Anche gli animali sono persone come noi

In Siberia come in America molte popolazioni sembrano ribellarsi all’idea di una separazione netta tra il loro ambiente fisico e quello sociale: queste due sfere, che noi distinguiamo abitualmente, non sono per loro che sfaccettature, a malapena in contrasto, in un continuum d’interazioni tra le persone, umane e non umane.


IN COPERTINA e nel testo, opere di Urto, asta PAnanti in corso

Questo testo è tratto da “Oltre natura e cultura” di Philippe Descola. Ringraziamo Raffaello Cortina editore per la gentile concessione.


di Philippe Descola

È nel tratto a valle del Kapawi, un limaccioso corso d’acqua dell’Alta Amazzonia, che ho iniziato a interrogarmi sull’evidenza della natura. Eppure, niente di particolare distingueva il luogo intorno alla casa di Chumpi da altri insediamenti che avevo già visitato in questa regione dell’Ecuador limitrofa al Perù. Secondo l’usanza degli Achuar, una dimora coperta di foglie di palma era costruita al centro di un terreno disboscato dove dominavano le piante di manioca e che le acque turbinose del fiume fiancheggiavano su un lato. Qualche passo attraverso l’orto e già ci s’imbatteva nella foresta, una buia muraglia di alberi d’alto fusto che cingeva la bordura più pallida dei banani. Il Kapawi era l’unica via di fuga in questo spazio circolare senza orizzonte, una via tortuosa e interminabile dal momento che mi ci era voluta un’intera giornata di piroga per arrivarci da un insediamento simile, il vicinato più prossimo del padrone di casa. Tra i due insediamenti, decine di migliaia di ettari di alberi, di muschi e di felci, decine di milioni di mosche, di formiche e di zanzare, di branchi di pecari, di gruppi di scimmie, di are e di tucani, forse uno o due giaguari. In breve, una proliferazione non umana di forme e di esseri lasciati completamente liberi alle loro leggi di coabitazione… Verso la metà del pomeriggio, mentre svuotava gli scarti di cucina nelle boscaglie a strapiombo sul fiume, la moglie di Chumpi era stata morsa da un serpente. Precipitandosi verso di noi, gli occhi sbarrati dal dolore e dall’angoscia, urlava: “Il ferro di lancia, il ferro di lancia, sono morta, sono morta!”. La famiglia in allerta aveva subito fatto coro: “Il ferro di lancia, il ferro di lancia, l’ha uccisa, l’ha uccisa!”. Avevo iniettato un siero a Metekash e ora lei riposava nella piccola capanna di confinamento che si costruisce in simili circostanze. Tali incidenti non sono rari in questa regione, soprattutto quando si abbattono gli alberi, e gli Achuar si rassegnano con una certa fatalità a un esito spesso mortale. Ma che un ferro di lancia si avventurasse così vicino a una casa era, mi dicevano, inusuale.

Chumpi sembrava colpito quanto la moglie; seduto sul suo sgabello di legno scolpito, il volto furioso e sconvolto, borbottava un monologo in cui finii per intromettermi. No, il morso a Metekash non era il frutto del caso, era una vendetta inviata da Jurijri, una di quelle “madri della selvaggina” che vegliano sulle sorti degli animali della foresta. Venuto in possesso di un fucile grazie agli esiti imprevedibili del baratto, dopo essere stato costretto a cacciare solo con la cerbottana per un lungo periodo, Chumpi, il padrone di casa, aveva fatto, il giorno precedente, un gran massacro di scimmie lanose. Indubbiamente accecato dalla potenza della sua arma, aveva sparato sul branco senza criterio, uccidendo tre o quattro animali e ferendone altri. Non aveva riportato che tre scimmie, lasciandone una agonizzante sulla biforcazione di un ramo principale. Alcune delle fuggiasche, colpite dai piombini, ora soffrivano invano; forse erano persino morte prima di aver potuto consultare lo sciamano della loro specie. Dal momento che aveva ucciso quasi per capriccio più animali di quanti fossero necessari al sostentamento della sua famiglia, dato che non si era preoccupato delle sorti di quelle che aveva ferito, Chumpi era venuto meno all’etica della caccia e aveva infranto la convenzione implicita che lega gli Achuar agli spiriti protettori della selvaggina. Le rappresaglie non avevano affatto tardato a venire.

Tentando in modo maldestro di dissipare il senso di colpa che opprimeva il mio ospite, gli feci notare che l’aquila arpia o il giaguaro non esitano a uccidere le scimmie, che la caccia è necessaria alla vita e che, nella foresta, ognuno finisce per servire da nutrimento agli altri. Evidentemente, non avevo capito niente:

Le scimmie lanose, i tucani, le scimmie urlatrici, tutti quelli che uccidiamo per mangiare sono persone come noi. Anche il giaguaro è una persona, ma è un cacciatore solitario, non rispetta nulla. Noi, le “persone complete”, dobbiamo rispettare coloro che uccidiamo nella foresta perché sono per noi come parenti acquisiti. Vivono tra loro con i propri parenti, non fanno le cose a caso, parlano fra loro, ascoltano quello che diciamo, si sposano come si conviene. Anche noi, nelle vendette, uccidiamo dei parenti acquisiti, ma questi rimangono pur sempre parenti. E anche loro possono volerci uccidere. Lo stesso accade con le scimmie lanose, le uccidiamo per mangiare, ma sono sempre parenti. 

Le intime convinzioni che un antropologo si forgia in merito alla natura della vita sociale e della condizione umana sono spesso il risultato di un’esperienza etnografica molto specifica, acquisita vivendo presso qualche migliaio d’individui che hanno saputo instillare in lui dubbi talmente profondi su quanto prima considerava scontato che, in seguito, tutta la sua energia viene dedicata a presentarli nella forma di una ricerca sistematica. Questo è quanto è accaduto nel mio caso quando, con il tempo e dopo numerose conversazioni con gli Achuar, si delinearono poco a poco le modalità del loro apparentamento con gli esseri naturali. Questi Amerindiani che vivono lungo la frontiera tra Ecuador e Perù non si distinguono affatto dalle altre tribù del gruppo jivaro, al quale sono legati per lingua e per cultura, quando affermano che la maggior parte delle piante e degli animali possiede un’anima (wakan) simile a quella degli umani, una facoltà che li colloca fra le “persone” (aents) in quanto conferisce loro una coscienza riflessiva e un’intenzionalità, li rende capaci di provare emozioni e permette di scambiare messaggi con i loro pari come con i membri di altre specie, uomini compresi. Questa comunicazione extralinguistica è resa possibile dalla capacità attribuita alla wakan di trasmettere, senza mediazioni sonore, pensieri e desideri all’anima di un destinatario, modificando così, talvolta a sua insaputa, lo stato d’animo e il comportamento di quest’ultimo. Gli uomini dispongono a tale scopo di una vasta gamma d’incantesimi magici, gli anent, con i quali possono agire a distanza sui loro simili, ma anche sulle piante e sugli animali, così come sugli spiriti e su alcuni artefatti. L’armonia coniugale, una buona intesa con parenti e vicini, il buon esito della caccia, la fabbricazione di un bel vaso di terracotta o di un curaro efficace, un orto con colture variegate e rigogliose, tutto questo dipende dalle relazioni di complicità che gli Achuar sono riusciti a instaurare con una grande varietà d’interlocutori umani e non umani suscitando in loro disposizioni favorevoli per mezzo degli anent.

Nella visione degli Amerindiani, l’abilità tecnica è indissociabile dalla capacità di creare un terreno intersoggettivo sul quale si sviluppano dei rapporti da persona a persona: tra i cacciatori, gli animali e gli spiriti signori degli animali, e tra le donne, le piante dell’orto e il personaggio mitologico che ha generato le specie coltivate e che continua nel presente a garantire la loro vitalità. Lungi dal ridursi a prosaici luoghi dispensatori di cibo, la foresta e i terreni coltivati costituiscono il teatro di una sociabilità sottile dove, giorno dopo giorno, vengono rabboniti esseri che solo la diversità dell’aspetto e l’assenza del linguaggio distinguono davvero dagli umani. Le forme di questa sociabilità differiscono tuttavia a seconda che si abbia a che fare con le piante oppure con gli animali. Padrone degli orti ai quali consacrano gran parte del loro tempo, le donne si rivolgono alle piante coltivate come a dei bambini che è opportuno accompagnare con mano ferma verso la maturità. Questa relazione di cura materna prende per modello esplicito la tutela esercitata da Nunkui, lo spirito degli orti, sulle piante che un tempo ha creato. Gli uomini, dal canto loro, considerano la preda come un cognato, una relazione instabile e difficile che esige rispetto reciproco e prudenza. I parenti acquisiti costituiscono infatti la base delle coalizioni politiche, ma sono anche gli avversari più immediati nelle guerre di vendetta. La contrapposizione tra consanguinei e affini, due categorie mutualmente esclusive che reggono la classificazione sociale degli Achuar e orientano i loro rapporti con gli altri, si ritrova così nei comportamenti che sono prescritti nei confronti dei non umani. Consanguinei per le donne, parenti acquisiti per gli uomini, gli esseri della natura diventano veri e propri partner sociali.

Ma è lecito parlare in questo caso di esseri della natura se non per comodità di linguaggio? Esiste un posto per la natura all’interno di una cosmologia che conferisce agli animali e alle piante la maggior parte degli attributi degli esseri umani? Possiamo parlare di appropriazione e trasformazione delle risorse naturali quando le attività di sussistenza sono declinate nella forma di una molteplicità di relazioni individuali con elementi umanizzati della biosfera? È possibile anche solo parlare di uno spazio selvaggio in merito a questa foresta a malapena sfiorata dagli Achuar e che loro descrivono come un immenso orto coltivato con cura da uno spirito? Lontanissima dal “dio feroce e taciturno” di Verlaine, affini gli individui legati fra loro da relazioni formate attraverso il matrimonio, divenuti perciò parenti acquisiti. Dal punto di vista di Ego, quindi, gli affini sono le persone sposate con i suoi consanguinei e i o un oggetto da socializzare, bensì il soggetto di una relazione sociale. Prolungando la sfera della famiglia, è veramente domestica fin nei suoi angoli più reconditi.

Certo, gli Achuar stabiliscono delle distinzioni tra le entità che popolano il mondo. La gerarchia fra oggetti animati e inanimati che ne deriva non è tuttavia fondata su diversi gradi di perfezione dell’essere, su differenze di aspetto o su un accumulo progressivo di proprietà intrinseche. Essa si basa piuttosto su variazioni nei modi di comunicare che dipendono dal riconoscimento di caratteristiche significative distribuite in modo diverso. Dato che la categoria delle “persone” include gli spiriti, le piante e gli animali, tutti dotati di un’anima, tale cosmologia non fa distinzione tra umani e non umani; essa si limita a introdurre una gradazione a seconda dei livelli di scambio d’informazioni considerati possibili. Gli Achuar occupano, come si conviene, il vertice della piramide: si vedono e si parlano con lo stesso linguaggio. Il dialogo è possibile anche con i membri delle altre tribù jivaro che li circondano e i cui dialetti sono più o meno mutualmente intelligibili, senza che si possano escludere, tuttavia, malintesi fortuiti o deliberati. Con i Bianchi ispanofoni, con le popolazioni vicine di lingua quechua, con lo stesso etnologo, ci si vede e ci si parla al contempo, a condizione che esista un linguaggio comune; ma la padronanza di questo linguaggio è spesso imperfetta per l’interlocutore di cui non rappresenta la lingua materna: viene così a crearsi la possibilità di una discordanza semantica che renderà incerta la corrispondenza delle facoltà che garantiscono l’appartenenza di due esseri allo stesso piano del reale. Le distinzioni si accentuano man mano che ci si allontana dal livello delle “persone complete”, penke aents, definite innanzitutto in virtù delle loro capacità linguistiche. Così, gli esseri umani possono vedere le piante e gli animali, i quali a loro volta, quando possiedono un’anima, sono ritenuti riconoscere gli umani. Ma se gli Achuar parlano alle piante e agli animali grazie agli incantesimi anent, non ottengono immediatamente una risposta, che invece viene rivelata loro in sogno. Lo stesso vale per gli spiriti e per alcuni eroi della mitologia: attenti a quanto si dice loro ma, generalmente invisibili nella loro forma originaria, non possono essere compresi del tutto che in occasione di sogni o di trance indotte dagli allucinogeni. Le “persone” in grado di comunicare sono a loro volta gerarchizzate in funzione del grado di perfezione delle norme sociali che reggono le diverse comunità nelle quali sono inserite. Alcuni non umani sono molto vicini agli Achuar perché si ritiene rispettino le stesse regole matrimoniali: è il caso degli Tsunki, gli spiriti del fiume, di molte specie di selvaggina (le scimmie lanose, i tucani…) e di piante coltivate (la manioca, le arachidi…). Ci sono degli esseri, invece, che si compiacciono della promiscuità sessuale e violano regolarmente il principio di esogamia: è il caso della scimmia urlatrice o del cane. Il più basso livello d’integrazione sociale è occupato dai solitari: gli spiriti Iwianch, incarnazioni dell’anima dei morti che vagano solitarie nella foresta, o ancora i grandi predatori come il giaguaro o l’anaconda. Eppure, per quanto possano sembrare lontani dalle leggi del normale comportamento, tutti questi esseri solitari sono legati agli sciamani, i quali li utilizzano per portare sventura o per combattere i loro nemici. Situati ai margini della vita comune, questi esseri nocivi non sono affatto selvaggi, dato che i signori che servono non sono situati al di fuori della società.

Questo significa forse che gli Achuar non riconoscano l’esistenza di alcuna entità naturale nell’ambiente che abitano? Non esattamente. Il grande continuum sociale che mescola umani e non umani non è del tutto inclusivo e qualche elemento dell’ambiente non comunica con nessuno per mancanza di un’anima propria. La maggior parte degli insetti e dei pesci, le erbe, i muschi e le felci, i sassi e i corsi d’acqua restano di conseguenza all’esterno della sfera sociale così come delle regole dell’intersoggettività; nella loro esistenza meccanica e generica, potrebbero forse corrispondere a quanto chiamiamo “natura”. È dunque legittimo continuare a impiegare questo concetto per indicare una parte di mondo che, per gli Achuar, è incomparabilmente più ristretta rispetto a quanto intendiamo? Nel pensiero moderno, inoltre, la natura non ha senso che in contrapposizione alle opere umane, che si scelga di chiamarle “cultura”, “società” o “storia” utilizzando il linguaggio della filosofia e delle scienze sociali, o ancora “spazio antropizzato”, “mediazione tecnica” o “ecumene” con una terminologia più specialistica. Una cosmologia, dove la maggior parte delle piante e degli animali è inclusa in una comunità di persone che condividono, totalmente o in parte, facoltà, comportamenti e codici morali abitualmente attribuiti agli uomini, non corrisponde in nessun modo ai criteri su  cui si basa una tale contrapposizione.

Gli Achuar rappresentano forse un caso eccezionale, una di quelle pittoresche anomalie che l’etnografia talvolta scopre in qualche recondito angolo del pianeta? O forse è proprio la mia interpretazione della loro cultura a essere sbagliata? Per mancanza di perspicacia o per desiderio di originalità, potrei non aver saputo o voluto individuare la configurazione specifica che avrebbe assunto, presso di loro, la dicotomia tra natura e società. Eppure, a qualche centinaio di chilometri più a nord, nella Foresta amazzonica della Colombia orientale, gli Amerindiani Makuna presentano una versione ancora più radicale di questa visione del mondo decisamente non dualistica.

Come gli Achuar, i Makuna categorizzano gli umani, le piante e gli animali come “gente” (masa) i cui principali attributi – la mortalità, la vita sociale e cerimoniale, l’intenzionalità, la conoscenza – sono identici sotto ogni aspetto. Le distinzioni interne a questa comunità del vivente si basano su caratteristiche specifiche che l’origine mitica, i regimi alimentari e i modi di riproduzione conferiscono a ogni classe di esseri, e non sulla maggiore o minore vicinanza di queste classi al paradigma di compiutezza che offrirebbero i Makuna. L’interazione tra animali e umani è parimenti concepita come un rapporto di affinità, per quanto leggermente diverso rispetto al modello achuar, dal momento che il cacciatore tratta la sua preda come una coniuge potenziale piuttosto che come un cognato. E tuttavia le categorizzazioni ontologiche sono ancora più flessibili rispetto a quelle achuar, per via della capacità di metamorfosi che viene riconosciuta a tutti: gli umani possono diventare animali, gli animali possono convertirsi in umani e l’animale di una specie può trasformarsi in un animale di un’altra specie. La presa delle tassonomie sul reale è dunque sempre relativa e contestuale, in quanto il continuo scambiarsi di aspetto non permette di attribuire identità stabili alle componenti viventi dell’ambiente. La sociabilità che i Makuna attribuiscono ai non umani è anche più ricca e complessa di quella che gli Achuar riconoscono loro. Proprio come gli Amerindiani, gli animali vivono in comunità, in “case lunghe” che la tradizione situa nel cuore di alcune rapide o all’interno di colline ben precise; essi coltivano orti di manioca, si spostano in piroga e, sotto la guida dei loro capi, si dedicano a rituali elaborati come quelli makuna. La forma esteriore degli animali, in effetti, non è che un travestimento. Quando fanno ritorno alle loro dimore, è per spogliarsi della loro apparenza, rivestirsi di parure di piume e ornamenti cerimoniali e ridiventare in modo visibile la “gente” che non avevano smesso di essere quando fluttuavano nei fiumi e rovistavano nella foresta. Il sapere dei Makuna sulla doppia vita degli animali è contenuto negli insegnamenti degli sciamani, questi mediatori cosmici ai quali la società delega la gestione delle relazioni tra le diverse comunità dei viventi. Ma è un sapere i cui presupposti sono condivisi da tutti e che, pur essendo in parte esoterico, struttura la concezione che i profani si fanno del loro ambiente e il modo in cui interagiscono con esso.

Cosmologie analoghe a quelle degli Achuar e dei Makuna sono state frequentemente descritte per le regioni di foresta che si estendono nei bassopiani dell’America del Sud. Nonostante le differenze che presentano nella loro configurazione interna, tutte queste cosmologie hanno in comune il fatto di non operare marcate distinzioni ontologiche fra gli umani, da una parte, e numerose specie animali e vegetali dall’altra. Le entità che popolano il mondo sono legate per la maggior parte le une alle altre in un vasto continuum animato da principi unitari e da uno stesso regime di sociabilità. I rapporti tra umani e non umani appaiono in effetti come rapporti fra singole comunità, parzialmente definiti dalle costrizioni utilitarie della sussistenza, ma che possono assumere una forma specifica per ogni tribù e servire così a distinguerle. Lo mostra bene l’esempio degli Yukuna, un gruppo di lingua arawak il cui territorio confina con quello makuna nell’Amazzonia colombiana. Proprio come i loro vicini del gruppo linguistico tucano, gli Yukuna hanno sviluppato delle associazioni preferenziali con alcune specie animali e con alcune varietà di piante coltivate che servono loro come alimenti privilegiati poiché la loro origine mitica e, nel caso degli animali, le loro case comuni sono situate entro i confini del territorio tribale. È agli sciamani locali che spetta il compito di vigilare sulla rigenerazione rituale di queste specie, che sono invece proibite per le tribù tucane che circondano gli Yukuna. A ogni gruppo tribale spetta così la responsabilità di vegliare sulle popolazioni specifiche di piante e di animali di cui si nutre, divisione dei compiti che contribuisce a definire l’identità locale e il sistema di relazioni interetniche a seconda del rapporto con insiemi specifici di esseri non umani.

Se, in Amazzonia, la sociabilità degli uomini e quella degli animali e delle piante sono così profondamente connesse, è perché le loro rispettive forme di organizzazione collettiva dipendono da un modello comune piuttosto flessibile, il quale permette di descrivere le interazioni tra i non umani servendosi delle stesse categorie che strutturano i rapporti tra umani e di comprendere alcuni rapporti tra umani come relazioni simbiotiche tra specie. In quest’ultimo caso, più raro, la relazione non è indicata o definita in maniera esplicita, dal momento che le sue caratteristiche sono considerate note a tutti in virtù di un sapere botanico e zoologico condiviso. Presso i Secoya, per esempio, si ritiene che gli Indiani morti percepiscano i viventi in due forme contrapposte: vedono gli uomini come uccelli oropendoli e le donne come pappagalli Amazzone. Tale dicotomia che organizza la costruzione sociale e simbolica delle identità sessuali si basa su caratteristiche etologiche e morfologiche proprie delle due specie animali la cui funzione classificatoria diventa così evidente. Alcune differenze di aspetto e di comportamento tra non umani vengono impiegate per rinforzare, sottolineandola, una differenza anatomica e psicologica fra esseri umani. Al contrario, gli Yagua dell’Amazzonia peruviana hanno elaborato un sistema di categorizzazione delle piante e degli animali fondato su relazioni tra specie definite attraverso diversi gradi di consanguineità, amicizia o ostilità.7 In questo caso, l’uso di categorie sociali per definire dei rapporti di prossimità, simbiosi o competizione tra specie naturali è ancora più interessante in quanto sconfina ampiamente nel regno vegetale. Così, i grandi alberi intrattengono tra loro una relazione di ostilità: si sfidano in duelli fratricidi per vedere chi cederà per primo. Anche quella che prevale tra la manioca amara e la manioca dolce è una relazione di ostilità, dato che la prima cerca di contaminare la seconda con la sua tossicità. Le palme, in compenso, mantengono rapporti più pacifici, di tipo avuncolare o di cuginanza, a seconda del livello di somiglianza delle specie. Gli Yagua – come gli Jivaro Aguaruna – interpretano a loro volta la somiglianza morfologica tra piante selvatiche e coltivate come segno di una relazione di fratellanza, senza peraltro pretendere che tale similitudine implichi l’esistenza di un antenato comune alle due specie.

La diversità degli indici di classificazione utilizzati dagli Amerindiani per render conto delle relazioni tra gli organismi basta, di per sé, a mostrare la flessibilità delle frontiere nella tassonomia del vivente. Infatti, le caratteristiche attribuite alle entità che popolano il cosmo non dipendono tanto da una definizione preliminare della loro essenza, quanto dalle posizioni relative che occupano le une rispetto alle altre in funzione delle necessità del loro metabolismo, in particolare del loro regime alimentare. L’identità degli umani, vivi e morti, delle piante, degli animali e degli spiriti è completamente relazionale, dunque soggetta a mutazioni o metamorfosi a seconda dei punti di vista adottati. In numerosi casi, in effetti, si dice che un individuo appartenente a una specie percepisca i membri di altre specie in funzione di criteri propri. Così un cacciatore, in condizioni normali, non si accorgerà che la sua preda animale vede se stessa come un umano, né che vede il cacciatore come un giaguaro. Allo stesso modo, il giaguaro vede il sangue che lecca come birra di manioca; la scimmia ragno che l’uccello cacico crede di cacciare non è per l’uomo che una cavalletta, e i tapiri che il serpente sceglie come preda sono in realtà degli umani.9 È grazie allo scambiarsi permanente delle apparenze determinato da questi spostamenti di prospettiva che gli animali si considerano in buona fede come dotati degli stessi attributi culturali degli umani: i loro ciuffi sono per loro corone di piume, la loro pelliccia un vestito, il loro becco una lancia o i loro artigli coltelli. La giostra percettiva delle cosmologie amazzoniche genera un’ontologia, talvolta chiamata “prospettivismo”, che nega agli umani la possibilità di avere una prospettiva privilegiata affermando che molteplici esperienze del mondo possono coesistere senza contraddirsi. Contrariamente al dualismo moderno, che ostenta una molteplicità di differenze culturali sullo sfondo di una natura immutabile, il pensiero amerindiano considera l’intero cosmo come animato da un medesimo regime culturale dove le differenze sono il prodotto di diversi modi di percepirsi piuttosto che risultare da nature eterogenee. Il referente comune alle entità che abitano il mondo non è quindi l’uomo in quanto specie, ma l’umanità in quanto condizione.

L’incapacità di oggettivare la natura che numerosi popoli dell’Amazzonia sembrano testimoniare potrebbe essere una conseguenza delle caratteristiche del loro ambiente? Gli ecologi definiscono in effetti la foresta tropicale come un ecosistema “generalizzato”, caratterizzato da una grande diversità di specie animali e vegetali combinata con un ristretto numero e una grande dispersione degli individui di ogni specie. Così, su circa cinquantamila specie di piante vascolari presenti in Amazzonia, non più di una ventina si presentano spontaneamente in associazione, e in questo caso si tratta spesso di un effetto causato involontariamente dall’intervento umano. Immersi in una mostruosa pluralità di forme di vita raramente riunite in insiemi omogenei, gli Amerindiani della foresta avrebbero forse rinunciato ad abbracciare come un tutto il conglomerato irregolare che sollecita continuamente i loro sensi. Cedendo, per necessità, al miraggio della diversità, non avrebbero saputo, insomma, dissociarsi dalla natura, incapaci di discernere la sua unità profonda dietro alla molteplicità delle sue manifestazioni particolari.

È a un’interpretazione di questo tipo che rimanda un’osservazione un po’ enigmatica di Claude Lévi-Strauss secondo cui la foresta tropicale sarebbe il solo ambiente che permette di attribuire caratteristiche idiosincratiche a ciascun membro di una specie. La differenziazione di ogni individuo in un tipo particolare – che Lévi-Strauss chiama “mono-individuale” – è certamente caratteristica dell’Homo sapiens, a causa della capacità di sviluppare personalità distinte che la vita sociale consente. Tuttavia, anche l’estrema abbondanza di specie animali e vegetali offrirebbe un supporto a questo processo di singolarizzazione. In un ambiente tanto diversificato quale la Foresta amazzonica, era forse inevitabile che la percezione di relazioni tra individui, tutti in apparenza diversi, primeggiasse sulla costruzione di macrocategorie stabili e mutualmente esclusive.

È un’interpretazione fondata sulle particolarità dell’ambiente anche quella suggerita da Gerardo Reichel-Dolmatoff quando sostiene che la cosmologia degli Amerindiani Desana dell’Amazzonia colombiana costituisce una sorta di modello descrittivo dei processi di adattamento ecologico formulato in termini comparabili a quelli dell’analisi sistemica moderna. Secondo Reichel-Dolmatoff, i Desana concepiscono il mondo come un sistema omeostatico in cui la quantità di energia spesa, l’output, è direttamente legata alla quantità di energia ricevuta, l’input. L’approvvigionamento di energia della biosfera proviene da due fonti principali: l’energia sessuale degli individui innanzitutto, la quale, regolarmente repressa da proibizioni ad hoc, fa direttamente ritorno al capitale energetico globale che irrora tutte le componenti biotiche del sistema; lo stato di salute e di benessere degli umani, in secondo luogo, risultato di un consumo alimentare strettamente regolamentato, e da cui proviene l’energia necessaria agli elementi abiotici del cosmo (è quanto permette, per esempio, il moto dei corpi celesti). Ogni individuo sarebbe dunque consapevole di non essere che un elemento di una rete complessa d’interazioni che si sviluppano non soltanto nella sfera sociale, ma anche nella totalità di un universo che tende alla stabilità, dotato cioè di risorse e di limiti finiti. Questo conferisce a tutti delle responsabilità di ordine etico: in particolare, non perturbare l’equilibrio generale di questo sistema fragile e non utilizzare mai l’energia senza restituirla rapidamente attraverso svariati tipi di operazioni rituali.

È tuttavia lo sciamano ad assumere il ruolo principale in questa ricerca di un’omeostasi perfetta. Innanzitutto esso interviene costantemente nelle attività di sussistenza per assicurarsi che non mettano a repentaglio la riproduzione dei non umani. Così lo sciamano controllerà personalmente la quantità e il grado di concentrazione di veleno vegetale preparato per la pesca in un tratto del fiume, oppure determinerà il numero d’individui che possono essere uccisi quando viene localizzato un branco di pecari. Meglio ancora, i rituali che accompagnano le attività di sussistenza sarebbero occasioni offerte allo sciamano per “fare l’inventario delle riserve, valutare costi e benefici, ed effettuare una ridistribuzione delle risorse”; in queste circostanze, “il bilancio contabile dello sciamano presenta l’insieme delle entrate e delle uscite di energia all’interno del sistema”.

Possiamo interrogarci sulla validità di una tale trasposizione che fa dello sciamano il saggio amministratore di un ecosistema e dell’insieme delle credenze religiose e dei rituali una forma di trattato di ecologia pratica. In effetti, l’applicazione cosciente da parte dello sciamano di una sorta di calcolo di ottimizzazione delle risorse rare, se da una parte corrisponde bene ad alcuni modelli neodarwiniani impiegati nell’ecologia umana, parrebbe difficile da conciliare con il fatto che i Desana, alla stregua dei loro vicini Makuna, conferiscono agli animali e alle piante la maggior parte degli attributi che riconoscono a se stessi: non si capisce bene, quindi, come questi partner sociali degli umani possano improvvisamente perdere, in alcune circostanze, il loro status di persone per essere trattati niente più che come semplici unità di calcolo da ripartire in un bilancio energetico. Non c’è dubbio che gli Amerindiani dell’Amazzonia abbiano un’ottima conoscenza empirica delle interrelazioni complesse tra gli organismi del loro ambiente e che utilizzino questa conoscenza nelle loro strategie di sussistenza. Non c’è dubbio nemmeno che si servano delle relazioni sociali, in particolare di quelle di parentela, per definire tutta una gamma d’interrelazioni tra organismi non umani. In compenso, sembra improbabile che queste caratteristiche possano derivare dall’adattamento a un ecosistema particolare che, per le sue proprietà intrinseche, avrebbe in qualche modo fornito loro un modello analogico per pensare l’organizzazione del mondo.

L’esistenza di cosmologie molto simili elaborate da popoli che vivono in un ambiente completamente diverso, a più di 6000 chilometri a nord dell’Amazzonia, è la principale obiezione contro una tale interpretazione. A differenza degli Amerindiani della foresta tropicale sudamericana, gli Amerindiani della regione subartica del Canada traggono infatti sostentamento da un ecosistema notevolmente uniforme. Dalla penisola del Labrador fino all’Alaska, la grande foresta boreale presenta un mantello continuo di conifere dove predomina la silhouette tipica del peccio nero, appena interrotta di tanto in tanto da qualche boschetto di ontani, di salici, di betulle da carta o di pioppi balsamici. Gli animali sono a malapena più vari: alci e caribù per quanto riguarda gli erbivori; castori, lepri, ursoni e topi muschiati per i roditori; lupi, orsi bruni, linci e ghiottoni per i carnivori. Insieme, essi costituiscono la maggior parte dei mammiferi. A questi si aggiungono una ventina di specie comuni di uccelli e una decina di pesci, i quali fanno una ben magra figura rispetto alle tremila specie presenti nei fiumi dell’Amazzonia. Spesso migratori, questi animali possono non essere visti in alcuni luoghi per diversi anni e, quando infine appaiono, caribù, oche o storioni sono in quantità così notevoli che tutta l’intera specie sembra essersi riunita per l’occasione. Insomma, le caratteristiche della foresta boreale sono esattamente opposte rispetto a quelle della Foresta amazzonica: poche specie coesistono in questo ecosistema “specializzato” e ogni specie è rappresentata da un gran numero d’individui. Eppure, a dispetto dell’apparente omogeneità del loro ecosistema – e a dispetto della loro impotenza contro le carestie provocate regolarmente dal clima estremamente rigido –, i popoli subartici non sembrano considerare il loro ambiente come una sfera della realtà nettamente separata dai principi e dai valori che reggono la vita sociale. Nel Grande Nord come in America del Sud, la natura non si contrappone alla cultura, ma la prolunga e la arricchisce, all’interno di un cosmo dove tutto è ordinato secondo lo stesso metro applicato all’uomo.

Innanzitutto, molte caratteristiche del paesaggio sono dotate di una personalità propria. Identificati con uno spirito che li anima di una presenza discreta, fiumi, laghi e montagne, il tuono e i venti dominanti, gli sbarramenti di ghiaccio nei corsi d’acqua e l’alba, sono tutte ipostasi considerate attente ai discorsi e alle azioni degli uomini. Ma è soprattutto nella concezione del mondo animale che gli Amerindiani della foresta boreale canadese dimostrano la maggiore convergenza. Malgrado le diversità linguistiche e le differenti affiliazioni etniche, uno stesso complesso di credenze e di riti regge ovunque la relazione del cacciatore con la selvaggina. Proprio come in Amazzonia, gli animali sono pensati per la maggior parte come persone dotate di un’anima, cosa che conferisce loro attributi esattamente identici a quelli degli umani, come la coscienza riflessiva, l’intenzionalità, la vita affettiva e il rispetto di precetti etici. I gruppi cree sono particolarmente espliciti a questo riguardo. Secondo loro, la sociabilità degli animali è simile a quella degli uomini e si nutre delle stesse cose: la solidarietà, l’amicizia e il rispetto degli anziani i quali, in questo caso, sarebbero gli spiriti invisibili che presiedono alle migrazioni della selvaggina, che gestiscono la sua dispersione nel territorio e vegliano alla sua rigenerazione. Se gli animali sono diversi dagli uomini, è quindi unicamente per il loro aspetto, una mera illusione percettiva dato che i corpi fisici che li distinguono e che mettono in mostra abitualmente sono solo travestimenti destinati a confondere gli Amerindiani. Quando recano visita a questi ultimi in sogno, gli animali si rivelano quali sono in realtà, appaiono cioè nella loro forma umana; analogamente, parlano nelle lingue indigene quando il loro spirito si esprime in pubblico durante il rituale detto della “tenda tremante”. Quanto ai miti, assai comuni, che mettono in scena l’unione di un animale con un uomo o una donna, essi non fanno che confermare l’identità della loro natura: una simile unione sarebbe impossibile, si dice, se un sentimento d’amore non avesse aperto gli occhi al partner umano, permettendogli di vedere, sotto gli orpelli animali, la vera figura di un compagno desiderabile.

Sarebbe sbagliato vedere in questa umanizzazione degli animali un semplice gioco mentale, una forma di linguaggio metaforico la cui pertinenza non andrebbe molto al di là delle circostanze specifiche dell’esecuzione dei riti o della narrazione dei miti. Anche quando parlano in termini molto prosaici dell’inseguimento, dell’uccisione e del consumo della selvaggina, gli Amerindiani esprimono senza ambiguità l’idea che la caccia sia un’interazione sociale con entità perfettamente consapevoli delle convenzioni che la reggono. Qui, come nella maggior parte delle società in cui la caccia esercita un ruolo importante, è mostrando rispetto agli animali che ci si assicura la loro complicità: bisogna evitare gli sprechi, uccidere in modo corretto e senza provocare inutili sofferenze, trattare con dignità le ossa e il corpo, non cedere alla millanteria e neppure evocare troppo direttamente la sorte riservata alle prede. Così, le espressioni che designano la caccia fanno raramente riferimento al suo vero scopo, l’uccisione; come gli Achuar dell’Amazzonia parlano in termini vaghi di “andare nella foresta”, “portare fuori i cani” o ancora “soffiare agli uccelli” (nel caso della caccia alla cerbottana), così gli Amerindiani Montagnais usano dire “andare a cercare” per riferirsi alla caccia con il fucile o “andare a vedere” per recarsi a verificare le trappole.

Proprio come in Amazzonia, inoltre, è frequente che il giovane cacciatore che uccide per la prima volta un animale di una certa specie gli riservi un trattamento rituale particolare. Presso gli Achuar, per esempio, il giovane uomo si rifiuta di mangiare la selvaggina che ha catturato poiché la relazione ancora fragile stabilita con la nuova specie si spezzerebbe senza rimedio se venisse meno a tale restrizione, e farebbe scappare i simili della sua preda ogni qualvolta provasse ad avvicinarsi. È lo stesso principio che sembra dettare la condotta del cacciatore novizio presso gli Ojibwa dell’Ontario: consumerà certo l’animale preso in compagnia degli uomini del suo entourage, ma nel corso di un pasto cerimoniale il quale termina con una sorta di rituale funerario consacrato ai suoi resti.

Oltre a questi segni di rispetto, tuttavia, le relazioni con gli animali possono essere espresse in registri più specifici; la seduzione, per esempio, che rappresenta la selvaggina come un’amante, o ancora la coercizione magica che annulla la volontà della preda e la forza ad avvicinarsi al cacciatore. Ma la più comune di queste relazioni, quella inoltre che sottolinea meglio la parità tra uomini e animali, è il legame di amicizia che un cacciatore stringe nel corso del tempo con un membro particolare di una specie. L’“amico della foresta” viene concepito come un animale da compagnia e servirà da intermediario con i suoi simili per indurli a esporsi senza tante storie a portata di tiro; un piccolo tradimento, indubbiamente, ma senza conseguenze per i suoi, dato che, se i resti ricevono il trattamento rituale prescritto, la vittima del cacciatore si reincarnerà poco dopo in un altro animale della stessa specie. In effetti, quali che siano le strategie impiegate per incitare un animale a esporsi al cacciatore, è sempre a causa di un sentimento di generosità che la preda si concede a colui che la consumerà. La selvaggina è mossa dalla compassione che prova per le sofferenze degli umani, questi esseri esposti alla fame e che da lei dipendono per sopravvivere. Lungi dal ridursi a una manipolazione tecnica occasionale di un ambiente naturale autonomo, la caccia è qui un dialogo continuo durante il quale, come scrive Tim Ingold, “le persone umane e gli animali si costituiscono reciprocamente con le loro identità e le loro finalità particolari”.

Ancora più a nord, in quei luoghi quasi abbandonati dalla vita che solo i popoli di lingua eskimo hanno saputo abitare, sembra prevalere una percezione identica dei rapporti con l’ambiente. Uomini, animali e spiriti sono coestensivi, e se i primi possono nutrirsi dei secondi grazie alla benevolenza di questi ultimi è perché la selvaggina si offre a coloro che la desiderano veramente, proprio come accade presso i Cree. I riti della caccia e della nascita inuit mostrano che le anime e i corpi, tanto rari e preziosi, circolano incessantemente fra diverse componenti della biosfera definite dalle loro posizioni relative e non sulla base di un’essenza stabilita una volta per tutte: così come è necessaria la selvaggina per produrre gli umani – in quanto alimento, certo, ma anche perché l’anima delle foche arpionate rinasce nei bambini –, allo stesso modo occorrono degli umani per produrre alcuni animali – i resti dei defunti sono lasciati ai predatori, la placenta viene offerta alle foche e l’anima dei morti ritorna a volte allo spirito che regge la selvaggina del mare. Come confidava lo sciamano Ivaluardjuk a Rasmussen, “il più grande pericolo dell’esistenza deriva dal fatto che il cibo degli uomini è interamente costituito di anime”. Se gli animali sono persone, in effetti, mangiarli implica una forma di cannibalismo che solo lo scambio permanente di sostanze e principi spirituali tra i principali attori del mondo permette, in una certa misura, di attenuare. Questo genere di dilemma non è un’esclusiva degli abitanti del Grande Nord, e molte delle culture amerindiane si vedono confrontate con lo stesso problema: come impossessarsi della vita di un altro esistente dotato delle mie stesse caratteristiche senza che tale atto distruttivo comprometta i legami di complicità che ho saputo instaurare con la comunità dei suoi simili? Una domanda difficile che la nostra tradizione umanistica non ci ha preparati ad affrontare in questi termini e sulla quale tornerò nel corso di questo lavoro.

Dalle foreste lussureggianti dell’Amazzonia alle lande ghiacciate dell’Artico canadese, alcuni popoli percepiscono dunque la loro presenza nell’ambiente in un modo molto diverso rispetto al nostro. Non pensano se stessi come collettivi sociali che gestiscono le loro relazioni con un ecosistema, ma come semplici componenti di un insieme più vasto all’interno del quale non viene stabilita nessuna distinzione effettiva tra umani e non umani. Sicuramente esistono alcune differenze tra tutte queste configurazioni cosmologiche: così, a causa dello scarso numero di specie che vivono nelle latitudini più settentrionali, la rete delle interrelazioni tra le entità che abitano la biosfera, per gli Amerindiani del Nord, non è altrettanto ricca e complessa che per quelli del Sud. Ma le strutture di queste reti sono del tutto analoghe, così come le priorità attribuite ai loro elementi, il che sembrerebbe escludere che l’ecologia simbolica degli Amerindiani dell’Amazzonia possa essere considerata come il risultato di un adattamento locale a un ambiente più diversificato.

Potrebbe dunque trattarsi di una peculiarità americana? L’etnologia e l’archeologia mostrano, giorno dopo giorno, che l’America amerindiana costituiva un tempo una totalità culturale originale la cui unità è ancora visibile dietro all’effetto di frammentazione determinato dalla storia coloniale. Lo testimoniano i miti, evidentemente, queste variazioni basate su un sostrato semantico omogeneo, che è difficile immaginare non provengano da una visione del mondo comune, forgiata nel corso di movimenti millenari di idee e di popolazioni. Di questa storia precolombiana, molto più lunga di quanto un tempo si credesse, sappiamo davvero poco. L’etnografia moderna non può pertanto offrirci che delle cronache frammentarie di questo “Medioevo al quale sarebbe mancata la propria Roma”, per riprendere un’espressione di Lévi-Strauss, semplici tracce di un antico fondo comune i cui elementi furono combinati qua e là nelle maniere più diverse. Sarebbe forse possibile che un certo modo di rappresentarsi le relazioni tra umani e non umani sia il risultato di questo antichissimo sincretismo che affiorerebbe fino ai nostri giorni in uno schema panamericano?

Per quanto seducente possa sembrare, l’ipotesi di una peculiarità americana non regge al vaglio. Basta infatti attraversare lo Stretto di Bering, in senso contrario rispetto alle migrazioni che portarono gli antenati delle attuali popolazioni amerindiane dalla Siberia orientale fino all’Alaska, per accorgersi che i popoli di cacciatori della taiga esprimono le loro relazioni con l’ambiente in modo molto simile. Presso i Tungusi come presso i Samoiedi, gli Xant e i Mansi, l’intera foresta è concepita come animata da uno spirito, generalmente rappresentato come un grande cervide, ma che può manifestarsi in molteplici altre incarnazioni; esso risiede soprattutto negli alberi e in alcune rocce. Del resto, anche gli alberi possono avere un’anima propria o costituire il doppione vegetale di un essere umano, cosa che spiega il divieto di tagliare gli esemplari più giovani. Chiamato “Ricca-Foresta” in lingua buriata, lo spirito dei boschi viene personificato in due personaggi: un primo, positivo, che offre la selvaggina agli uomini e allontana da loro le malattie; un secondo, spesso presentato come il figlio o il cognato del primo, che sparge invece sventura e morte, e si tiene occupato cacciando l’anima degli umani per divorarla. L’ambivalenza di “Ricca-Foresta” – che caratterizza anche le figure dei “Signori degli animali” nell’America autoctona – impone agli uomini di moltiplicare le precauzioni nei loro rapporti con gli animali selvatici sui quali questo personaggio sdoppiato esercita la propria tutela.

Gli animali stessi possiedono un’anima, fondamentalmente identica a quella degli umani, nel senso di un principio di vita relativamente autonomo rispetto al suo supporto fisico, che permette allo spirito degli animali selvatici di vagabondare, soprattutto dopo la morte, e di assicurarsi presso i suoi simili che, se necessario, sarà vendicato. L’organizzazione sociale degli animali è, in effetti, analoga a quella degli uomini: la solidarietà tra i membri di una specie è assimilata ai doveri di assistenza reciproca dei membri di uno stesso clan, mentre i rapporti tra diverse specie sono descritti in termini di relazioni fra tribù. Tra gli animali con la pelliccia, alcuni individui esercitano un controllo sui loro compagni di cui essi sono i “signori”; più grandi e più belli, incarnano al meglio i tratti caratteristici della specie che rappresentano e sono quindi gli interlocutori privilegiati dei cacciatori che li pregano di concedere loro alcuni dei loro simili. Presente anche nell’America autoctona, questa figura prototipica contribuisce a differenziare la gerarchia di ogni comunità animale, come se fosse necessario che esistesse tra gli spiriti signori e gli animali sottoposti un intermediario con una posizione identica a quella del cacciatore, con il quale le negoziazioni possano svolgersi alla pari.

In effetti, le relazioni delle popolazioni siberiane con il mondo animale variano a seconda delle parti interessate. La caccia ai grandi cervidi – soprattutto le renne selvatiche e gli alci – implica una relazione di alleanza con lo Spirito della foresta presentato come un datore di donne. Accoppiandosi in sogno con le figlie di quest’ultimo, il cacciatore dà compimento a questa alleanza e si guadagna il diritto di ricevere i favori del suocero. Per quanto simbolico possa sembrare, questo legame di parentela non è considerato del tutto immaginario: a causa della facoltà attribuita all’anima di viaggiare durante il sonno, l’unione con le figlie dello Spirito della foresta assume quanto meno la parvenza di un rapporto da persona a persona. E dato che non bisogna affatto provocare la gelosia delle ragazze di “Ricca-Foresta”, gli uomini si asterranno da ogni rapporto sessuale con le loro spose umane prima di andare a caccia. Per mantenere la generosità del suocero o degli spiriti datori di selvaggina, la sera, si raccontano alla loro invisibile presenza quelle lunghe imprese eroiche di cui sono tanto appassionati, mentre le spirali di fumo del tabacco degli uomini vanno a solleticare piacevolmente le loro impalpabili narici. Con animali diversi dai cervidi, i rapporti di alleanza sono invece inefficaci e deve essere preso ogni tipo di precauzione per non inimicarseli a lungo termine. Si può cominciare dall’astuzia: attribuire ad alta voce la responsabilità della morte di un animale appena ucciso a un membro di un’altra tribù, per esempio, o, meglio ancora, mantenersi in incognito durante la caccia indossando una maschera. Come in America, la moderazione nel prelievo degli esemplari, la dissimulazione delle intenzioni, la censura sul nome dell’animale o l’uso di eufemismi per parlare della sua uccisione sono regole imperative se non si vuole incorrere nella vendetta della selvaggina o dei suoi rappresentanti. Il trattamento appropriato dei resti è altrettanto importante che nel Subartico canadese e per ragioni analoghe: la vita continua fino a quando sussistono le ossa, sicché, disponendo su piccole strutture nella foresta lo scheletro intatto dell’animale, il suo cranio e talvolta i suoi organi genitali, ci si assicura che la sua anima farà ritorno alla riserva collettiva della specie e darà così nascita a un altro individuo. Nella misura in cui il rivestimento corporeo non è che pura apparenza, un abito transitorio che si ricostituisce a partire dalla struttura ossea, il cacciatore non distrugge la preda, ma si limita a prelevare la sua carne per consumarla. Del resto, prima di essere deposto nella foresta, il cranio dell’animale verrà portato a casa e sistemato al posto d’onore. Alla presenza di parenti e vicini, invitati per l’occasione, si organizza una festa in onore della sua anima, scandita da ringraziamenti cerimoniali e dall’invito di tornare presso i suoi simili per esortarli a rendere visita a loro volta agli umani.

Affinché lo scambio sia veramente alla pari, tuttavia, bisogna rendere agli animali ciò che è stato loro sottratto, in questo caso la carne. Questo può essere fatto in due modi. Come fra gli Inuit, innanzitutto, dove i defunti vengono esposti su una piattaforma lontana dalle abitazioni affinché i loro resti siano mangiati dai predatori. Ma si possono nutrire gli animali anche in maniera più diretta, accogliendo presso di sé i piccoli delle specie selvatiche e provvedendo ai loro bisogni. Presso i popoli mongoli, questi animali domestici sono chiamati ongon, nome che si attribuisce ugualmente a delle piccole statuette che rappresentano generalmente degli animali, e che si dice servano da intermediario con lo Spirito della Foresta per favorire la caccia. Custodite vicino al focolare, queste effigi devono essere trattate con attenzione, allietate con discorsi piacevoli e soprattutto nutrite in modo regolare. Si spalmano quindi di grasso e di sangue mentre dei pezzetti di carne vengono disposti in una cavità che ne rappresenta la bocca o ancora all’interno di tasche appositamente previste. Nutrendo i vari tipi di ongon, i cacciatori si assicurano i loro favori e allo stesso tempo pagano il loro debito nei confronti degli animali cacciati. Quanto a questi ultimi, potranno accertarsi, giorno dopo giorno, grazie ai loro emissari domestici, che gli umani assolvano puntualmente i loro obblighi.

In Siberia come in America, dunque, molte popolazioni sembrano ribellarsi all’idea di una separazione netta tra il loro ambiente fisico e quello sociale: queste due sfere, che noi distinguiamo abitualmente, non sono per loro che sfaccettature, a malapena in contrasto, in un continuum d’interazioni tra le persone, umane e non umane. Bell’affare! Diremo. America e Asia orientale non fanno forse parte dello stesso filone culturale? Le popolazioni che attraversarono lo Stretto di Bering nel Pleistocene non portavano già con sé tutto un bagaglio di idee e di tecniche, indubbiamente fecondate e arricchite da diverse ulteriori ondate migratorie? Non sarebbe quindi sorprendente ritrovarne tracce qua e là, dalla Siberia alla Terra del Fuoco.

La tesi della diffusione dall’Asia centrale di alcune caratteristiche materiali e ideologiche delle culture amerindiane non è nuova, ed è anche parzialmente fondata. Dall’inizio del XX secolo, i lavori della spedizione Jesup hanno stabilito l’esistenza di una vera e propria civiltà del Pacifico settentrionale di cui le testimonianze archeologiche attestano l’unità, un prodotto di diversi millenni di spostamenti di popolazioni e d’intensi scambi all’interno di una vasta regione incentrata sulla Beringia e che si estendeva dalla costa meridionale del mare di Okhotsk fino all’isola di Vancouver. Nulla impedirebbe dunque che istituzioni e credenze forgiate nel crogiolo del Pacifico settentrionale si siano disseminate molto più a sud dell’attuale Canada, e questo varrebbe in particolare per un tratto molto frequentemente associato alla Siberia orientale, lo sciamanesimo.

Ricordiamo che il termine çaman proviene dal tunguso e che le prime descrizioni di trance sciamaniche furono riportate a partire dal XVII secolo da alcuni Russi che avevano viaggiato nella Siberia orientale. Impadronendosi del termine nei primi decenni del XX secolo, l’etnologia ha avuto tendenza a unificare in una stessa categoria descrittiva un insieme di tratti individuati originariamente in Siberia, ma ritenuti presenti nelle “religioni primitive” di altre regioni del mondo, in particolare in America: lo sciamano sarebbe un mediatore tra gli umani e gli spiriti con i quali entrerebbe in comunicazione a suo piacimento attraverso un viaggio dell’anima – trance o sogno – che gli permette di ottenere il loro sostegno per prevenire o alleviare la sofferenza degli uomini. Alcuni autori hanno voluto vedere nello sciamanesimo una vera e propria visione del mondo, un sistema particolare d’interpretazione degli eventi fondato sull’alleanza tra uomini e divinità, o ancora l’espressione di una simbologia dello scambio con la natura, caratteristica dei popoli cacciatori. Se adottiamo una tale prospettiva, molte somiglianze sconcertanti nel modo in cui Amerindiani e Siberiani concepiscono la loro relazione con l’ambiente potrebbero essere spiegate ricorrendo a una base sciamanica comune. L’attribuzione di anime alle piante e agli animali, le relazioni elettive con degli spiriti mediatori, gli scambi di cibo e d’identità con i non umani, tutto questo potrebbe essere, in definitiva, la manifestazione di un sistema più generale d’interpretazione e di riparazione della sventura incentrato su un individuo ritenuto possedere dei poteri particolari. Nato in Asia settentrionale, questo sistema si sarebbe in seguito diffuso nelle due Americhe attraverso gli immigrati provenienti dalla Siberia, dando così origine a delle cosmologie in apparenza molti simili.

Questa ipotesi diffusionista, sostenuta in particolare da Mircea Eliade, implica diversi presupposti, del resto in parte contraddittori. Fare dello sciamanesimo una forma di religione arcaica definita da alcuni tratti specifici – la presenza di individui che padroneggiano le tecniche di estasi e che comunicano con delle potenze soprannaturali che delegano loro dei poteri – presuppone che si accordi alla persona e agli atti dello sciamano un ruolo smisurato nella definizione del modo in cui una società si sforza di dare senso al mondo. È come se si decretasse l’unità del bramanesimo, della religione greca e del cristianesimo con il pretesto che vi si trovi la figura centrale di un prete, strumento di una mediazione liturgica con il divino marcata da un sacrificio reale o simbolico. Ora, per lo meno nell’America amerindiana, il ruolo degli sciamani nella gestione dei rapporti con le differenti entità che popolano il cosmo può essere del tutto trascurabile. Nell’area subartica come in molte società amazzoniche, le relazioni tra umani e non umani sono prima di tutto relazioni da persona a persona, mantenute e consolidate nel corso dell’esistenza da tutti e da ciascuno. Questi legami di complicità individuali sfuggono spesso al controllo degli specialisti dei riti i quali, laddove esistono, si limitano in numerosi casi alla sola cura dei mali del corpo. È dunque azzardato affermare che una concezione del mondo dominante possa essere il prodotto di un sistema religioso incentrato su un’istituzione, lo sciamanesimo, i cui effetti sono talvolta ristretti a un settore limitato della vita sociale. La tesi diffusionista implica anche, a contrario, che la configurazione cosmologica abitualmente associata allo sciamanesimo dovrebbe dissolversi e sparire via via che ci si allontana dall’area geografica dove si sarebbe originata. A meno, certo, di considerare che qualsiasi forma di mediazione elettiva con delle entità soprannaturali dipenda dallo sciamanesimo, posizione assurda che farebbe di quest’ultimo l’antico sostrato di tutte le religioni e al tempo stesso un concetto completamente vuoto in quanto, abbracciando troppi fenomeni diversi, non ne determinerebbe più nessuno in maniera significativa.

Per premunirci contro le seduzioni di un diffusionismo ragionevole – non esteso cioè a tutto il pianeta –, occorre allontanarsi dal presunto nucleo originario delle ipotetiche civiltà sciamaniche. Spostiamoci quindi oltre la Mongolia, la Cina e l’Indocina per trasferirci a più di 6000 chilometri a sud della Siberia orientale, nella foresta tropicale umida della penisola malese. Qui vive un insieme di gruppi etnici di lingua mon-khmer, collettivamente chiamati dai Malesi Orang Asli (“popoli aborigeni”). Traendo il proprio sostentamento dalla caccia con la cerbottana, dalla raccolta e dalla coltivazione itinerante con metodo “taglia e brucia” di piante domesticate originariamente nell’America tropicale, come la manioca o la patata dolce, questi non possono non evocare per lo specialista dell’Amazzonia indigena numerosi tratti familiari: stesse tecniche di utilizzo estensivo delle risorse, stessa dispersione degli insediamenti, stessa fluidità dell’organizzazione sociale. Ma è soprattutto nelle rappresentazioni delle relazioni che intrattengono con le piante e gli animali che gli Orang Asli presentano le somiglianze più impressionanti con i popoli finora esaminati. Prenderò come esempio una piccola etnia dell’entroterra della provincia di Pahang, i Chewong, la cui ecologia simbolica è ben conosciuta grazie alle ricerche di Signe Howell.

La società chewong non si limita ai duecentosessanta individui che la compongono; essa si estende ben al di là delle frontiere ontologiche dell’umanità per inglobare una miriade di spiriti, di piante, di animali e di oggetti che si ritiene posseggano gli stessi attributi dei Chewong e che vengono definiti collettivamente come “la nostra gente” (bi he). A dispetto della diversità delle apparenze, tutte le entità di questo cosmo forestale sono mescolate in una comunità intima ed egualitaria che si contrappone insieme al mondo esterno, minaccioso e incomprensibile, dove vive “gente diversa” (bi masign), Malesi, Cinesi, Occidentali o altre popolazioni aborigene. In questa intimità satura di vita sociale, gli esseri che condividono lo stesso ambiente immediato si vedono come complementari e interdipendenti, poiché la responsabilità etica di assicurare il buon funzionamento delle cose viene assunta collettivamente e sulla base delle azioni di ciascuno. La lealtà rispetto a un codice morale caratterizza, in effetti, il comportamento di tutti coloro che possiedono una coscienza riflessiva (ruwai), umani e non umani insieme. Se alcune piante e alcuni animali sono “gente” (beri) per i Chewong, è perché godono delle loro stesse capacità cognitive e morali, ma anche perché i loro corpi, in alcune circostanze, possono apparire identici a quelli degli umani. Il ruwai costituisce la vera essenza della persona e il suo principio d’individuazione, mentre il corpo non è che una veste di cui ci si può temporaneamente sbarazzare, soprattutto nei sogni. E tuttavia quando il ruwai vaga, lo fa sotto forma di un’incorporazione fisica, altrimenti non potrebbe essere visto e riconosciuto dagli altri ruwai. Ora, in tale caso, se il ruwai degli umani s’incarna sotto forma di un modello ridotto del corpo reale, una specie di omuncolo, il ruwai delle piante e degli animali s’incarna invece in un corpo umano e non nella “veste” della sua specie. Inoltre, mentre il ruwai di un umano non può trasferirsi nel corpo di un altro umano, esso ha tuttavia la possibilità di assumere l’aspetto di una pianta o di un animale. Non solo le distinzioni tra natura, soprannaturale ed esseri umani non hanno alcun senso per i Chewong, ma la stessa possibilità di suddividere il reale in categorie stabili diventa illusoria perché non si è mai certi dell’identità della persona, umana o non umana, che si nasconde dietro all’“abito” di quella o quell’altra specie.

Esiste tuttavia una caratteristica degli esseri che persiste a prescindere dalle loro metamorfosi, e che li distingue a loro insaputa in gruppi omogenei. Si ritiene che ogni classe di persone dotate di un ruwai percepisca il mondo a modo suo, secondo le qualità peculiari del proprio apparato visivo. Accade abbastanza spesso, per esempio, che nella foresta un Chewong cada nella trappola messa da uno spirito per catturare dei maiali selvatici, ma, poiché i suoi occhi sono “caldi”, a differenza di quelli “freddi” degli spiriti, non si renderà conto di quanto gli è accaduto, tranne che per le conseguenze dolorose che avvertirà sul proprio corpo. Non per questo gli umani sono svantaggiati, l’illusione è a doppio senso. Infatti, una specie di spiriti ritenuta alimentarsi di una varietà di canna indica, percepisce questa pianta come una patata dolce; quando i Chewong tagliano le canne indiche, questi spiriti non vedono che istrici che dissotterrano patate dolci. Allo stesso modo, il cane che mangia degli escrementi sotto le case è convinto di divorare banane, mentre gli elefanti si vedono gli uni gli altri come umani. Considerato come un attributo del ruwai di ogni specie, il modo di percezione che gli è particolare non cambia in funzione delle metamorfosi individuali, pertanto un Chewong che indossa la “veste” di una tigre continuerà a vedere il mondo come un umano. Il parallelismo con il relativismo percettivo degli Amerindiani è evidente: l’identità degli esseri e la composizione del mondo sono fluidi e contingenti, refrattari a ogni classificazione che vorrebbe irrigidire il reale esclusivamente in virtù delle apparenze. Dualisti, i Chewong lo sono sicuramente, ma in un modo molto diverso rispetto al nostro: piuttosto che distinguere al loro interno fra umani e coloro che non lo sono, tracciano un confine tra il vicino e il lontano, tra comunità di persone dall’aspetto eterogeneo, ma che condividono gli stessi costumi e lo stesso territorio, e una periferia misteriosa dove regnano altre lingue e altre leggi. Di tipo concentrico, il loro dualismo attenua le discontinuità al proprio interno per poter escludere meglio oltre i suoi confini; il nostro dualismo è invece diametrale e compie distinzioni assolute per meglio includere.

La facilità con la quale i Chewong si accomodano un mondo in cui natura e società non sono compartimentate non ha niente di eccezionale nel Sudest asiatico. Nella stessa Malesia, le fonti etnografiche offrono descrizioni comparabili di altri popoli autoctoni, i Negrito Batek del centro della penisola32 o i Ma’Betisék delle mangrovie del Selangor. Per questi ultimi, ci dice Wazir-Jahan Karim, “è fondamentalmente male sfruttare le piante e gli animali come risorse alimentari, poiché ciò equivale a utilizzare gli umani come nutrimento”. È la stessa cosa più a est, nell’Indonesia orientale, presso i Nuaulu dell’isola di Seram. Studiando il modo in cui classificano la fauna, Roy Ellen conclude che è impossibile isolare una tassonomia animale nuaulu concepita come un ambito distinto, indipendentemente cioè da un ordine cosmico più inglobante analogo all’antica “catena degli esseri”.

L’isola di Seram è separata dalla Nuova Guinea da uno stretto di appena 200 chilometri; non sorprenderà allora riscontrare in Melanesia la stessa assenza di confini netti tra umani e non umani. Roy Wagner definisce molto bene questa continuità quando scrive: “I popoli dell’entroterra della Papuasia collocano l’umanità all’interno di un mondo di entità antropomorfiche, differenziate, ma fondamentalmente analoghe”. Questo è particolarmente evidente presso le società del Grande Altopiano, un isolato biogeografico noto per la ricchezza e la diversità della fauna e della flora. Nella cosmologia dei Kaluli, per esempio, regna lo stesso genere di relativismo percettivo dell’Amazzonia o dei Chewong: molteplici mondi coesistono in un solo ambiente e sono popolati da classi di esseri distinti che vedono i loro simili come umani, ma vedono gli abitanti degli altri mondi come animali o spiriti. Gli uomini cacciano dunque dei maiali selvatici in cui s’incarnano degli spiriti, mentre gli spiriti cacciano dei maiali selvatici in cui abitano i doppi degli umani. Così, per citare quanto dicono i Bedamuni, vicini dei Kaluli, “quando vediamo degli animali, potremmo pensare che si tratti solo di animali, ma sappiamo che sono in realtà come gli umani”. La situazione non è affatto diversa più a est, nelle isole Salomone. Secondo gli ‘Are‘Are, la moneta di conchiglia, le piante coltivate, i maiali, i pesci, gli uomini e le donne sono formati da combinazioni più o meno complete di vettori di identità che, circolando tra tutte queste entità, le collegano fra loro in un gran continuum cosmico. In queste stesse isole, ci viene spiegato, la gente della laguna di Marovo “non pensa che le componenti organiche e inorganiche del loro ambiente costituiscano un regno distinto della natura o dell’ambiente separato dalla cultura o dalla società umana”.

Ma è più a sud, in Nuova Caledonia, a mille leghe dai luoghi in cui abbiamo iniziato questa indagine, che è stato probabilmente espresso nel modo più sottile che cosa significhi un mondo in cui gli umani vivono completamente avvolti dal loro ambiente. Dobbiamo questa conoscenza a un grande libro precursore, Do kamo, nel quale Maurice Leenhardt, già cinquanta anni fa, attirava l’attenzione su una concezione originale della persona, immersa nell’abbondanza di un mondo “dove animali, uomini e piante si scambiano fra loro, senza limiti e senza differenziazioni”. Senza differenziazioni, poiché i Kanak stabiliscono un’identità di struttura e di sostanza tra il corpo umano e le piante: i tessuti, i processi stessi di crescita e quelli fisiologici sono del tutto analoghi, per quanto i modi di esistenza vengano percepiti come diversi. In questo caso, non si tratta quindi di una corrispondenza metaforica, tutto sommato abbastanza classica, tra lo sviluppo dell’essere umano e quello dei vegetali, ma piuttosto di una continuità materiale tra due ordini del vivente attestata dal ritorno degli avi, dopo la morte, in alcuni alberi. Questo corpo legnoso, ci dice Leenhardt, non potrebbe essere il supporto di una singolarità, il nucleo di un Io individuale: inserito in un ambiente con il quale quasi si confonde, permette all’uomo di conoscersi per mezzo della sua esperienza del mondo e “senza pensare a distinguersi da questo mondo”.

Il corpo si anima grazie al kamo, un predicato che indica la vita senza implicare tuttavia un contorno definito né una natura essenziale. Un animale o un vegetale sono detti kamo se le circostanze fanno pensare che abbiano qualcosa in comune con l’uomo. Come in Amazzonia, l’umano oltrepassa tutte le rappresentazioni fisiche dell’uomo, e la pienezza dell’umanità, espressa con il termine do kamo (“vero umano”), si manifesta di fatto in ogni sorta di unità di vita al di là della specie umana. È per questa ragione che Leenhardt propone di tradurre do kamo con “personaggio”, un principio di esistenza rivestito di diverse apparenze, in opposizione alla nozione occidentale di “persona”, che presuppone una coscienza di sé particolareggiata e un corpo nettamente circoscritto nello spazio. Il kamo non si definisce attraverso uno steccato, ma attraverso le relazioni che lo costituiscono; cosicché eliminando queste ultime – nel caso degli umani, la rete dei legami di parentela, di solidarietà e di alleanza – l’ego svanisce, in quanto non può esistere da solo nell’intelligenza riflessiva della sua singolarità. La desocializzazione provocata dal processo coloniale genera quindi sconvolgimenti drammatici, che l’educazione dispensata dai missionari mira a correggere. È in effetti attraverso questa educazione che nasce una coscienza dell’individualità inscritta in un corpo autonomo. Il vecchio Boesoou, nella sua risposta a Leenhardt che lo interrogava sugli effetti prodotti dalla scolarizzazione, lascia pochi dubbi in proposito:

Insomma, è la nozione di spirito che abbiamo portato nel vostro pensiero?

E lui obiettava:

Lo spirito? Bah! Non ci avete portato lo spirito. Conoscevamo già l’esistenza dello spirito. Noi procedevamo secondo lo spirito. Ma quello che ci avete portato è il corpo.

Americhe, Asia, Oceania: un continente etnografico manca ancora all’appello. L’Africa, in effetti, pare distinguersi dai casi esaminati finora per il fatto che il confine fra natura e società sembra più manifesto, trascritto in classificazioni spaziali, cosmologie e concezioni della persona che differenziano abbastanza nettamente umani e non umani. In effetti, l’opposizione netta tra villaggio e brousse – il bush della letteratura anglosassone – ritorna come un Leitmotiv costante in tutte le monografie africaniste: il primo è il luogo dell’ordine sociale, costruito dal lavoro, mantenuto dal rituale, garantito nella sua perennità dalla gerarchia segmentaria e dalla presenza degli antenati, mentre la seconda è una periferia pericolosa, popolata da specie predatrici e da geni malefici, spazio anomico associato alla morte e fonte ambigua di potenza maschile. Allo stesso modo, in Africa, gli animali selvatici sono dotati raramente di un’anima individuale, di un’intenzionalità o di caratteristiche umane, e quando sono messi in scena nei racconti non è tanto in quanto alter ego degli uomini, come nei miti amerindiani, ma piuttosto come metafore, archetipi di qualità morali condannate o celebrate, semplici attori di parabole ironiche o edificanti che ricordano perfettamente le fiabe europee. Infine, diversamente da quanto accade nelle altre aree culturali, le interazioni tra gli umani e le specie naturali sono poco considerate dagli africanisti – salvo quelli che s’interessano ai popoli pigmei. Le piante e gli animali appaiono soprattutto nell’analisi dei divieti alimentari, del totemismo e del sacrificio, ovvero a titolo di icone che esprimono categorie e pratiche sociali, non in quanto soggetti a pieno titolo della vita del mondo. Queste specificità africane si sono del resto perpetuate in America in seguito alla deportazione degli schiavi. Lo mostrano bene le rappresentazioni contrastanti della foresta umida del Chocó colombiano da parte degli Amerindiani Embera e quelle delle popolazioni nere sfuggite alla schiavitù che vivono qui dal XVI secolo, in contatto costante con gli Amerindiani: per i primi, la foresta è un prolungamento familiare della casa dove vengono condotti scambi rituali di energia con gli animali e gli spiriti che li governano; i secondi non vi vedono invece che un luogo selvaggio, oscuro, pericoloso, che si evita il più possibile di frequentare, un’antitesi assoluta dello spazio abitato.

Per non citare che due brevi esempi, delle etnografie recenti evocano, in Mali e in Sierra Leone, concezioni dei non umani più vicine a quanto conosciamo in America o in Oceania che all’immagine presentata a lungo dall’etnologia africanista. Così, i Kuranko della Sierra Leone attribuiscono ad alcuni individui la capacità di trasformarsi in animali predatori – elefanti, leopardi, coccodrilli o serpenti – in modo da nuocere ai loro nemici attaccandone il bestiame o calpestandone i raccolti. Interrogandosi sull’ontologia sottesa a una tale credenza, Michael Jackson fa notare che si basa su una concezione della persona come attributo fluttuante prodotto dalle interazioni con gli altri, piuttosto che come essenza individualizzata, radicata nella coscienza di sé e nell’unità del corpo. La nozione di persona, morgoye, non definisce dunque un’identità singolare e stabile, ma deriva dal grado di realizzazione delle relazioni sociali intrattenute in questo o in quel momento con un gran numero di entità, in modo che la qualità di “persona”, funzione di una posizione e non di una sostanza, possa essere attribuita, a seconda delle circostanze, a umani, animali, geni della brousse, antenati, piante e persino a delle pietre. Questo rimescolamento delle frontiere ontologiche è significativo anche presso i Dogon di Tireli, che conferiscono alle piante silvestri proprietà antropomorfiche: i guaritori dialogano con gli alberi per acquisire le loro conoscenze, e si pensa che alcuni alberi, in particolare “l’albero del formaggio”, si spostino durante la notte per chiacchierare, e lo stesso varrebbe per le pietre situate vicino ai cimiteri. La contrapposizione tra brousse e villaggio, per quanto molto netta in entrambi i casi, può così consentire una moltitudine di mediazioni e di passaggi che rendono improbabile la ripartizione delle entità che occupano l’uno o l’altro spazio in regimi di essenze distinti in natura.

Interrompiamo per un momento questo periplo etnografico che ci ha fatto solcare già tanti mari. Il suo scopo era dimostrare che il modo di sperimentare la continuità tra umani e non umani che avevo avuto il privilegio di osservare in un piccolo angolo dell’Amazzonia era in realtà molto diffuso, e che difficilmente poteva essere messo in relazione con una base ideologica comune che si sarebbe diffusa via via fino a irrorare buona parte del pianeta…

D’accordo, mi si potrebbe obiettare, ma tutti i popoli dei quali ci ha parlato possiedono, in realtà, tratti strutturali identici, in grado di spiegare le somiglianze presenti nelle loro visioni del mondo. Vivono, o vivevano, di caccia, di pesca e di raccolta, e a questo si aggiunge, per molti di loro, la coltivazione di radici tropicali a propagazione vegetativa. Dispersi in piccole comunità dalla popolazione molto ridotta, e senza la capacità di accumulare notevoli surplus, dipendono dunque per la loro sussistenza da un’interazione costante e individualizzata con piante e animali. Nella maggior parte dei casi, in effetti, la selvaggina si presenta al cacciatore come un soggetto isolato o un piccolo gruppo di animali con i quali deve rivaleggiare in astuzia e destrezza. Quanto all’orticoltura per talea, essa differisce dalla coltivazione dei cereali perché presuppone un trattamento personalizzato per ogni pianta, investita di conseguenza di una singolarità manifesta. Non ci sarebbe quindi niente di sorprendente nel fatto che si siano conferiti attributi antropomorfici a queste piante e animali, contraddistinti, giorno dopo giorno, da rapporti di familiarità. Inoltre, le società esaminate fino a questo momento ignorano la scrittura, l’accentramento politico e la vita urbana. Per mancanza d’istituzioni specializzate nell’accumulazione, nell’oggettivazione e nella trasmissione del sapere, esse sarebbero state incapaci di portare a termine lo sforzo riflessivo e critico grazie al quale la tradizione colta di alcuni popoli ha potuto isolare la natura come un ambito d’indagine specifico e produrre su di essa delle conoscenze positive. Insomma, e dal momento che è difficile sottrarsi alla comodità dell’evoluzionismo quando si rifiutano le spiegazioni diffusionistiche, potrebbe essere legittimo ammettere che la mancanza di un’opposizione netta tra umani e non umani sia caratteristica di un certo stadio della storia universale dal quale le grandi civiltà si sarebbero affrancate?

Rispondere a fondo a questa domanda andrebbe molto al di là dell’obiettivo del presente articolo. Mi accontenterò dunque di evocare brevemente due esempi per mettere in discussione l’idea che la naturalizzazione del mondo proceda senza ostacoli grazie al progresso del sapere consentito dalla scrittura e dalla crescente complessità dei dispositivi d’integrazione sociale.

Il primo esempio ci porta nell’India antica, in quell’universo impregnato di riti che i bramani hanno il compito di mantenere attraverso il lavoro del sacrificio. Questo lavoro, per riprendere il titolo di un’opera di Charles Malamoud, consiste nel “cuocere il mondo” senza tregua né sosta, poiché è attraverso la cucina sacrificale che gli dèi sono confermati nel loro status divino, che il susseguirsi naturale delle stagioni è assicurato e che la formazione degli alimenti propri di ogni classe di esseri viene garantita. Eppure, il fuoco del sacrificio alimentato dal bramano non ha la funzione di far cambiare di stato un mondo che sarebbe crudo e naturale nella sua forma originaria, non imprime l’impronta della cultura su una materialità informe; si limita a ricuocere un cosmo già trasformato dalla cottura del sole. È vero che certi spazi sembrano fuori dalla portata di questo paziente lavoro. La differenza tra villaggio e foresta è in effetti molto marcata nell’India bramanica: il “villaggio” (grāma), è innanzitutto le istituzioni che lo fanno esistere, in particolare il sacrificio, e dunque anche i mezzi per realizzarlo, gli animali domestici, i campi coltivati e gli obblighi che la gestione di una terra comporta, mentre la “foresta” (aranya) è l’esteriorità del villaggio, un interstizio tra i luoghi abitati, caratterizzato più dall’esclusione del sacrificio, simbolo per eccellenza della civiltà, che da un diverso tipo di vegetazione. Ora, Malamoud mostra bene che questo contrasto non corrisponde affatto a un’opposizione tra natura e società. Innanzitutto perché il sacrificio comprende gli animali selvatici, anche se in qualità di quasi vittime dato che, a differenza degli animali domestici, verranno liberati senza essere uccisi. Viene così affermata la capacità del villaggio d’includere la foresta nel proprio spazio rituale e di riunire ciò che poteva sembrare separato… Inoltre, la foresta stessa ingloba, per certi aspetti, il villaggio. Ciò che caratterizza e distingue l’uomo nel pensiero vedico è il fatto di essere al contempo il sacrificante e il sacrificato, l’officiante e la sola vittima autentica, poiché gli altri animali non sono che i suoi sostituti. Da questo punto di vista, l’uomo è il primo fra gli animali del villaggio adatti a essere immolati. È tuttavia incluso ugualmente tra gli animali della foresta, ed è in ragione della loro somiglianza con lui che alcune specie, come la scimmia o l’elefante, sono considerate animali selvatici. Nelle tassonomie come nella pratica, l’uomo è tanto associato alla foresta quanto al villaggio, duplice natura che si esprime nella dottrina degli stadi della vita la quale raccomanda all’uomo di alta casta, raggiunta la maturità, di spogliarsi dei propri beni e terminare la propria vita nella solitudine ascetica della foresta, abbracciando uno stato di “rinuncia”. Alcuni testi mostrano che la rinuncia non è una mortificazione del corpo attraverso le prove ricevute da una natura inospitale, bensì un modo di fondersi con l’ambiente, di nutrirsi e di rivivificarsi con esso, un modo di seguire il proprio ritmo e di mirare all’assoluto obbedendo al proprio principio di esistenza. Questi insegnamenti sopravvivono nell’India contemporanea; secondo Jean-Claude Galey, “qui non esiste affatto un’umanità autonoma, ma piuttosto un processo infinito di trasformazioni che considera, senza confonderle, l’insieme delle differenti categorie del vivente inscritte nel cosmo come tanti anelli di una catena continua”. Insomma, proprio come presso i popoli senza scrittura dell’America o dell’Oceania, la natura non sembra aver acquisito in questa civiltà raffinata uno status di ambito indipendente.

Il bello studio di Augustin Berque sulla percezione della natura in Giappone porta a una constatazione analoga. Il termine stesso con il quale il concetto di natura è tradotto, shizen, non esprime che uno dei sensi che assume la parola “natura” in Occidente, quello più vicino alla nozione originaria di physis, vale a dire il principio che fa sì che un essere è com’è per sé, che si sviluppi in modo conforme alla “propria natura”. Ma shizen non ricopre in alcun modo l’idea di una sfera di fenomeni indipendenti dall’azione umana, poiché non c’è spazio nel pensiero giapponese per un’oggettivazione riflessiva della natura, per un separarsi dell’uomo da quanto lo circonda. Proprio come in Nuova Caledonia, l’ambiente è percepito come fondamentalmente indistinto da sé, come un’ambientazione dove fiorisce l’identità collettiva. Berque vede nella sintassi del giapponese un segno di questa tendenza a cancellare l’individuazione della persona, in particolare nell’eliminazione relativa del soggetto grammaticale a vantaggio di una cornice di riferimento in cui immergere il verbo e i soggetti individuali. L’ambiente deve qui essere inteso proprio alla lettera: è quanto collega e costituisce gli umani in quanto espressioni multiple di un insieme che li supera…

Un tale olismo permette di chiarire il paradosso del giardino giapponese. Apparentemente culmine dell’artificio, questo fondamentale luogo della cultura giapponese non vuole essere il testimone di un addomesticamento ossessivo della natura, bensì offrire al piacere della contemplazione una rappresentazione epurata del cosmo. Grazie a esso, le montagne e le acque, dimore sacre degli spiriti e mete di escursioni meditative, sono trasposte in miniatura nei luoghi modellati dall’uomo, senza perdere tuttavia il loro carattere né compiere un’intrusione. Ridurre il paesaggio alle dimensioni di uno spazio recintato non significa prendere una natura estranea per oggettivarla attraverso un lavoro mimetico, ma voler ritrovare nella frequentazione di uno spazio familiare l’associazione intima con un universo dai percorsi poco accessibili. L’estetica del paesaggio giapponese non esprime una disgiunzione tra ambiente e individuo, ma mostra che la sola natura portatrice di senso, sia questa riprodotta dagli uomini oppure animata dalle divinità, è quella in cui sono subito visibili i segni delle convenzioni che la modellano; lungi dall’essere un ambito di bruta materialità, essa è il punto d’arrivo culturale di una lunga educazione della sensibilità.

È il momento di porre termine a un inventario che potrebbe diventare fastidioso. Esso non aveva l’obiettivo di dimostrare o di spiegare, ma solo di far prendere coscienza che il modo in cui l’Occidente moderno si rappresenta la natura è quanto di meno condiviso ci sia al mondo. In numerose regioni del pianeta, umani e non umani non sono percepiti come se evolvessero in mondi incomunicabili e secondo principi separati; l’ambiente non è oggettivato come una sfera autonoma; le piante e gli animali, i fiumi e le rocce, i fenomeni meteorologici e le stagioni non esistono in una stessa nicchia ontologica definita in virtù della sua assenza di umanità. Questo, peraltro, sembra vero a prescindere dalle caratteristiche ecologiche del luogo, dai regimi politici ed economici, dalle risorse accessibili e dalle tecniche utilizzate per sfruttarle.

Al di là della loro indifferenza per le distinzioni che il naturalismo produce, le culture che abbiamo rapidamente passato in rassegna presentano forse dei punti in comune nel modo in cui comprendono il rapporto degli umani con il loro ambiente? Senza dubbio, ma questi non sono sempre associati. La caratteristica più diffusa consiste nel trattare alcuni elementi dell’ambiente come persone, dotate di qualità cognitive, morali e sociali analoghe a quelle degli umani, permettendo così la comunicazione e l’interazione tra classi di esseri a prima vista molto diversi. Gli ostacoli pratici che una tale concezione comporta sono in parte rimossi attraverso una distinzione netta tra un principio d’identità individuale, stabile e suscettibile di manifestarsi tramite mezzi e personificazioni molto diversi, e un rivestimento corporeo transitorio, frequentemente considerato come un abito che s’indossa o si toglie a seconda delle circostanze. La capacità di trasformarsi è tuttavia circoscritta entro certi limiti, soprattutto perché il supporto materiale in cui s’incarnano i diversi generi di persone determina spesso costrizioni percettive che fanno cogliere loro il mondo secondo criteri propri della loro specie. Infine, queste costruzioni cosmologiche incastonate definiscono le identità singolari attraverso le relazioni che le istituiscono piuttosto che in virtù di sostanze o essenze reificate, rinforzando così la porosità delle frontiere tra le diverse classi di esseri, così come tra l’interno e l’esterno degli organismi. Tutto questo, lo ammetto, non può certo ridurre le grandi differenze esistenti tra le culture che abbiamo considerato a titolo di esempio. Ma basta per far toccare con mano una differenza ancora più grande, quella che separa l’Occidente moderno da tutti questi popoli del presente e del passato che non hanno ritenuto necessario procedere a una naturalizzazione del mondo. È proprio alla comprensione di ciò che comporta una tale differenza che il presente libro è dedicato, non al fine di perpetuarla e arricchirla, ma per tentare piuttosto di superarla, con cognizione di causa.


Philippe Descola è stato titolare della cattedra di Antropologia della natura presso il Collège de France dal 2000 al 2019 e direttore del Laboratorio di antropologia sociale (LAS), fondato da Claude Lévi-Strauss, dal 2001 al 2013. Nel 2012 ha ricevuto la medaglia d’oro del CNRS (Centre national de la recherche scientifique). Nelle nostre edizioni ha pubblicato Oltre natura e cultura (2021).

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