Alimentazione come transustanziazione

Mangiare non significa solo nutrirsi, ma anche stabilire un certo rapporto col mondo: possederlo, dominarlo e gestirne l’immagine. Mangiare, insomma, significa trasformarsi. 


In copertina un’opera di gina beavers

di Giuseppe Rizzi

Come nell’Eucarestia cristiana il pane e il vino, pur mantenendo i propri accidenti, nella sostanza diventano corpo e sangue di Cristo, così, nel 1960, Gilbert Durand scriveva che “ogni alimentazione è transustanziazione”. Una sentenza lapidaria, concisa, che non solo forniva un contributo fondamentale allo studio delle strutture antropologiche dell’immaginario, ma legittimava qualsiasi indagine antropologica e sociologica del cibo come simbolo e archetipo, oltre che oggetto culturale. Perché mangiare risponde non soltanto alla funzione biologica di assorbire nutrienti, ma anche al bisogno di assimilare le qualità simboliche dei prodotti ingeriti. Il maestro di Durand, Gaston Bachelard, scriveva in La Terre et les Reveries du repos che la gastronomia è composta tanto di preparazioni culinarie quanto di “preparazioni psichiche”, tant’è che un pasto dev’essere valutato non soltanto per come e quanto nutre il corpo, ma anche per le “soddisfazioni arrecate alla totalità dell’essere inconscio”.

La carne, i vegetali, il latte e qualsiasi altro alimento sono da intendersi a tutti gli effetti come immagini, e ogni immagine, scrive ancora Durand in un’opera del 1994, “è una sorta di intermediario tra un inconscio inconfessabile e una presa di coscienza confessata. Essa ha dunque lo statuto di simbolo, il tipo stesso del pensiero indiretto dove un significante dicibile rinvia a un significato oscuro”. Gli alimenti possiedono infatti una sostanza che sussiste a prescindere dagli accidenti, il che significa che un alimento diventa tale, quindi incluso o non incluso in un regime dietetico socialmente istituito, non solo (o non necessariamente) per le sue proprietà organolettiche quanto per le sue proprietà simboliche.

Jean-Pierre Poulain, tra i maggiori sociologi dell’alimentazione, sviluppa questi concetti attraverso il principio di incorporazione. In Alimentazione, cultura e società enuncia infatti che “mangiare vuol dire incorporare, fare proprie le qualità [simboliche] di un alimento”. Tuttavia Poulain distingue, come avevano fatto Bachelard prima e Durand poi sull’esempio di Freud, tra inghiottimento e masticazione, quindi tra suzione e morso.

L’inghiottimento non comporta una deteriorazione né una perdita di valore dell’alimento, bensì, molto spesso, una sua consacrazione. In questo caso, il consumatore è dominato dall’oggetto mangiato, pertanto, nell’atto di inghiottire, egli si lascia contaminare dalle sue proprietà simboliche. Quando sono positive, le assume in forme rituali e liturgiche, come l’endocannibalismo e la comunione eucaristica. Se sono ritenute negative, l’assunzione è rifiutata per il pericolo di nocività: da questa supposto hanno origine i tabù alimentari e lo stesso vegetarianismo.

Nel caso della masticazione, invece, il consumatore è dominante rispetto all’alimento, pertanto, nell’atto di masticare, egli si appropria delle sue qualità senza temere effetti deleteri. Se le proprietà simboliche sono ritenute positive, si fanno propri gli elementi costitutivi dell’oggetto o del soggetto mangiato al fine di rafforzare la propria struttura; nel caso in cui siano ritenute negative, colui che mangia, trovandosi in posizione dominante, non ritiene la sua integrità minacciata dall’assunzione alimentare, pertanto introduce in sé l’elemento al fine di distruggere simbolicamente o di sublimare le sue proprietà negative, come nel caso del cannibalismo giudiziario.

La pratica alimentare di nutrirsi di carne animale da parte dell’uomo può essere ascritta in particolare all’appropriazione positiva: l’uomo si pone in una posizione superiore e dominante rispetto all’animale-vittima, e se ne nutre per incorporare i suoi elementi simbolici positivi. Lo testimonia anche Frazer ne Il ramo d’oro, sostenendo che l’uomo primitivo è “convinto che, mangiando la carne di un animale o di un uomo, ne assimila le caratteristiche non solo fisiche ma soprattutto morali e intellettuali.”

Va da sé che, malgrado si percepisca la carne come una fonte di proprietà positive di cui appropriarsi, non ogni tipo di carne è intesa parimenti commestibile. In un articolo abbastanza fortunato dal titolo Food for thought, la sociologa Jane Twigg indica tre tabù tendenzialmente universali: della carne cruda, della carne di animali carnivori e infine di animali non castrati.

In riferimento a questi ultimi, la motivazione potrebbe essere legata, per gli esemplari maschi, alla presenza corruttrice dello sperma, definito da Camporesi “variante lattescente del sangue”; per gli esemplari femmina, all’esigenza di separare, secondo una prescrizione già del Deuteronomio, la carne dal latte.

Il divieto della carne di carnivori, invece, è spiegato da Nick Fiddes in Meat: a natural symbol attraverso una analogia di questi con gli uomini per via della comune funzione di uccidere e cibarsi delle prede, al punto che “nutrirsene sarebbe simile a commettere cannibalismo”.

Più complesso e interessante è invece il discorso riguardante il tabù della carne cruda. Le ragioni di concedere necessariamente la cottura alla carne possono essere spiegate sociologicamente e antropologicamente da una parte attraverso la distinzione levistraussiana tra natura e cultura e dall’altra mediante la simbologia del sangue.

Come teorizzato ne Il crudo e il cotto, e poi sviluppato negli altri tre volumi di Mitologica, Levi-Strauss ritiene le categorie empiriche e le qualità sensibili (su tutte il crudo e il cotto, appunto) quali importanti strumenti concettuali per svelare le strutture simboliche di una società. Attraverso un’analisi dei miti degli indios bororo, l’antropologo francese arriva a teorizzare come, mediante l’utilizzo del fuoco, la cottura segni il passaggio da uno stato inferiore di natura ad uno superiore di cultura.  Infatti è proprio “allo stato di natura” che gli esseri umani “si nutrono di carne [cruda] e di putredine vegetale”. Cuocere gli alimenti, ed in particolare la carne, permette dunque all’uomo di elevarsi sugli animali e sull’intera natura, e giungere, oltre che ad uno stato di cultura, alla civilizzazione e alla società.

Fiddes, nell’opera già citata, chiarisce:

“La carne cruda, il sangue che gocciola, rappresentano con tutta evidenza la forza bruta della natura, il nutrimento degli animali selvaggi e non certo degli umani civilizzati. Noi  collochiamo noi stessi al di sopra degli animali in generale mangiando carne, e al di sopra degli altri carnivori cuocendola. La carne cruda è bestiale e la cottura è ciò che ci distingue.”

Ma al tempo stesso, come detto, interviene anche il significato simbolico dell’elemento sanguigno. 

Già nel Levitico e nel Deuteronomio viene prescritta la separazione del sangue dalla carne da portare in tavola. Secondo Mary Douglas il divieto biblico deriva dall’assunzione che “il sangue appartiene a Dio soltanto, perché nel sangue c’è la vita”. 

In un’opera dal titolo per l’appunto eloquente, Il sugo della vita, Camporesi definisce il sangue come “simbolo di vita umida e calda, antidoto al rinsecchimento della vecchiaia e al disseccamento della morte”, “smagliante linfa” che fluisce “fatale all’interno dell’albero umano”. Il sangue partecipa inoltre della stessa simbologia della carne: rappresenta la forza, il vigore, la virilità.

Di fatti, a lungo il sangue è stato utilizzato come medicinale ed elisir per il suo potere simbolico: “il sangue è l’ottimo dei sughi, alimento e pascolo della vita” sosteneva un medico del XVI secolo. E i medici platonici, tra cui Marsilio Ficino, prescrivevano di bere e succhiare “il sangue di giovani freschi e rubicondi” per “attingere energie” e “far retrocedere la marcia degli anni”. Proprio come ci racconta la tradizione letteraria del vampirismo: attraverso la suzione del sangue (ovvero l’inghiottimento, quindi ancora contaminazione positiva), i vampiri potevano mantenersi in vita eternamente. E la stessa cucina medievale era, nelle parole di Camporesi, “vagamente vampiresca”, un “laboratorio stregonesco” per il frequente utilizzo che si faceva del sangue.

D’altronde anche oggi portiamo carne cruda in tavola: bistecche al sangue o tartare, ad esempio. Anche qui le motivazioni sono da ritrovare nella simbologia degli alimenti. La pratica di mangiare la carne alla tartara, ad esempio, è stata definita da Roland Barthes in Miti d’oggi

“Un’operazione di esorcismo contro l’associazione romantica della sensibilità e della cagionevolezza; in questo piatto si hanno tutti gli stati germinanti della materia: l’impasto sanguigno e la mucosa dell’uovo, tutto un concerto di sostanze molli e vive, una sorta di compendio significativo delle immagini della prenatalità.”

Questo discorso non deve essere inteso come un paradosso o una messa in causa di quanto detto prima: il fatto è la simbologia del sangue, non il tabù che ne deriva. Pertanto dalla medesima simbologia, e in ragione proprio di questa, possono derivare sia prescrizioni negative (i tabù, appunto) sia prescrizioni positive, senza che le une vadano a negare le altre, in quanto condividono una stessa origine e un identico presupposto. Detto altrimenti, il tabù del sangue in tavola da una parte e una cucina vampiresca dall’altra sono solo risposte diverse all’intendere il sangue come custode di vita, portatore di salute e di forza. Il sangue, per la sua valenza simbolica, attira e al tempo stesso repelle, suscita disgusto e insieme reverenza. Laddove l’anima si credeva nel sangue – dichiarazione già del Levitico e archetipo mostrato poi anche da Durand – è chiaro che ci si potesse apportare ad esso, oltre che come a un elisir magico, anche come a un elemento sacro o temibile.

“Cake”, di Gina Beavers

Pertanto il sangue possiede una duplice e opposta semantica: un sangue dell’Agnello di Dio e un sangue profano, come evidenza lo stesso Camporesi:

“Vettore di purezza e di impurità, di spurcitia come di sanctitas, principio di putredine e al contempo di rigenerazione, di sacrificio come di marciume e di viltà. […] La paura del contagio ridà nuovo vigore all’antico potere negativo del sangue, risveglia lo spettro nefasto dell’exsecrandum… dell’impurità carica di malignitas corruttrice.”

Il sangue impuro per eccellenza, definito da Durand “archetipo dell’elemento acquatico e nefasto”, è il sangue mestruale, il che spiega ulteriormente il tabù della carne di animali non castrati. Sin dall’antichità, nota ancora Camporesi, esso ha suscitato timore in quanto ritenuto “veicolo di corruzione e maleficio”, tant’è che Plinio il Vecchio, nella Naturalis historia, sosteneva che niente è più mostruoso del mestruo delle donne.

Per il sangue, si evince, sussiste un’ulteriore, duplice valenza: digestiva e sessuale. Il discorso è valido anche per la carne, “nelle due varianti del commestibile e del godibile”, come scrive Camporesi, in un’altra opera del 1983. La carne alimentare parimenti rimanda, simbolicamente e anche, in un certo senso, visivamente, agli organi riproduttivi. Fiddes indica la bistecca di manzo, per il suo elevato contenuto di sangue e per il suo colore, un veicolo di forti segnali sessuali, capace di eccitare la libidine, al punto che gli educatori americani del secolo scorso raccomandavano di far mangiare poca carne ai ragazzi adolescenti per disincentivare la masturbazione. Lo dimostra anche il caso del vampirismo: perversione che induce il soggetto al bisogno di bere sangue umano, ascritta dalla medicina tra i disturbi della sessualità. 

Già nella psicanalisi, Freud riteneva l’orale l’emblema regresso del sessuale e la golosità legata alla sessualità. Nei miti trascritti da Lévi-Strauss è piuttosto evidente la corrispondenza archetipa tra sessuale e digestivo: le vagine sono definite dai bororo “dentate”, proprio come se fossero bocche, e l’espressione utilizzata per indicare l’atto dell’accoppiamento è “mangiare la vulva”.

Per Durand, “il simbolismo carnale completo” è “imperniato sul tubo digestivo, che rinvia a significazioni anali.” Al canale digestivo, che dalla bocca conduce all’ano, sono associati i piaceri della gola e anche dell’eros. Di conseguenza, nota Durand, “la manducazione della carne animale è sempre unita all’idea del peccato o almeno di divieto”. Nella cosmogonia cristiana, di fatti, Eva e Adamo cominciano a mangiar carne, oltre che ad accoppiarsi, solo dopo aver commesso il peccato originale.

Alla carne allora è legato anche la semantica della caduta, del peccato, della corruzione. Durand dimostra il legame tra sessualità, caduta e manducazione della carne portando ad esempio la versione zoroastriana del mito biblico di Adamo ed Eva che mangiano il frutto proibito. Si racconta nel Bundehesh che il Male, Ahriman, appare come cuoco e, al pari del serpente nell’Eden, seduce e corrompe la prima coppia umana offrendo loro qualcosa in pasto, ma non un frutto, bensì proprio della carne. Da qui in poi, come nel racconto biblico, gli uomini iniziano a provare la vergogna d’essere nudi e a praticare la caccia, così da fare vestiti con la pelle degli animali uccisi. Conclude allora Durand:

“Il vegetarianismo si trova alleato alla castità: è il massacro dell’animale a far conoscere all’uomo che egli è nudo. La caduta si vede dunque simboleggiata nella carne, sia la carne che si mangia, sia la carne sessuale, e il grande tabù del sangue unifica l’una e l’altra.”

Scriveva prima di lui Bachelard: 

“Il peccato originale ha messo il verme nella mela, e tutti i frutti del mondo, in senso reale e metaforico, ne sono stati guastati. Una materia di rovina si è introdotta in ogni cosa. La carne è da allora una colpa nel proprio stesso essere… un inferno materiale, una sostanza divisa, sconvolta, incessantemente agitata da contese.”

Dunque, nell’atto di transustanziarsi, la carne assume nuove e diverse sostanze, da incorporare o da evitare: è sacra o immonda, è salubre o impura. Certo non sbagliava Bachelard nel definirla “sostanza divisa” e aggiungerei divisiva, “agitata da contese”. Nell’ultimo decennio in particolare, i valori e il simbolismo tradizionali della carne e del sangue sin qui illustrati sono soggetti a una rinegoziazione, se non contestazione, come esito di molteplici trasformazioni sociali, culturali e politiche di lungo periodo, da ascriversi anche a quel «processo di civilizzazione» teorizzato da Norbert Elias.

La diffusione sempre più capillare del vegetarianesimo è al tempo stesso effetto e causa della definizione di una nuova semantica della carne, che per molti ha perso i suoi attributi di forza, vigore, salubrità per rappresentare il cibo abietto e mortifero, la polluzione fisica e mentale. E la convivenza tra una forma tradizionale e una forma nuova di attribuzione di simboli, significati e valori alla carne genera una condizione d’anomia, insieme psichica e socio-normativa.

Oggi, proprio come nel mito del peccato originale descritto da Durand, è mangiando la carne che l’uomo può sentirsi nudo ed esperire la corruzione e la caduta del mondo. Nel destino della carne c’è ancora la contesa: quella attualissima tra ortodossia onnivora ed eterodossia vegetariana, risultato di due modi antitetici di intendere il mondo; perché mangiando, assumiamo non solo nutrienti, ma determinate rappresentazioni della realtà, che incorporiamo e insieme comunichiamo. Nell’atto della manducazione, la carne, rossa e sanguigna, alimento psichico quasi prima che gastronomico, continua a transustanziarsi. E le forme che assume, la semantica che riveste non sono mai solo questioni che riguardano la tavola, bensì la società nel suo complesso, le norme sociali, le istituzioni religiose e politiche.

bibliografia
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1994    La terra e il riposo. Le immagini dell’intimità, Como, Red (ed. originale 
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2012    Tre saggi sulla teoria sessuale, Milano, Bollati-Boringhieri (ed. originale 
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2008 Il crudo e il cotto, Milano, il Saggiatore (ed. originale 1964)
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1979    Food for thought: purity and vegetarianism, in Religion, n. 9, pp. 13-35

Giuseppe Rizzi (Monopoli, 1995) si è laureato magistrale all’Università di Bologna occupandosi di sociologia della cultura. È direttore editoriale de “Il rifugio dell’ircocervo”. Suoi racconti sono stati pubblicati su diverse riviste online e selezionati due volte al Premio Campiello nella sezione giovani. Un suo contributo accademico verrà prossimamente pubblicato come capitolo di un monografia sociologica.

1 comment on “Alimentazione come transustanziazione

  1. Daniela

    Uno degli articoli più interessanti che abbia letto ultimamente, che bello! Mi piacerebbe leggere di più sull’argomento, e immagino ci sia ancora molto da dire. Grazie

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