Chi parla per il giaguaro?

Per la filosofa Donna Haraway ciò che sembriamo dare per scontato – l’idea o l’esistenza di una natura – in realtà non lo è affatto. La natura è in tutto e per tutto un artificio umano: l’idea attraverso la quale gli umani pensano loro stessi e l’insieme delle relazioni con ciò che esiste.


IN COPERTINA: L’isola portatile, di Alberto Savinio (1931)

Questo testo è tratto da “Le promesse dei mostri” , di Donna Haraway. Ringraziamo DeriveApprodi per la gentile concessione.


di Donna Haraway

Il numero dell’agosto 1990 della rivista discover conteneva una storia dal titolo Tech in the Jungle. Una foto a colori di una pagina e mezza di un indiano kayapo, in abiti indigeni e con una videocamera, ne accompagna drammaticamente i paragrafi iniziali. La didascalia ci spiega che l’uomo sta «filmando i membri della sua tribù, che si erano radunati nella città brasiliana centrale di altamira per protestare contro la pianificazione di una diga idroelettrica sul proprio territorio» (Zimmer, 1990, pp. 42-45). Tutti gli spunti nell’articolo di «discover» ci invitano a leggere questa foto come il dramma dell’incontro tra «tradizione» e «modernità», messo in scena in questa popolare rivista scientifica nordamericana per un pubblico che ha un preciso interesse nel conservare la fede in quelle stesse categorie. In quanto parte infedele di quel pubblico, abbiamo tuttavia una diversa responsabilità politica e semiotica, introdotta e anticipata da un’altra pubblicazione, The Fate of the Forest di susanna Hecht e alexander cockburn (1989, vedi anche t. turner, 1990). Con il loro contributo in mente, propongo di tentare nuove forme di relazioni e solidarietà con la pratica fluttuante dell’uomo kaya- po, piuttosto che di guardare alla sua fotografia, che non sarà riprodotta in questo saggio.

Nel loro libro, che è stato di proposito confezionato, pubblicato e immesso sul mercato con un formato adatto a e in tempo per il periodo di dicembre in cui ci si scambiano regali, un modesto atto di politica culturale da non disprezzare, Hecht e cockburn sollevano dei nodi cruciali. Con insistenza, tornano sulla necessità di decostruire l’immagine della foresta tropicale, soprattutto l’amazzonia, come «paradiso sotto campana». Il loro scopo è quello di focalizzarsi sulle collocazioni della responsabilità e del potere nelle attuali lotte per la conservazione, dal cui esito dipendono le esistenze e le forme di vita delle persone e di molte altre specie. In particolare, Hecht e Cockburn non sostengono le politiche per la «salvezza della natura» ma quelle per la «natura sociale», non chiedono parchi nazionali e riserve recintate, non ritengono inevitabile rispondere con una soluzione tecnica a qualsiasi pericolo per la sopravvivenza, bensì si esprimono a favore di una diversa organizzazione di terra e persone, che sappia ristrutturare il concetto di natura attraverso la pratica della giustizia.

Hecht e Cockburn raccontano la storia ininterrotta della «natura sociale» nel corso di molte centinaia di anni, a ogni angolo co-abitata e co-costituita da esseri umani, terra e altri organismi. Ad esempio, la diversità e i tipi delle specie arboree nella foresta non possono essere spiegati senza le pratiche intenzionali e con effetti a lungo termine dei kayapo e di altri gruppi, che, evitando miracolosamente ogni romanticismo, Hecht e Cockburn descrivono come «esperti scienziati ambientali». Non ricadono nel romanticismo perché non si appellano alla categoria del moderno come zona a statuto speciale della scienza. Di conseguenza, non devono navigare in cattive acque minacciando di comparare, a seconda del gusto, la mera o meravigliosa «etnoscienza» e la «scienza moderna» autentica o ripugnante. al centro del libro vi è la necessità di visualizzare la foresta come l’esito dinamico della storia umana e biologica. Solo dopo che le numerose popolazioni indigene, che contavano da sei a dodici milioni di persone nel 1492, furono contagiate, ridotte in schiavitù, sterminate e allontanate in vari modi dai fiumi, gli europei hanno potuto rappresentare l’amazzonia come vuota di cultura, come natura o, in periodi successivi, come entità puramente biologica.

Tuttavia, l’amazzonia non è mai stata né è diventata vuota, nonostante la natura (come l’uomo) sia uno di quei costrutti discorsivi che funziona come tecnologia per rifare il mondo a sua immagine. innanzitutto, ci sono popolazioni indigene nella foresta, molte delle quali si sono organizzate di recente come soggetto mondiale e storico, radicato regionalmente, preparato alle interazioni locali/globali, o ancora, capace di costruire nuovi e potenti collettivi di umane/i e non-umane/i, artefatti tecnologici e organici. Con tutta la potenza che serve a ricostituire il reale implicito nei costrutti discorsivi, sono diventati un nuovo soggetto/oggetto di discorso: i Popoli indigeni dell’amazzonia. Formati da gruppi su base nazionale e si aggirano intorno al milione di persone, e a loro volta si relazionano ad altri gruppi indigeni organizzati delle americhe. Inoltre, nella foresta vivono altre 200.000 persone dalle origini miste, in parte insieme alle/agli indigeni. Queste persone, che si sono procurate da vivere con estrazioni minori di oro, noci, gomma e altri prodotti della foresta, hanno alle spalle la storia di molte generazioni in amazzonia. Si tratta di un’intricata storia di terribile espropriazione. si trovano, inoltre, minacciate dagli ultimi piani delle banche mondiali e delle capitali degli stati nazione, da Brasilia a Washington. Queste ultime per molti decenni sono entrate in conflitto con i popoli indigeni per accaparrarsi risorse e bandire stili di vita. La loro presenza nella foresta potrebbe essere il frutto delle fantasie coloniali di baindeirantes, romantici, curatori, politici e speculatori. Ciononostante il loro destino è inestricabilmente intrecciato a quello degli altri abitanti, a loro volta storici, di questo mondo fortemente conteso. Ed è proprio da questi popoli disperatamente poveri, in particolare dall’unione dei raccoglitori di lattice, che viene chico mendes, l’attivista che desiderava cambiare il mondo, assassinato il 22 dicembre del 1988.

Mendes fu ucciso per la sua visione, soprattutto perché a lui si deve la collaborazione tra l’unione degli estrattori e le popolazioni indigene della foresta che, come sostengono Hecht e cockburn, erano i «veri difensori della foresta». La loro posizione di difensori non prende le mosse dal concetto di «natura sotto attacco», bensì dalla relazione con «la foresta intesa come tegumento della loro stessa lotta elementare per sopravvivere» (Hecht e cockburn, 1989, p.196). In altre parole, la loro l’autorità non deriva dal potere di rappresentare a partire da una presa di distanza, né da uno statuto naturale ontologico, bensì da una costitutiva relazionalità sociale di cui la foresta è parte e compagna integrante, anche essa pezzo dell’incarnazione naturale/sociale. Nel rivendicare potere decisionale sul destino della foresta, i popoli residenti hanno creato e messo in moto un’entità collettiva e sociale trasversale a umane/i, altri organismi e altri tipi di attrici/ori non umane/i.

Gli/le indigeni/e hanno a lungo opposto resistenza al «protezionismo» forzato allo scopo di contrastare le potenti organizzazioni nazionali e internazionali di ambientalisti, banchieri, imprenditori e tecnocrati. Gli estrattori, ad esempio i raccoglitori di lattice, stanno sviluppando il loro punto di vista collettivo in autonomia. Nessun gruppo è disposto a farsi escludere e sottomettere in modo permanente dalle forze politiche ed economiche storicamente dominanti in cambio della «salvezza» dell’amazzonia. Come affermano Hecht e Cockburn: «i raccoglitori di lattice non hanno rischiato la vita estraendo risorse per diventare manovali del debito» (p. 202).

Qualsiasi agenda politica per l’Amazzonia deve iniziare dai diritti umani fondamentali: la fine della soggezione al debito, della violenza, della riduzione in schiavitù e degli omicidi compiuti da coloro che vorrebbero conquistare le terre che i popoli della foresta occupano da generazioni. I popoli della foresta lottano per il riconoscimento legale delle terre native e delle risorse estrattive, gestite in base al principio della proprietà collettiva (p. 207).

Durante il secondo incontro nazionale brasiliano della Forest People’s alliance a rio Branco nel 1989, poco dopo che l’omicidio di Mendes aveva aumentato la posta in gioco catapultando la questione sui media internazionali, è stato redatto un programma in conflitto con la politica statale brasiliana allora chiamata Nossa Natureza. Proponendo una diversa concettualizzazione del rapporto tra la prima persona plurale e la natura o l’ambiente naturale, a fondamento del programma della Forest People’s alliance vi è il controllo da parte e a vantaggio dei popoli della foresta. Le questioni all’ordine del giorno erano: il controllo diretto delle terre indigene da parte delle popolazioni native; la riforma agraria unita a un programma ambientale; lo sviluppo economico e tecnico; la copertura sanitaria; l’aumento dei redditi; i sistemi di marketing controllati localmente; la fine degli incentivi fiscali per allevatori di bestiame, agroindustria e disboscamento insostenibile; la fine del peonaggio del debito; la protezione legale. Hecht e Cockburn la chiamano ecologia della giustizia: grazie ad essa è possibile rifiutare ogni soluzione tecnica, sia essa foriera di miglioramenti o di peggioramenti, alla distruzione dell’ambiente. La Forest People’s alliance non rifiuta le competenze scientifiche o tecniche, proprie o di altre/i; piuttosto rifiuta l’epistemologia politica «moderna» che conferisce la giurisdizione assumendo come criterio dirimente il discorso tecnoscientifico. Il punto fondamentale è che la Biosfera amazzonica è un’entità collettiva irriducibilmente umana/non-umana. Non ci sarà nessuna natura senza giustizia. Natura e giustizia, oggetti discorsivi contesi e incarnati nel mondo materiale, si estingueranno o sopravvivranno insieme.

La teoria qui è estremamente corporea e il corpo è collettivo; è un artefatto storico costituito da attrici/ori umane/i, organismi biologici e dispositivi tecnologici non umani. Gli attori sono entità che svolgono delle azioni, hanno effetti, costruiscono mondi in concatenazione con altri attori. Alcuni attori, nello specifico quelli umani, possono cercare di ridurre gli altri attori a risorse – a mero terreno e matrice per la loro azione; tuttavia ciò si può contestare, non è l’unico e inevitabile modo che la «natura umana» ha a disposizione per relazionarsi al resto del mondo. Altre/i attrici/ori, umane/i e non-umani, resistono quotidianamente ai riduzionismi. I poteri della dominazione a volte falliscono nei loro progetti di assoggettamento. Noi, insieme ad altre persone, possiamo lavorare per far aumentare i tassi di fallimento. La natura sociale è la rete che ho chiamato natura artefatta: le/gli umane/i che «difendono la natura» non vivono e non hanno mai vissuto in un giardino, è da un nodo situato nel continuum storico e nella eterogenea rete della natura sociale che emergono le loro rivendicazioni. Forse è in questa rete che io e altre persone narriamo una possibile politica di articolazione piuttosto che di rappresentazione. È nostra responsabilità provare a capire se le popolazioni amazzoniche potrebbero desiderare connettersi a una tale narrazione allo scopo di tessere un’alleanza per difendere la foresta pluviale e le sue forme di vita umane e non umane, perché sicuramente le persone nordamericane, europee e giapponesi, insieme ad altre, non possono guardare da lontano, come se non fossimo attrici/ori, volenti o nolenti, nelle lotte per la vita e la morte che si svolgono in amazzonia.

In una recensione di Fate of the Forest, Joe kane, autore di un altro libro sulla foresta pluviale tropicale immesso sul mercato in tempo per il natale del 1989, il viaggio d’avventura Running the Amazon (1989), ha sollevato quest’ultimo problema con un approccio che mi permette di affinare e chiarire la posta che credo sia in gioco, in generale, contro la politica della rappresentanza e, in particolare, rispetto alle questioni dell’ambientalismo e della conservazione. nel contesto dell’allarme per i modi in cui la natura sociale, o l’ecologia socialista, diventava sempre più simile alle politiche multiuso implementate nelle foreste nazionali degli Stati Uniti, capaci solo di sfruttare rapacemente la terra e gli altri organismi, Kane ha avanzato un semplice interrogativo: chi parla per il giaguaro? Ora, io mi preoccupo della sopravvivenza del giaguaro – e dello scimpanzé, delle lumache di terra hawaiane, del gufo maculato e di molti altri terrestri. Mi sta enormemente a cuore; in effetti, penso proprio che io e i miei gruppi sociali siamo particolarmente, anche se non unicamente, responsabili della scomparsa dei giaguari e di molte altre forme di vita non umane, così come umane. Eppure nella domanda di Kane mi pareva ci fosse qualcosa di fondamentalmente sbagliato. Poi ho capito perché. La sua domanda suonava del tutto uguale a quella posta da alcuni gruppi pro-vita nei dibattiti sull’aborto: chi parla per il feto? Perché queste domande hanno in sé qualcosa di sbagliato? E in che modo questo argomento riguarda gli studi scientifici intesi come studi culturali?

Chi parla per il giaguaro? Chi parla per il feto? Entrambe le domande si fondano sulla politica semiotica della rappresentazione. Permanentemente senza parole, sempre bisognosi dei servigi di un ventriloquo, senza mai rivendicare diritto di revoca, in ogni caso gli oggetti o i fondamenti della rappresentazione realizzano il sogno più amato dal rappresentante. Marx, in un contesto per certi aspetti diverso, scriveva: «non possono rappresentare sé stessi; debbono farsi rappresentare». Per una semiologia politica della rappresentazione, tuttavia, la natura e i feti non-nati funzionano ancora meglio, epistemologicamente, delle/gli umane/i adulte/i assoggettate/i. L’efficacia di una tale rappresentazione dipende dalle operazioni di distanziamento. Ciò che viene rappresentato deve essere disancorato dai nessi discorsivi e non discorsivi che lo circondano e costituiscono e ricollocato nell’autorevole dominio del rappresentante. Di certo l’effetto di questa magica operazione è quello di depotenziare proprio quelle/i – nel nostro caso, la donna incinta e i popoli della foresta – che sono più prossime/i all’oggetto «naturale» ora rappresentato. Sia il giaguaro che il feto sono estratti da un’entità collettiva e trasferiti in un’altra, per essere ricostituiti come oggetti di un particolare tipo, a fondamento di una pratica rappresentativa che autorizza per sempre il ventriloquo a parlare per loro. La tutela sarà eterna. Il rappresentato è ridotto allo statuto permanente di destinatario dell’azione, non deve mai diventare co-attore di una pratica sostenuta da compagni sociali diversi e nondimeno capaci di cooperazione.

Tutto ciò che circonda e sostiene l’oggetto rappresentato, come la donna incinta e i popoli della foresta, semplicemente o scompare o entra in scena come antagonista. Ad esempio, la donna incinta diventa giuridicamente e medicalmente, due ordini del discorso estremamente potenti, «l’ambiente materno». La donna incinta e i popoli della foresta sono gli ultimi a poter parlare per oggetti come i giaguari e i feti perché sono stati discorsivamente ricostituiti come esseri dagli opposti «interessi».

Né la donna né il feto, né il giaguaro né l’indiano kayapo sono attrici/ori nel dramma della rappresentazione. Un insieme di entità diventa il rappresentato, l’altro diventa l’ambiente, spesso minaccioso, dell’oggetto rappresentato. Il solo attore rimasto è il portavoce, colui che rappresenta. La foresta non è più l’integumento in una natura sociale co-costituita; la donna non è più una compagna immersa nella dialettica intricata e intima della relazionalità sociale, cruciale per la sua stessa persona così come per quella possibile persona che è il co-attore sociale al suo interno, che tuttavia non coincide con lei e che da lei è diverso. Nella logica liberale della rappresentazione, il feto e il giaguaro devono essere protetti proprio da quelli più prossimi a loro, dai loro vicini. Il potere di vita e di morte deve essere delegato al ventriloquo epistemologicamente più disinteressato. Occorre tenere bene a mente che la posta in gioco qui è il potere di vita e di morte.

Nel mito della modernità chi è meno fazioso, chi ha meno interessi concorrenti, chi è meno inquinato dall’eccessiva prossimità se non l’esperto, primo tra tutti lo scienziato? Persino meglio dell’avvocato, del giudice o del legislatore nazionale, lo scienziato è il rappresentante perfetto della natura, cioè del mondo oggettivo per sempre e per costituzione priv(at)o di parole. Che sia uomo o donna, la sua distanza senza passione è la sua più grande virtù; questa distanza discorsivamente costituita e strutturalmente genderizzata legittima il suo privilegio professionale, che in questi casi, di nuovo, consiste nel potere di decidere sul diritto di vita e di morte. Edward Said, dopo aver citato il passo di Marx sulla rappresentazione nella sua epigrafe a Orientalismo, cita Tancred di Benjamin Disraeli, «L’est è una carriera». Il mondo separato, oggettivo – la natura non-sociale – è una carriera. La natura legittima la carriera dello scienziato, come solo l’oriente giustifica le pratiche rappresentative dell’orientalista, anche se in realtà «natura» e «oriente» sono i prodotti della pratica costitutiva di scienziati e orientalisti.

Queste sono le inversioni che sono state oggetto di tanta attenzione negli studi scientifici. Bruno Latour traccia la doppia struttura della rappresentazione attraverso la quale gli scienziati stabiliscono lo statuto oggettivo della loro conoscenza. In primo luogo, le operazioni modellano e circoscrivono i nuovi oggetti o alleati tramite dispositivi di visualizzazione e iscrizione. In secondo luogo, gli scienziati parlano come se fossero portavoce di oggetti senza parole che hanno appena modellato e iscritto come alleati in quel campo agonistico chiamato scienza. Latour definisce l’attante come ciò che è rappresentato; il mondo oggettivo sembra diventare attante unicamente in virtù delle operazioni di rappresentazione (Latour, 1987, pp. 70-74, 90). L’autorialità spetta al rappresentante, anche se rivendica lo statuto di oggetto indipendente per il rappresentato. In questa duplice struttura, l’ambiguità simultanea semiotica e politica della rappresentazione è lampante. Prima una catena di sostituzioni, che opera attraverso dispositivi di iscrizione, ricolloca il potere e l’azione in oggetti isolati da contestualizzazioni che risulterebbero inquinanti e li nomina solo ricorrendo ad astrazioni formali («il feto»). Poi il lettore delle iscrizioni parla in nome dei suoi docili elettori, gli oggetti. Questo non è un mondo molto vivace e alla fine non pare aver molto da offrire ai giaguari, nell’interesse dei quali si suppone operi l’intero apparato.

In questo saggio sostengo la necessità di guardare ad attrici/ori e attanti con un approccio alternativo, per questo mi spingo fino a cercare un altro modo di lavorare: per posizionare le/gli scienziate/i e la scienza nel quadro di specifiche e importanti lotte sparse per il globo. Ho sottolineato come le/gli attanti siano entità collettive che fanno cose in un campo d’azione strutturato e strutturante; ho inquadrato il tema in termini di articolazione piuttosto che di rappresentazione. Gli esseri umani usano i nomi per riferirsi a sé stessi e ad altri attori, confondono facilmente i nomi e le cose. Le/gli stesse/i umane/i ritengono che le tracce dei dispositivi di iscrizione siano simili ai nomi, che abbiano la funzione di indicare le cose, così che si possano inserire le iscrizioni e le cose nei drammi della sostituzione e dell’inversione. Tuttavia le cose, nella mia prospettiva, non preesistono come referenti sempre inafferrabili, ma già del tutto preconfezionati, per i nomi. Le/gli altre/i attrici/ori sono perfettamente in grado di imbrogliare le carte in tavola. I confini assumono forme provvisorie e mai definitive nelle pratiche di articolazione. Per la tecnoscienza, il potenziale per ciò che di inaspettato possono compiere le/gli attanti umane/i e non-umani non ridotte/i all’osso e arruolate/i nelle articolazioni – il potenziale generativo – può essere fonte di guai, oppure risorsa fortificante. I filosofi occidentali hanno a volte riflettuto sull’inadeguatezza dei nomi, ponendo l’accento sulla «negatività» insita in ogni rappresentazione. Questo ci riporta all’osservazione di Spivak citata all’inizio del saggio su tutto ciò che non possiamo non desiderare, ma non riusciremo mai a possedere, o a rappresentare, dal momento che la rappresentazione si fonda sul possesso di una risorsa passiva, l’oggetto silenzioso, l’attante ridotto all’osso. Nonostante tutto, forse noi siamo ancora in grado di «articolare» con l’umano e il non-umano una relazione sociale, sempre con la mediazione della lingua (tra le altre mediazioni semiotiche, cioè «significative»). tuttavia per i nostri diversi compagni l’azione è «differente», dal nostro punto di vista linguistico forse risulta «negativa», ma si rivela essenziale per la potenza generativa del collettivo. Lo spazio vuoto, l’indecidibilità, l’astuzia delle/gli altre/i attrici/ori, la «negatività», mi danno fiducia nella realtà, mi fanno sperare nell’assoluta irrappresentabilità della natura sociale, mi rendono sospettosa di ogni dottrina della rappresentazione e dell’obiettività.

La mia cruda descrizione non riguarda il solo «mondo oggettivo» o la sola «natura», anche se di certo insiste sul mondo. Questo mondo deve sempre essere articolato, dai punti di vista delle persone, tramite dei saperi situati (Haraway, 1988; 1991). Questi saperi posso rivelarsi utili per la scienza, ma non funzionano in alcun caso come fondamento per le inversioni e l’amnesia che, rifuggendo la storia, ne ignorano articolazioni e semiotiche politiche. Credo che il mondo sia precisamente ciò che si perde quando si seguono le dottrine della rappresentazione e dell’oggettività scientifica. È proprio perché ho a cuore i giaguari, tra le/gli altri attrici/ori, compresi i gruppi cooperanti ma non coincidenti chiamati popoli della foresta ed ecologisti, che rifiuto la domanda di Joe kane. Nell’ambito degli studi sulla scienza, in molte/i sembrano terrorizzate/i dall’idea di mettere in discussione le loro formulazioni costruttiviste, perché l’unica alternativa pare essere un qualche tipo di retrogrado «ritorno» alla natura e al realismo filosofico. tuttavia tra tutte/i, sono proprio queste/i studiose/i a dover sapere che «natura» e «realismo» sono dirette conseguenze delle pratiche rappresentative. Non abbiamo bisogno di muoverci all’«indietro» verso la natura, occorre puntare altrove, spostarsi attraverso e all’interno di una natura sociale artefatta, proprio quella che le/i medesime/i studiose/i hanno contribuito a rendere esprimibile nell’attuale pratica accademica occidentale. Si potrebbe mettere una tale pratica di costruzione del sapere in rapporto ad altre pratiche, con un approccio «pro-vita» che non riduca il feto o il giaguaro a feticci della natura e che non elegga l’esperto a loro ventriloquo.

Preparate da questa lunga deviazione, possiamo tornare all’uomo di kayapo che filma la sua tribù mentre protesta contro una nuova diga idroelettrica sul suo territorio. La National Geographic society, la rivista «discover» e la Gulf OIL – accompagnate da buona parte della filosofia e delle scienze sociali – vorrebbero indurci a leggere la sua pratica nei termini di un doppio confine a cavallo tra il primitivo e il moderno. La sua pratica rappresentativa, informata dall’uso di tecnologie all’avanguardia, lo colloca nel dominio del moderno. L’uomo di kayapo si trova, quindi, alle prese con una ironica contraddizione – la lotta per preservare uno stile di vita non moderno perseguita ricorrendo a incoerenti tecnologie moderne. Tuttavia, se assumiamo la prospettiva semiotica politica dell’articolazione, potremmo benissimo dire che l’uomo stia forgiando un nuovo collettivo di umane/i e non-umani, in particolare formato dalle/ai kayapo, da videocamere, terra, piante, animali, pubblico vicino e lontano; potremmo affermare che non vi è alcuna violazione di confine. Lo stile di vita non è non-moderno (più vicino alla natura); la fotocamera non è moderna o postmoderna (nella società). Tali categorie dovrebbero perdere ogni senso. dove non esistono natura e società non esiste piacere, non vi è più posto per il divertimento che deriva dal rappresentare la violazione del confine tra di esse. Un peccato per le riviste sulla natura, ma una vittoria per l’alterità inappropriata/bile.

La pratica del videoregistrare non diventa di conseguenza innocente o non degna di attenzione, ma i suoi significati devono essere approcciati in modo diverso, bisogna leggerli come vere e proprie azioni collettive, coglierli laddove hanno luogo, analizzare quanto hanno da dirci sulle/gli altre/i – ad esempio su noi stesse/i, persone non viventi in amazzonia. abitiamo tutte/i zone di confine chiasmatiche, aree liminali in cui nuove forme, nuovi tipi di azione e responsabilità stanno incubando il mondo. L’uomo che usa la videocamera sta rivendicando un suo concreto diritto al nostro cospetto, moralmente ed epistemologicamente, come al cospetto delle altre persone della foresta a cui mostrerà il filmato per potenziare la lotta a difesa della foresta. La sua pratica conduce a un’ulteriore articolazione – determinata dai popoli della foresta. Essi non saranno più rappresentati come oggetti, non perché hanno varcato la linea imparando a rappresentarsi nei termini del soggetto «moderno», ma perché hanno generato potenti e articolate collettività.

Nel maggio del 1990 a Iquitos, città nell’Amazzonia peruviana un tempo prosperosa per il boom della gomma, ha avuto luogo una riunione lunga una settimana. Il Coica, l’organismo di coordinamento per le popolazioni indigene dell’amazzonia, aveva invitato a riunirsi i popoli della foresta (provenienti da tutte le nazioni che costituiscono l’amazzonia), i gruppi ambientalisti di tutto il mondo (Greenpeace, Friends of the earth, the rain Forest action network, ecc.), e i media («Time magazine», cnn, nBc ecc.) allo scopo di «individuare un percorso comune su cui lavorare insieme per preservare la foresta amazzonica» (Arena-De Rosa, 1990, pp. 1-2). La protezione della foresta pluviale è stata espressa nei termini di una questione di diritti umani ed ecologici. I popoli indigeni chiedevano principalmente di essere parte di tutte le negoziazioni internazionali che coinvolgevano i loro territori. In particolare i «debiti per la natura» sono stati focolai di controversie, soprattutto laddove i gruppi indigeni hanno avuto la peggio rispetto ai precedenti accordi con i governi a causa della contrattazione con banche, gruppi di difesa esterni e stati nazione. La controversia ha portato a una proposta: anziché uno scambio di debiti per la natura, i popoli della foresta avrebbero preferito il debito in cambio del controllo indigeno del territorio, cosa che avrebbe reso possibile ridefinire il ruolo degli ambientalisti «nell’aiutare a sviluppare il piano per la gestione e conservazione di quella particolare regione che è la foresta pluviale» (Arena-De Rosa, 1990). Così gli ambientalisti indigeni sarebbero stati riconosciuti non tanto per la loro peculiare «etnoscienza», quanto per il loro sapere.

 

Nulla in questa struttura di azione esclude le articolazioni degli scienziati o di altri nordamericani che hanno a cuore le sorti dei giaguari e di altre/i attrici/ori; tuttavia a cambiare sono ora i modelli, i flussi e le intensità del potere. Questo è l’effetto dell’articolazione; è sempre una pratica non innocente, contestabile; le/i compagne/i non vengono mai definite/i una volta per tutte. Non c’è alcun ventriloquio qui. L’articolazione è un lavoro e potrebbe fallire. Occorre che tutte le persone che hanno a cuore l’alterità, cognitivamente, emotivamente e politicamente, articolino la propria posizione in un campo regolamentato da una nuova entità collettiva, composta da popolazioni indigene e altre/i attrici/ori umane/i e non-umani. Nella collettività che emerge, dedizione e coinvolgimento, non la loro invalidazione, sono le condizioni per unire le pratiche di produzione di sapere e quelle di costruzione di mondo. Questo è il sapere situato nel nuovo mondo; parte da luoghi comuni ma prende svolte inaspettate. Finora, un tale sapere non è stato pubblicizzato dalle grandi compagnie petrolifere, dalle banche e dagli azionisti. E questo è proprio uno dei motivi per cui c’è tanto lavoro da fare per le persone nordamericane, europee e giapponesi (tra le altre) in relazione con le/gli umane/i e non-umani che vivono nelle foreste pluviali e in molti altri luoghi di quello spazio semiotico che chiamiamo terra.

2 comments on “Chi parla per il giaguaro?

  1. Fin Negans

    Tutto interessante ma… che punteggiatura usi?!

    • Fin Negans, il tuo punto esclamativo è sbagliato. Anche il tuo alias…

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