Al di là del cerchio: la visione dello ierocampo

Lo ierocampo è il campo d’emanazione di una presenza sacra, che genera una visione del mondo dipanandosi e costituendosi come spirito del tempo. Lo ierocampo viene raffigurato nell’arte dagli elementi che circondano la figura, come mandorle, sfere, archi, paesaggi; esonda da uno spirito, dio, demone, un luogo, memoria, sogno, visione.


In copertina un’opera medievale che ritrae santa caterina

Questo articolo è un estratto de Il Crisomallo, pubblicato da Edizioni Volatili, che ringraziamo per la gentile concessione.

di Alessandro Mazzi

 

Conoscere con l’ascolto è saggezza,
conoscere con la vista è sapienza.
Wen-Tzu, 76.
Il tuo occhio che contempla l’invisibile è un veggente come l’invisibile: possano questa visione e questo dono non scomparire mai da questo mondo!
Rumi, Mathnawî, IV, 36.
Le antiche icone, le immagini dei primitivi, vivono grazie alla presenza di una divinità misteriosa che riescono ad evocare; esse sono ancora presenti nell’Eden. Le immagini dell’arte divenuta cosciente, l’arte dopo il peccato patetico della coscienza di sé, dopo la fine dell’Eden, è sufficiente a se stessa, è la divinità di se stessa e sembra che la divinità debba ricorrere all’arte per esistere. Forse, dopo la distruzione dell’Eden, la divinità ha bisogno del mondo nato da quella distruzione.
Andrea Emo, Quaderni 363, 1974.

 

Al tramonto del vecchio eone, Henry Corbin cercò un antidoto alla Storia. La parola riporta alle arti mediche dei guaritori veggenti. L’occidente è avvelenato dalla laicizzazione e secolarizzazione, parole che Corbin critica, non riscontrabili in nessun altro popolo del mondo. Ai suoi occhi lo sciismo duodecimano dischiudeva la vera natura del tempo, la ierostoria celata dietro l’apparenza dei fenomeni storici, «il luogo della ierostoria, della storia della salvezza, non è il luogo della filosofia della storia; l’azione creatrice dello Spirito Santo infrange la storia e la filosofia della storia, perché libera gli uomini da esse e si compie nel mondo spirituale invisibile, nel Malakūt. Il tempo in cui essa si compie non è quello cronologico della storia esteriore». Al-Malakūt, “mondo della regalità”, è il regno immaginale situato tra il mondo sensibile e il cielo delle potestà trascendenti, dove vengono all’essere le pure potenze spirituali, sia le Intelligenze Angeliche che quelle mercuriali dei djinn, nonché i corpi di luce dei realizzati. È il regno metastorico delle essenze sottili dove il tempo ritorna alle sponde dell’eterno, viatico in cui risplendono gli altri mondi e le città di luce.

Corbin dedica la sua opera a rinnovare e inventare un vocabolario che riprenda la radice dell’etimo greco ιερός, “sacro”. Non voleva limitarsi ad aggettivare il sacro solo per come appare alla coscienza, ma indicare i processi stessi dell’ineffabile senza che la parola si fossilizzasse nel concetto, per restituire una lingua ieratica all’occidente e riavvicinare la filosofia alla sua sposa originaria, la Sophia eterna.

A guidare Corbin fu il suo nume ibn ‘Arabī e le Illuminazioni Meccane. Seguendo la premessa di Arabī, Corbin abbandona la teologia e la lingua religiosa. Il discorso sul sacro costringerebbe Dio, l’Assoluto, a ripetersi nelle forme archetipiche e divenire prevedibile, quindi a farsi necessità e catena causale. Ibn ‘Arabī invece inizia al mundus imaginalis e all’immaginazione creatrice, per cui il cosmo è in perpetua (ri)generazione ad ogni istante. Non linguaggio, ma rivelazione. Nell’immaginale lo spazio è tempo, la distanza si rivela pura durata, ubiquità. Nelle Illuminazioni la cosmologia celeste riunisce immanenza e trascendenza in un’esistenza simultanea. L’intero trattato traccia sciamanicamente le sfere celesti durante la scrittura. Riprende Titus Burckhardt, i diversi cieli planetari in ibn ‘Arabi sono in quanto ritmi, «le sfere planetarie sono dunque al tempo stesso delle parti del mondo corporale e dei gradi del mondo sottile». Oltre si staglia il Cielo senza stelle, o dei “giri” zodiacali, la superficie convessa della Nona Sfera, il limite estremo del Malakūt.

Il realizzarsi del puro sacro, che chiamo ierasi, diviene immaginale nella misura in cui le porte della percezione sono spalancate all’eterno ineffabile. Chiamiamo tempo l’interstizio della visione che rifulge tra i cardini delle porte regali. Nella ierostoria il tempo viene ad essere come epifanie e teofanie. La storicità è concepita come un’estasi perenne e dinamica, permeabile in qualsiasi momento al mundus imaginalis, e quindi ogni evento viene ricondotto alla propria immagine ieratica nel momento in cui risplende all’essere. Il tempo così non è una successione causale di eventi, ma un’ondata di trasformazioni e metamorfosi che riverberano in tutte le direzioni, non spaziali ma policroniche, cosicché non è l’evento singolo a manifestarsi in quanto tale, ma è la sua immagine in ierasi a esondare il tempo stesso nel momento in cui si presenzia, assieme alle altre, diventando spazio. Noi concepiamo la dimensione temporale e storica come se ci trovassimo dall’altra parte di un’epoca, ma essa è in realtà un’anfora cava, immersa da noi portatori d’acqua nell’oceano che chiamiamo eternità. L’acqua del vaso la chiamiamo “periodo storico” ovvero “durata”, e assetati la riversiamo su di noi per bagnarci di esistenza. Taisen Deshimaru dice «l’autentico “ora” non ha esistenza, non si può coglierlo. Il tempo stesso non è il tempo, ma fugge nell’eternità. Lo stesso vale per lo spazio. Il tempo e lo spazio non hanno noumeno».

Simboli e temporalità sono la concrezione del ritmo già esperito in quanto tempo, tutte le gradualità sferiche sono contemplate all’unisono e rievocate all’immaginazione veggente in ogni istante della vita, in perenne meditazione, proprio perché tutte avvengono in modo da essere sia il proprio tempo che altri tempi. Alessandro Celani la chiama acronia, l’esistenza di sfere temporali, da lui chiamate bolle, non solo umane ma silvane, animali, minerali, che si moltiplicano ibridandosi come cerchi nell’acqua. Ogni sfera/bolla è il suo tempo e anche altri tempi. Incarnate in immagine, le potenze ieratiche informano l’accadere dell’evento con la propria essenza. Riportate al linguaggio, ogni sfera si traduce in una particolare sfumatura ermeneutica che determina la vastità temporale dell’intuizione o del pensiero a cui si rivolge. La definizione stessa di evento è vuota. Un evento accade, non persiste nell’essere. Il tempo è il nulla che desidera diventare, cerchi concentrici nell’acqua.

L’occidente ha faticato ad accogliere l’immaginale, perché al linguaggio filosofico dopo Platone manca una parola che significhi immanente e trascendente all’unisono. Questa comunione è invece presente al di là del tempo, ed è solo la visione diretta che dipana il filo d’oro verso l’Oltre. Ciò che chiamiamo Storia è la voragine dilatata dell’eterno. La ierostoria ci immerge nella cosmopoiesi e rigenerazione del reale. L’Età dell’Oro è l’accoglimento di ogni tempo all’Origine. L’accoglimento può darsi solo se la ierasi si costituisce in quanto età, perché solo così diviene spazio ricettivo/generante, ossia entopanico. Dato che il tempo è sempre ardente della propria fecondità (che il tempo immagini è la quintessenza della visione), la prima emergenza sarà proteiforme, la Chimera, capra androgina.

Elémire Zolla riprende la ruota zodiacale come storia arietina del Sole. L’astro solare non arde a se stesso nel deserto come lo costringerà il monoteismo, ma è splendore originario che si rifrange in ogni cosa. Nella Moschea dello sceicco Lotfollah, il Sole allo zenith splende attraverso l’apertura circolare della grande volta e diviene la coda del pavone illuminato al centro. Sole e pavone si uniscono in ierogamia, la Sposa e lo Sposo, la Dea e il suo compagno sciamanico. Dopo aver impregnato Luna nei suoi dodici aspetti, l’eroe giunge decrepito al tredicesimo mese della ruota. L’eroe è uno sciamano androgino bisessuale, «un travestito sfrontato, un Lucifero, un Don Giovanni, un figlio del Sole» sacrificato all’equinozio, ma rinvigorito dal sangue dell’agnello «il Sole come Ariete può spiccare il balzo attraverso il cerchio della morte». Ecco che erompe il salto oltre il cerchio, la ciclicità del tempo è travalicata. L’Ariete diviene il primo mese del nuovo anno, ma nel suo balzo si squarcia su più dimensioni l’ordine ciclico dell’eterno ritorno.

Cos’è il balzo dell’Ariete? L’istante che segna l’uscita dal ciclo è anche il momento del primo volo, la Chimera genitrice che arde. L’Ariete non balza verso uno spazio costituito, ma in quella che Suhrawardi chiama con un neologismo il Na-Koja-Abad, la «terra del non-dove». È lo zoccolo dell’Ariete che affonda nell’oceano a generare il fondale che chiamiamo essere, mentre l’essere è acqua originaria condensata nelle molteplici essenze. Lo sciamano Ogotemmeli raccontò lo stesso dell’Ariete d’oro in Dio d’acqua. L’Ariete è il Nommo, il Genio d’acqua androgino che ascende al cielo scrollando i colori della terra dagli zoccoli, nero, rosso, giallo e verde, tracciando l’arcobaleno. Oltre la vetta, discende lungo l’arco e si tuffa negli specchi d’acqua delle Ninfe. Lanciato nell’Origine. Dice lo sciamano, «le corna della bestia sono dritte o incurvate. Esse possono assumere l’una o l’altra delle due forme. Ma le più antiche sono le seconde». Il balzo disegna la forma a spirale delle corna e del serpente, la congiunzione dei due tornanti delle sfere zodiacali. Il serpente si arrotola lungo il corpo come gli eoni si dipanano lungo le corna. Oltre l’immagine del dio si arde danzanti nella metassi simultanea esplicata da Nagarjuna di unità, molteplice, affermazione e negazione di unità e molteplice, affermazione e negazione dell’affermazione e negazione di unità e molteplice. Così si attingono veggenza e discernimento per riscoprirsi spontanei da sempre. Si attinge alla condizione originaria dello Dzogchen tibetano, la Grande Perfezione.

 

Gli iericampi

Lo sciamano (dhāmi) nepalese tamang Sete Rumba si sposta di casa in casa, come l’umanità nomade. Tuttuno con le energie che realizzano il cosmo, sa che l’informe risuona ovunque. Attingendo al nudo, il cosmo si irradia in ierasi tracciandosi per terra o sul tamburo attraverso il dhāmi, che ne diviene il centro. Il centro è ovunque, la circonferenza in nessun luogo. Stendendo linee di polveri colorate che si triforcano alle estremità (il tridente è il dipanarsi della realtà in nuovi mondi agli estremi della circolarità), il dhāmi traccia sul suolo il cosmo, pratica di tutta la zona centro-asiatica e himalayana. Le immagini così disegnate sono «viaggi che alludono a immense distanze, superate in una contrazione di tipo onirico del tempo e dello spazio». Il disegno del cosmo è una cronosfera pulsante che sorge a guidare lo sciamano, su cui sono posti i coni di pasta di riso (pinda) che incorporano dèi spiriti, eroi mitici, demoni, nei loro rispettivi regni nella sfera. Al ritorno dal viaggio, il cosmo viene spazzato via. La realtà torna nell’indistinto.

Nelle vie sciamaniche è l’essenza del mandala. Qui l’eternità si circoscrive nel tempo, l’onnipervadenza nella determinazione, riprende Giuseppe Tucci. Il buddhismo tibetano ha enfatizzato l’immaginale, ereditato dalle vie sciamaniche Bönpo e attinto per trasmissione dall’Iran zurvanita. Nel tantra vajrayana si pratica allo stesso modo l’iniziazione al Kalachakra, la “ruota del tempo”. Il kalachakra mandala è la visualizzazione del kalachakra tantra. Durante l’iniziazione, il mandala di sabbia sorge dalla vacuità lungo gli assi, formando un palazzo che si espande oltre il disegno. È l’apoteosi di Florenskij, l’icona che si irradia oltre se stessa.

Nello yoga della deità, si accoglie l’incarnazione immaginale dell’essere sacro (yidam) meditando su una sua rappresentazione, oppure dalla Sorgente della Grande Perfezione. Per i novizi, il tantra e l’evocazione della divinità portano a riconoscerne la natura impermanente, cosicché nell’identificazione totale con essa possano aprirsi alla vacuità della divinità e all’inconsistenza del proprio sé. I maestri e gli sciamani invece attingono all’immagine aperti alla sua e alla propria nudità, perciò il divino viene accolto nell’impermanenza stessa e in tutte le potenziali ierasi. Visualizzare una particolare divinità vuol dire meditare anche sulla realtà che quella divinità evoca con la propria presenza.

Nella cosmologia mahayana esistono innumerevoli realtà, abitate da innumerevoli Buddha. La questione venne sollevata dai primi filosofi buddhisti, che si chiesero fin dove potessero giungere la sapienza del Buddha e le sue capacità sensorie. Così si concepì il campo di Buddha (Buddhaksetra), la sfera di influenza e attività di un Buddha che si realizza in una realtà. Nell’Itivuttaka il Beato proclama «Durante l’eone che si andava contraendo, raggiunsi il reame dei Deva Radianti. Durante l’eone che si andava espandendo, rinacqui nel vuoto palazzo di Brahma». Walter F. Otto intuì la stessa eco nella divinità, scrive Giampiero Moretti in Gli dèi della Grecia. Fu la «potenza spirituale» di Apollo, iatromante divino, a «conferire a un’umanità intera la sua forma», dove il divino era «espressione di una determinata sfera della realtà». La forma divina rivela all’uomo la natura trasfigurata del mondo nello spirito, in un orizzonte di assoluta immanenza, essendo collocata «in ogni punto» della sfera.

Dalla nozione di campo del buddhismo e dalle visioni donatomi dal Crisomallo, traggo l’immagine filosofica dello ierocampo. Lo ierocampo è il campo d’emanazione di una presenza sacra, che nella propria ierasi genera una visione del mondo (Weltanschauung) dipanandosi e costituendosi come spirito del tempo. Lo ierocampo viene raffigurato nell’arte dagli elementi che circondano la figura, come mandorle, sfere, archi, paesaggi; esonda da uno spirito, dio, demone, da un antenato o un umano sacro, un non umano, un luogo, memoria, sogno, visione. Noi facciamo esperienza della realtà sempre attraverso una presenza sacra che incarniamo o ci possiede nella sua sfera. Nello ierocampo ci troviamo all’interno di una particolare configurazione del cosmo determinata dal carattere dell’energia incorporata nella presenza sacra. La ierasi di ogni teogonia sorge da presenze sciamaniche realizzate, i cui corpi sottili navigano le immagini mandaliche che tracciano lo ierocampo. Ad ogni nuova trasformazione è cosmopoiesi.

Lo ierocampo oltrepassa, trasforma e porta a compimento (Aufhebung), ossia disvela all’Origine, il concetto desueto di religione e la definizione di metafisica ereditate dall’occidente. L’esperienza del sacro in occidente si è radicata nella metafisica, concepita dopo Platone come una realtà trascendente in sé ordinata dalle proprie leggi archetipiche. Nella storia della filosofia questa è stata assolutizzata nelle cosmologie neoplatoniche, sacrificata nell’immanenza spinoziana, secolarizzata dalla modernità. Dopo Nietzsche, la metafisica è un particolare ierocampo. Invece di aprirsi al sacro attraverso l’organizzazione simbolica e rituale di un ordine, lo ierocampo è visualizzazione veggente e immedesimazione della stessa essenza espansiva dell’immagine vivente.

 

«Le cose che dico, quelle che dirò, se potrò, non sono più, o non ancora, o non furono mai, o non saranno mai, o se furono, o se sono, o se saranno, non avvennero qui, non avvengono qui, non avverranno qui, ma altrove. Ma io sono qui […] Io, qui presente, io che sono qui, che non posso parlare, che non posso pensare, e che devo parlare, e perciò forse pensare un poco, non lo posso soltanto in relazione a me che sono qui, al qui dove mi trovo, ma un poco lo posso […] in relazione a me che fui altrove, che sarò altrove, e a quei luoghi nei quali fui, nei quali sarò. Ma io non sono mai stato altrove»
Samuel Beckett, L’Innominabile, 1986

Alessandro Mazzi (1990) è laureando magistrale di filosofia all’Università di Urbino. Filosofo e poeta, pubblica poesie online con La Tigre di Carta e tiene conferenze di filosofie comparate. Collabora con diverse testate online.

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