Accelerare la fine del mondo

Perché la “fine del mondo” va così di moda?

(Questo testo è tratto da “Esiste un mondo a venire? Saggio sulle paure della fine”. Ringraziamo l’editore Nottetempo per la gentile concessione)

di Eduardo Viveiros de Castro e Deborah Danowski

La fine del mondo è un tema apparentemente sconfinato – perlomeno, è chiaro, fino a che non accade. Il registro etnografico restituisce una varietà di modi in cui le culture umane hanno immaginato la disarticolazione dei cardini spazio-temporali della storia. Alcune di queste concezioni sembrano aver riguadagnato nuova vita a partire dagli anni ’90 del secolo scorso, quando si è formato un consenso scientifico sulle trasformazioni in corso nel regime termodinamico del pianeta. I materiali e le analisi sulle cause (antropiche) e le conseguenze (catastrofiche) della “crisi” planetaria si accumulano con estrema rapidità, mobilitando sia la percezione popolare, debitamente influenzata dai media, sia la riflessione accademica.

Mentre la gravità dell’attuale crisi ambientale e della civiltà si fa via via piú evidente, intorno a questa antichissima idea, che per semplificare ciò che questo saggio intende in parte complicare chiameremo “la fine del mondo”, proliferano nuove variazioni e se ne attualizzano di vecchie. Su questo tema esistono blockbusters di genere fantascientifico, docufiction di History Channel, libri di divulgazione scientifica con vari livelli di complessità, videogiochi, opere musicali e artistiche, blog rappresentativi di ogni sorta di ideologia, congressi scientifici, riviste accademiche e reti di informazione specializzate, rapporti e dichiarazioni di organizzazioni mondiali tra le piú diverse, summit sul clima invariabilmente frustranti, simposi di teologia e pronunciamenti papali, saggi di filosofia, cerimonie new age e di altri movimenti neopagani, un numero esponenzialmente crescente di manifesti politici – ogni genere di testi, contesti, strumenti, oratori e tipi di pubblico. La presenza di questo tema nella cultura contemporanea si è intensificata sempre piú rapidamente, cosí come ciò a cui si riferisce, ovvero il moltiplicarsi dei mutamenti del macro-ambiente terrestre.

Tutta questa fioritura disforica va controcorrente rispetto all’ottimismo “umanista” che predomina nella storia dell’Occidente da tre o quattro secoli a questa parte. Annuncia, o addirittura rispecchia, qualcosa che sembrava escluso dall’orizzonte della storia in quanto epopea dello Spirito: la rovina della nostra civiltà globale in virtú della sua stessa incontrastata egemonia, una caduta che potrebbe coinvolgere considerevoli porzioni di popolazione umana. A cominciare, chiaramente, dalle masse miserabili che vivono nei ghetti e nelle discariche geopolitiche del “sistema mondiale”; ma è nella natura stessa del collasso imminente che esso, in un modo o nell’altro, raggiungerà tutti. Ecco perché non sono solo le società che incarnano la civiltà dominante, di matrice occidentale, cristiana e capitalistico-industriale, a essere chiamate in causa da questa crisi, ma tutta la specie umana, l’idea stessa di specie umana – anche e soprattutto, quei numerosi popoli, culture e società che non sono all’origine della crisi. Per non parlare delle migliaia di altri lignaggi di viventi che si trovano minacciati di estinzione, o che sono già scomparsi dalla superficie della Terra, a causa di modificazioni ambientali dovute alle attività “umane”.

Non sono solo le scienze naturali e la cultura di massa che se ne alimenta a registrare la deriva del mondo. Persino la metafisica, notoriamente la piú eterea delle discipline filosofiche, comincia a riverberare questa diffusa inquietudine.

Un tale disastro demografico e della civiltà viene a volte immaginato come il risultato di un evento “globale”, per esempio un’estinzione improvvisa della specie umana o di tutta la vita terrestre scatenata da un “atto di Dio” – un supervirus letale, una gigantesca esplosione vulcanica, un impatto con un corpo celeste, una megatempesta solare –, o per l’effetto cumulativo di interventi antropici sul pianeta, come nel film The Day after Tomorrow (2004) di Roland Emmerich o, infine, per una bella guerra nucleare vecchio stile. Altre volte, il disastro tende a essere descritto in maniera piú realistica (soprattutto se si segue l’evoluzione degli scenari proposti dalle scienze che studiano le interazioni tra la geosfera, l’idrosfera, l’atmosfera e la biosfera – il cosiddetto “Sistema Terra”) come un processo di degradazione già iniziato, estremamente intenso, sempre piú accelerato e sotto molti aspetti irreversibile, delle condizioni ambientali che accompagnano la vita umana nell’Olocene (epoca del periodo Quaternario, successiva al Pleistocene, iniziata 11.700 anni fa), con siccità seguite da uragani e alluvioni, carestie a cui succedono da pandemie umane e animali, guerre genocide nel mezzo di estinzioni biologiche che raggiungono generi, famiglie e addirittura interi phyla, in una sequenza di effetti perversi di retroazione che spingerebbero progressivamente la specie, secondo un processo di “lenta violenza” (Nixon 2011) – che sembra sempre meno lenta –, verso un’esistenza materialmente e politicamente degradata. Quello che Isabelle Stengers (2009) ha chiamato “la barbarie che viene”, e che sarà, c’è da crederci, ancora piú barbara a mano a mano che il sistema tecno-economico dominante (il capitalismo mondiale integrato) proseguirà la sua fuite en avant.

Non sono solo le scienze naturali e la cultura di massa che se ne alimenta a registrare la deriva del mondo. Persino la metafisica, notoriamente la piú eterea delle discipline filosofiche, comincia a riverberare questa diffusa inquietudine. Negli ultimi anni abbiamo assistito, per esempio, a un’elaborazione di nuovi e sofisticati argomenti concettuali che si propongono, a modo loro, di “farla finita col mondo”: farla finita col mondo sia in quanto inevitabilmente mondo-per-l’uomo, cosí da giustificare un pieno accesso epistemico a un “mondo-senza-noi” che si articolerà assolutamente prima della giurisdizione dell’Intelletto; ma anche farla finita col mondo-in-quanto-significato, in modo da determinare l’Essere come pura esteriorità indifferente; come se il mondo “reale”, nella sua radicale contingenza e mancanza di significato, dovesse essere “realizzato” contro la Ragione e il Significato.

Le distopie, dunque, proliferano; e un certo panico perplesso (chiamato peggiorativamente “catastrofismo”), quando non un macabro entusiasmo (recentemente reso popolare con il nome di “accelerazionismo”), sembra aleggiare sullo spirito del tempo.

È vero che molte di queste fini-del-mondo metafisiche hanno una relazione causale solo indiretta con l’evento fisico della catastrofe planetaria, ma non per questo smettono di esprimerlo, di riecheggiare la vertiginosa sensazione di incompatibilità – se non di incompossibilità – tra l’essere umano e il mondo, visto che sono poche le zone dell’immaginazione contemporanea a non essere state scosse, in un vero e inaudito processo di “transdiscendenza”, dalla violenta reintroduzione della noosfera occidentale nell’atmosfera terrestre. Ci credevamo destinati al vasto oceano siderale, ed eccoci di nuovo respinti al porto da cui siamo partiti…

Le distopie, dunque, proliferano; e un certo panico perplesso (chiamato peggiorativamente “catastrofismo”), quando non un macabro entusiasmo (recentemente reso popolare con il nome di “accelerazionismo”), sembra aleggiare sullo spirito del tempo. Il famoso “no future” del movimento punk si vede all’improvviso rivitalizzato – ammesso che il termine sia adatto –, cosí come riemergono profonde inquietudini da dimensioni comparabili alle attuali, come quelle suscitate dalla corsa al nucleare negli anni, non cosí lontani, della Guerra Fredda. Impossibile non ricordare la cupa e secca conclusione di Günther Anders (2007: 112-113), in un testo capitale sulla “metamorfosi metafisica” dell’umanità dopo Hiroshima e Nagasaki: “L’assenza di futuro è già iniziata”.

Questo futuro-che-è-finito è arrivato di nuovo – il che suggerisce che non ha mai smesso di essere iniziato: nel Neolitico? nella Rivoluzione Industriale? a partire dalla Seconda Guerra Mondiale? Se la minaccia della crisi climatica è meno spettacolare di quella degli anni della minaccia nucleare (che, per inciso, non ha cessato di esistere), la sua ontologia è però piú complessa, sia per quanto riguarda le connessioni con l’attività umana, sia per ciò che concerne la sua paradossale cronotopia. Il suo avvento ha ricevuto il “nostro” nome: “Antropocene”, una denominazione proposta da Paul Crutzen ed Eugene Stoermer per designare la nuova epoca geologica che segue l’Olocene e che sarebbe iniziata con la Rivoluzione Industriale, per poi intensificarsi dopo la Seconda Guerra Mondiale.

[…]

L’Antropocene (o qualsiasi altro nome si voglia attribuire a esso) è un’“epoca” nel senso geologico del termine, ma indica la fine dell’“epocalità” in quanto tale per ciò che riguarda la nostra specie. Poiché è certo che, sebbene sia iniziata con noi, probabilmente finirà senza di noi: l’Antropocene potrebbe lasciare spazio a un’altra epoca geologica solo molto dopo la nostra scomparsa dalla superficie terrestre. Il nostro presente è l’Antropocene; questo è il nostro tempo. Ma tale tempo presente si rivela essere un presente senza avvenire, un presente passivo, portatore di un karma geofisico che non abbiamo assolutamente il potere di annullare – cosa che rende ancora piú pressante e imperativa la necessità di una sua mitigazione: La rivoluzione ha già avuto luogo, […] gli eventi con cui abbiamo a che fare non risiedono nel futuro, ma per la maggior parte nel passato […] qualsiasi cosa si faccia, la minaccia incomberà su di noi per secoli, o addirittura per millenni. (Latour 2013a: 109)

Metafisica e mitofisica

Questo testo è un tentativo di prendere sul serio gli attuali discorsi sulla “fine del mondo”, considerandoli come esperienze di pensiero sulla virata dell’avventura antropologica occidentale verso il declino, ovvero come sforzi, non necessariamente consapevoli, di inventare una mitologia adeguata al presente. La “fine del mondo” è uno di quei famosi problemi che, secondo Kant, la ragione non può risolvere, ma che non può fare a meno di porre. E il modo in cui lo fa passa necessariamente attraverso la forma di una fabulazione mitica o, come oggi piace dire, di “narrazioni” che ci orientano e motivano. Il regime semiotico del mito, indifferente alla verità o falsità empirica dei suoi contenuti, si instaura ogni volta che la relazione tra gli umani in quanto tali e le loro condizioni generali di esistenza si impone come problema della ragione. E se ogni mitologia può essere descritta come una schematizzazione delle condizioni trascendentali in termini empirici – cioè, una retroproiezione che convalida determinate ragioni sufficienti immaginate (“narrativizzate”) come cause efficienti – allora l’impasse attuale si rivela tanto piú tragica, o ironica, quanto piú vediamo il problema di una Ragione che ha ricevuto l’avallo dell’Intelletto.

Siamo qui di fronte a un problema essenzialmente metafisico, la fine del mondo, formulato nei termini rigorosi di scienze sommamente empiriche come la climatologia, la geofisica, l’oceanografia, la biochimica e l’ecologia. Forse, come Lévi-Strauss ha osservato piú volte, la scienza, che ha iniziato a separarsi dal mito circa tremila anni fa, finirà per rincontrarlo al termine di una di quelle doppie torsioni che intrecciano la ragione analitica con la ragione dialettica, la combinatoria anagrammatica del significante con le vicissitudini storiche del significato.

Ancora una parola sulla nozione di “mito”. Uno stimolo importante, sebbene contingente, per il presente saggio è stata l’ormai celebre opera filosofica di Quentin Meillassoux, Dopo la finitudine (2012). Insieme agli scritti di altri pensatori contemporanei legati al cosiddetto “realismo speculativo”, il progetto di Meillassoux ci sembrava riattivare, nolens volens, i legami tra la speculazione metafisica e le matrici mitologiche (il criticismo kantiano direbbe “dogmatiche”) del pensiero. Alla fine della lettura di Dopo la finitudine (e, piú tardi, di Nihil Unbound di Ray Brassier [2007], altra influente opera del movimento), abbiamo avuto l’impressione che questo stile di riflessione si inserisse non solo nella serie che va, diciamo, da Platone a Badiou, ma anche in un vasto universo discorsivo che si estende da quel tesoro di idee accumulate dai popoli indigeni del mondo intero in millenni di speculazione cosmologica fino al film Melancholia (2011) di Lars von Trier e al romanzo La strada di Cormac McCarthy (2014), passando per la lunga tradizione mitico-letteraria occidentale sul tema del pays gaste, la “terra desolata” (Weston 1920); senza dimenticare la persistente, se non addirittura crescente, vitalità di quel genere “minore” che è la fantascienza. La nota formula di Borges sulla metafisica come branca della letteratura fantastica non solo esigeva la reciprocità – la letteratura fantastica e la fantascienza sono le metafisiche pop, le “mitofisiche” della nostra epoca – ma anticipava l’interdigitazione che si può constatare oggi tra alcuni esperimenti del versante piú creativo della filosofia contemporanea e autori come Howard P. Lovecraft, Philip K. Dick, William Gibson, David Brin e China Miéville.

Esiste un mondo a venire? Saggio sulle paure della fine (di Deborah Danowski, Eduardo Viveiros de Castro). I cambiamenti climatici e le estinzioni biologiche sono solo alcuni dei parametri che oggi stanno andando fuori scala, mettendo in scacco l’umanità e determinando una proliferazione discorsiva senza precedenti intorno all’idea della “fine”: dal pensiero all’espressione artistica, una fioritura disforica di mitologie dell’Apocalisse infrange ogni ottimismo umanista e prometeismo dello sviluppo. Ma, nonostante illustri il punto definitivamente critico della storia della Terra cui siamo arrivati, questo non è un libro apocalittico: a ispirarlo è piuttosto la spinta alla rifondazione di un futuro “altro” per tutta la catena delle esistenze che compongono il pianeta. Che cosa si può opporre a questa virata verso il declino, per non restare “senza mondo”? Evocando lacosmopolitica degli indios amazzonici, basata su un’inesauribile diplomazia dei rapporti con l’“arena internazionale” dell’ambiente in cui vivono, gli autori rovesciano la questione in vista di una possibile resistenza: “Parlare della fine del mondo non significa parlare della necessità di immaginare un nuovo mondo al posto di quello presente, ma un nuovo popolo: il popolo che manca. Un popolo che crede nel mondo e che lo dovrà creare con ciò che gli lasciamo di esso”. (Nottetempo, 2017)

In copertina: Nairy Baghramian “Déformation Professionnelle” at S.M.A.K., Ghent, 2017.