune nostre inclinazioni naturali (Darwin)? È possibile che l’uomo sia costruito per natura in modo così sbagliato da dover continuamente combattere (per agire in modo buono e giusto) contro le sue stesse inclinazioni (Herder)? Oppure è la malvagità a essere in contrasto e in conflitto con la natura dell’uomo, che per sua essenza è buona (come affermano da sempre i teologi)? È proprio vero che, se venisse meno lo strato di civiltà che copre e tiene a freno i nostri istinti, saremmo tutti delle bestie egoiste, brutali e senza scrupoli e che in tal caso la nostra unica legge sarebbe la biologia invece della cultura? Non dobbiamo invece «tornare alla natura» (Lorenz) per ridare una «misura» alla nostra aggressività? Ma è proprio vero che l’uomo dispone per natura di una base morale che è stata solo stravolta da un eccesso di razionalità e di smania di affermazione sociale, ovvero deformata da una civilizzazione degenerante della natura dell’uomo? Oppure quanto vi è di naturalmente istintivo in noi rappresenta la sostanza del male e il discostarsene definitivamente, avendo per obiettivo un’autentica umanità, costituisce il nostro fondamentale impegno morale? Il male non è forse qualcosa di «ordinario» nella natura? Ma poi: è veramente possibile misurare la natura con metri morali? Non è vero invece che la natura non è né buona, né malvagia, ma moralmente indifferente?

Certo nel mondo animale esistono anche comportamenti «similmorali », «analoghi alla morale», come l’altruismo e la solidarietà. Ma non è forse vero che, nel mondo animale, determinati comportamenti altruistici e collaborativi derivano in realtà da pulsioni egoistiche, difensive, destinate a ottimizzare la fitness? Non è forse vero che anche l’uomo (al pari degli animali) si mostra collaborativo laddove è esposto ai pericoli provenienti dalla natura esterna e quindi ha bisogno dell’aiuto degli altri per sopravvivere? Ma, anche ammesso che negli animali la collaborazione e la solidarietà all’interno di un gruppo siano dati di fatto non semplicemente riconducibili all’interesse per la fitness della specie, non è forse vero che gli animali sono collaborativi con i propri parenti o con quelli del loro gruppo, ma non lo sono altrettanto con gli estranei? Non esiste quindi già nel mondo animale quella «doppia morale» («nepotismo») che ritroviamo nella vita umana? Che cos’è che indirizza e governa il comportamento degli animali e dell’uomo? L’interesse del singolo individuo in lotta con altri individui? O l’interesse del clan, del gruppo, della famiglia a favore del quale l’individuo può anche arrivare a sacrificare se stesso? O l’egoismo genetico che ci spinge non solo a difendere noi stessi, ma anche i nostri parenti, che hanno lo stesso patrimonio genetico?

Comunque, a prescindere dal fatto che i comportamenti «analoghi alla morale», che possiamo osservare nel mondo animale, siano dovuti a un egoismo (genetico, individuale, comunitario) di fondo o abbiamo invece un’origine non egoistica (Frans de Waal), certo è che sia i comportamenti altruistici sia i comportamenti egoistici osservabili presso gli animali, si ritrovano nell’uomo in misura estremamente potenziata. Inoltre nell’uomo gli esempi di grande bontà sono rari, mentre gli esempi di estrema malvagità sono molto frequenti. Quindi: l’aggressività particolarmente distruttiva e malvagia tipica dell’uomo è riconducibile a pulsioni innate nell’uomo o a precise condizioni sociali?

Secondo Sigmund Freud, ad esempio, nell’uomo esiste per natura una pulsione di morte che può manifestarsi in forma distruttiva o autodistruttiva. L’aggressività umana, quindi, non è per lui una reazione a degli stimoli provenienti dall’esterno (capaci di provocare frustrazione, angoscia e quindi distruttività), ma è un impulso «idraulico», radicato nell’organismo umano, che cerca sempre l’occasione propizia per scaricarsi. Analogamente, per Konrad Lorenz e i suoi scolari (come Irenäus Eibl-Eibesfeldt), l’aggressività è una pulsione innata, programmata filogeneticamente, che l’uomo ha in comune con gli altri animali e che viene alimentata da una fonte di energia in continuo scorrimento all’interno dell’organismo. Il comportamento aggressivo dell’uomo non è, però, un vero e proprio male, secondo Lorenz, in quanto ha originariamente una funzione «adattiva», è cioè originariamente al servizio della sopravvivenza dell’individuo e della specie. Questo vale non solo per l’aggressività inter-specifica, funzionale alla fitness complessiva dell’individuo o della specie (kin-selection), ma anche per quella intra-specifica, funzionale allo spacing-out. Non a caso l’aggressività animale ha subito una ritualizzazione che le ha fatto perdere la sua potenzialità distruttiva, ovvero tende a manifestarsi (trasformarsi) in una serie di minacce simboliche che adempiono la stessa funzione senza danneggiare la specie. Secondo Lorenz, però, con lo sviluppo della civiltà questo «cosiddetto male» è degenerato in distruttività aperta e ingiustificata. Infatti l’uomo civilizzato, discostandosi (per influsso della cultura) dalla sua natura originaria, ha finito per vanificare questi meccanismi «adattivi», producendo quella decadenza della «morale» naturale, cui la morale razionale dell’uomo civilizzato dovrebbe adesso sopperire. La pulsione che nell’animale serve alla sopravvivenza, nell’uomo si è trasformata in minaccia distruttiva. Di qui la necessità per l’uomo civilizzato di «tornare alla natura» come fonte di norme morali, ovvero di scaricare la propria aggressività «innaturale» (quale si manifesta nelle guerre, nel crimine e in tutte le modalità di comportamento distruttive e sadiche) in forma non distruttive (ad es. competizioni sportive). Infatti non è per niente salutare, sia per Freud sia per Lorenz, che l’uomo non riesca a scaricare praticamente la propria aggressività. Erich Fromm distingue, invece, «due tipi completamente diversi di aggressione»: un’aggressione buona e un’aggressione malvagia. L’aggressione «buona» o «difensiva» è l’impulso, programmato filogeneticamente, di attaccare (o di fuggire) quando siano minacciati degli interessi vitali. Questo impulso, che è comune a uomini e animali, è al servizio della sopravvivenza dell’individuo e della specie (è cioè biologicamente adattiva) e scompare quando cessa la minaccia. L’aggressione «malvagia» o «distruttiva» non si scatena invece come reazione a un’aggressione esterna, ma senza alcuna ragione e senza alcuna occasione. Ciò a cui mira questa aggressione distruttiva (che è propria solo dell’uomo, non dell’animale) è uccidere in maniera crudele e spietata. Come tale, essa non è programmata filogeneticamente e non è funzionale ad alcuno scopo (cioè non è biologicamente adattiva). E tuttavia, se soddisfatta, procura piacere e voluttà. Il fatto è che, mentre l’aggressione buona è innata (è una pulsione organica), l’aggressione malvagia ha la sua radice nel «carattere» umano, che per Fromm è «la seconda natura dell’uomo, il sostituto dei suoi istinti scarsamente sviluppati», la compensazione per i suoi istinti atrofizzati. Non a caso, quanto più il processo di civilizzazione spegne gli istinti, tanto più alto diviene il grado della distruttività umana.


«Noi dobbiamo ammettere, una volta per tutte, che il progresso etico della società non dipende dall’imitare il processo cosmico, né ancor meno da una fuga da esso, bensì da una lotta contro di esso»


Anche secondo Christian Vogel, il male si compone di due elementi: un primo elemento, profondamente radicato nel nostro passato preumano, filogenetico; e un secondo elemento che è stato reso possibile solo dalla specifica evoluzione degli ominidi. È soltanto attraverso questa seconda componente che anche la prima acquisisce nell’uomo a posteriori una dimensione morale, estranea del tutto alla prima. Da un lato, la nostra “natura” è – di necessità – geneticamente egoista (in quanto mira alla massimizzazione della fitness compulsiva) e di conseguenza incline ad aiutare il prossimo in maniera non egualitaria e universale, bensì chiaramente discriminante. La cerchia “naturale” dei destinatari di atti cooperativi ed “altruisti” è infatti strettamente definita e i limiti e i criteri di scelta sono posti dalla preferenza che si dà ai parenti e a coloro con cui si possono instaurare affidabili rapporti di reciprocità all’interno di un gruppo di cui si conoscano i singoli individui e con cui si abbia confidenza. I criteri discriminanti nella valutazione di un comportamento sono infatti: imparentato e non imparentato, ingroup e outgroup, maschile e femminile, uccisione giustificata e non giustificata. Si può dire, quindi, che la nostra “morale naturale” (ovvero le nostre tendenze comportamentali “premorali” accumulatesi nel corso della storia biogenetica della nostra specie) assomigli per molti aspetti a una “doppia morale” accuratamente discriminante. D’altro lato, tuttavia, soltanto l’essere umano dispone di tutte quella facoltà cognitivo-intellettuali, emozionali e sociali (anch’esse insorte filogeneticamente) che conferiscono al suo agire – e a questo punto necessariamente e inevitabilmente – una qualità morale. Ne consegue che la responsabilità morale è soltanto nostra. La nostra etica non può quindi prendere a modello la natura; anzi, ogni tentativo di trarre dalle situazioni di fatto esistenti nella natura dei valori “impositivi” per il comportamento umano ricade sotto la categoria delle conclusioni «naturalisticamente errate».

L’etica, che come tale ci impone degli obblighi, non abbisogna di una legittimazione desunta dalla biologia dell’evoluzione, né questo è del resto possibile: «Noi dobbiamo ammettere, una volta per tutte, che il progresso etico della società non dipende dall’imitare il processo cosmico, né ancor meno da una fuga da esso, bensì da una lotta contro di esso». Il vero male quindi scaturisce solo dalla natura dell’uomo. Tuttavia una morale, per essere efficace, dovrebbe egualmente orientarsi sulla “natura” dell’uomo, ovvero dovrebbe pretendere soltanto ciò che l’essere umano – ricorrendo a tutto l’impegno necessario, si capisce – è anche in grado di fare. Un’etica che non tenesse conto delle nostre “possibilità”, rimarrebbe sempre un’“etica postulatoria” e non potrebbe mai tradursi in una “morale praticabile”. Anche questa sarebbe in fondo una “doppia morale”: un’etica cui tutti riconoscono un alto valore, ma alla quale personalmente nessuno si attiene.


Il libro: «Come ridare senso al termine umanismo?». A tale domanda tentò di rispondere Martin Heidegger, e con lui molti filosofi del Novecento che si sentirono in dovere di replicare alla sua interpretazione. Gli echi di queste risposte sono giunti fino a noi con tutta la loro problematicità. Per cogliere il valore attuale di tale questione è apparso necessario rileggere, approfondire e contestare quello che il secolo scorso ci ha trasmesso, mediante un confronto critico, in particolare con la pretesa dell’umanismo di dire l’umano e le sue declinazioni. Ecco, allora, che la questione dell’umanismo non rappresenta solo un tema che sta a cuore alla filosofia accademica, quanto il tentativo di fare i conti con l’uomo e con la dimensione di hybris a esso connaturato. Riproporre tale questione oggi, in un’epoca che ha vissuto l’antiumanismo, mettendo sempre più in discussione la differenza specifica tra uomo e animale, significa individuare su quale tipo di autocomprensione l’uomo debba puntare per la costruzione del futuro.
Le risposte avanzate dai contribuiti qui raccolti sono varie: l’umanismo deve fare i conti con la costitutiva malvagità dell’uomo, ma anche con la richiesta di senso che lo contraddistingue; non può prescindere dalla questione della salute e della cura della malattia, ripensate però all’interno di una dimensione naturale che decentra la posizione dell’uomo nel cosmo. Rinnovare il dibattito sull’umanismo sospende il giudizio sull’umano – ritenuto sempre oggetto di realizzazione futura – e mette in guardia dalla tentazione di rapportarsi all’uomo nell’ottica di una «salvezza redentiva».
In copertina: Mino Maccari, Composizione figure. Courtesy Pananti.