In questa era di nichilismo, una possibile risposta potrebbe venire dal recupero di antiche pratiche di consapevolezza e meditazione, che una volta guidavano i grandi pensatori, come i filosofi greci e Giordano Bruno.
IN COPERTINA e nel testo opere di Mino MAccari, asta Pananti in corso
di Stefano Jorio
La questione del nichilismo, delineatasi con Nietzsche alla fine dell’Ottocento e dispiegatasi nel corso del Novecento soprattutto con Heidegger, Jünger e Löwith, non è scomparsa dalla riflessione filosofica contemporanea. I libri degli specialisti la riassumono nelle collane di divulgazione, sulle riviste appare di tanto in tanto un contributo; rari convegni internazionali interrogano in prospettiva storica i testi novecenteschi. Del nichilismo esiste ormai non solo una lettura classica, ma una consolidata prospettiva di studi: e ad esse ci si richiama (con modalità inevitabilmente, forse giustamente accademiche) nella convinzione che il nichilismo ci riguardi ancora da vicino. Con poche eccezioni, delle quali ci occuperemo più avanti, il tono degli interventi è per lo più rassegnato; il nichilismo è visto come una malattia incurabile della nostra civiltà, malattia all’inizio solo europea ma estesa oggi all’Occidente globale. Che tutto ciò resti confinato alla pratica specialistica, che la questione dell’essere e del nulla non trovi spazio nella standardizzata produzione dell’industria culturale, è del resto un segno del nichilismo stesso. La “cultura” si appoggia tuttora alle banali certezze dell’illuminismo liberale o postmarxista: allo scientismo, al materialismo, al razionalismo, all’apparente ovvietà che il mondo sia un oggetto per il soggetto nel quadro di un cammino storico inteso come progresso verso la giustizia sociale. Dal momento che ìl nichilismo è la metafisica del nostro tempo, la nostra decisione fondamentale e nascosta circa la verità del mondo, vale la pena di svolgere in merito alcune brevi considerazioni preliminari alla luce della diagnosi classica, quella di Heidegger.
La circumnavigazione della Terra chiuse lo spazio e fece finire il tempo. Partendo da sé l’Occidente giunse alle proprie spalle e con questo, per la prima volta, l’uomo vide se stesso: si era sdoppiato, era quello visto e quello che vedeva, il punto di partenza coincideva con quello di arrivo. La strada si era chiusa, l’epoca «di mezzo» arrivò al termine perché da quella parte non si andava più avanti. Avendo girato intorno a se stesso l’uomo diventò il centro del girare: entrò nell’epoca dell’autoconsapevolezza, stabilì le regole del pensiero e quelle della prospettiva (come venne definita per antonomasia la rappresentazione dello spazio dal punto di vista dell’osservatore). È vero, come dicono i manuali di filosofia, che il cogito ergo sum fu l’atto di nascita del pensiero moderno e che il sapere pervenne con Descartes alla certezza matematica mettendo in dubbio le «false certezze» della tradizione; è vero che nacquero il metodo come guida della ricerca e lo sguardo neutro della scienza che vede il suo oggetto come un insieme di caratteristiche misurabili, di cui si può e si deve acquisire cognizione certa. Ma la nuova fiducia nell’uomo che si espresse nel Rinascimento e nell’Umanesimo fu anzitutto una ritrovata certezza metafisica: nell’epoca in cui la garanzia divina sull’essere del mondo cominciava a vacillare, Descartes formulò il nuovo fondamento. Che cosa, davvero e indubitabilmente, è? Per Aristotele era il mondo una certezza indubitabile, («che poi la natura sia, sarebbe ridicolo cercare di dimostrarlo», dice nel secondo libro della Fisica); con il Cristianesimo platoneggiante l’essere del mondo vacillò ed ebbe bisogno della garanzia di un più alto, vero Essere. All’inizio della modernità l’Occidente dubitò di nuovo della realtà e per riabilitarla le diede un nuovo, inamovibile fondamento. Con il cogito/sum l’io diventa il primo, vero essente, al di là di ogni dubbio. A differenza di Platone (e Aristotele, e Agostino) Descartes non percepiva più con certezza l’essere del mondo, si sentiva sicuro ormai solo riguardo al proprio. E con sollievo lo mise al sicuro.
L’uomo non può fare a meno di credere a qualcosa. Di fondare il suo conoscere su un preventivo atto di fede. Tanto che il «dubbio metodico» di Descartes non fu punto di partenza, ma punto di arrivo di una certezza già vigente: esso non dubita di tutto, perché non dubita del dubitare. Descartes non si domanda se non sia per caso un genio maligno, calunniatore della realtà del mondo, a spingerlo a diffidare. Cerca e trova la certezza perché la porta con sé fin dal principio, una certezza tanto salda che non gli viene in mente di metterla in discussione. Parte dalla certezza a priori che tutto tranne il suo dubbio sia incerto perché ha già deciso che «oggetto» per il soggetto debba essere solo quanto ha il carattere della certezza: il mondo non oggettivato è dunque incerto, devo dubitare della sua esistenza. Potrà avere carattere di certezza solo quanto dell’ente viene ritagliato e adattato al conoscente stesso. A partire da Descartes il Tutto infinito, solo parzialmente conoscibile, viene reso «oggetto» misurabile dal «soggetto» che lo inquadra matematicamente davanti a sé. La conoscenza «oggettiva» è il prodotto di una mutilazione, una maschera dalle sembianze umane che viene imposta al mondo. Che il dubitare stesso sia una questione di fede, fondata su un essere sovrumano, appare del resto già con l’ipotesi del demone maligno che lo illude e gli fa tenere per certo ciò che certo non è: senza tale ipotesi Descartes non potrebbe dubitare fino in fondo di quell’essere del mondo al quale l’uomo – dal momento che è cogitans – è già da sempre pervenuto, perché essere l’animale parlante e consapevole di essere significa fare esperienza del mondo. Solo perché questa esperienza mi ha insegnato cosa significhi «essere» posso immaginare che il mondo non sia davvero.
Con Descartes, limitandosi a sé, l’uomo si rivelò a se stesso come un tempo gli si era rivelato Dio e convalidò da sé l’autorivelazione, assumendo con ciò quel tratto dell’essere che dall’indagine dei filosofi greci alla scolastica medioevale era stato attribuito al divino: l’essere autarchicamente e ininterrottamente in atto, di per sé e da sé, senza essere debitore ad altro del proprio essere. Incondizionato. Con Descartes l’io divenne circolare: penso «sono» e in questo mio pensare sono davvero. «Io» e pensiero coincidono, e l’accadere di questo coincidere è qualcosa, sono io. Nel pensare «io sono» mi dico da solo che sono certo di essere. Diventato fonte del suo stesso essere, l’uomo si è reso autonomo; proclamando la propria autocertezza genera se stesso dal proprio pensiero ed è – finché pensa – fondamento di se stesso (dalla Seconda Meditazione: «Io sono, io esisto, questo è certo. Quanto a lungo invero? Di certo per tutto il tempo che penso; potrebbe infatti anche forse accadere che, se il pensiero si spegnesse in me, all’istante cessassi del tutto di essere»). Ha però potuto porsi a fondamento del proprio conoscere solo rendendo «oggetto» per il «soggetto» calcolante quanto in precedenza era stato essente di per sé (non per il sapere umano) e congenitamente, irrimediabilmente misterioso in tale suo essere. La vecchia verità divina come verità del Tutto, garanzia della sicurezza umana, è diventata sicurezza del rappresentare oggettivo (che d’ora in poi significherà «rappresentare certo»); «oggetto» degno di ricerca sarà solo ciò che soddisfa le condizioni di conoscibilità poste dall’uomo per l’uomo. Dai numerosi scritti di Heidegger su Descartes:
Naturalmente dobbiamo intendere la parola Soggetto come traduzione del greco ὑποκείμενον. Tale parola dice ciò che pre-giace [riceve le diverse predicazioni apposte dall’uomo: albero, verde, adesso], ciò che stando al fondo raccoglie tutto su di sé. Inizialmente questo significato metafisico del concetto di soggetto non ha nessuna relazione particolare con l’uomo e affatto nessuna relazione con l’io. Se però l’uomo diventa il primo e autentico soggetto, questo significa: l’uomo diventa quel’ente sul quale – nel suo modo di essere e nella sua verità – tutto l’ente si fonda. L’uomo diventa il centro di riferimento dell’ente come tale.
La novità decisiva è che tale riferirsi all’agente rappresentante [Vor-stellenden, che pone davanti a sé] e lo stesso agente rappresentante in quanto tale assumono un essenziale ruolo di parametro per ciò che avviene e deve avvenire nel rappresentare come messa a disposizione dell’ente.
Per tutto quanto precede, le Meditazioni metafisiche con cui Descartes apre la modernità segnano l’ingresso del nichilismo nella storia occidentale: l’inizio esplicito, anche se da tempo annunciatosi, di un processo di «oggettivizzazione» che riduce l’ente a misura di ragione, lo degrada in tal modo a un niente (non davvero essente di per sé ma inerzialmente e semplicemente presente nel rappresentare umano) e lo offre al «soggetto sovrano» in un movimento di estensione planetaria del dominio tecnico ed economico, «operativo». L’antropocentrismo radicale della modernità mise un limite all’essere del mondo. Cominciò l’epoca della «verità oggettiva», indagata da un pensiero inteso come «pensiero razionale». Nacquero, con nomi curiosamente penitenziali, la disciplina e il rigore del pensiero. Da Descartes in poi, quanto non rientra nel quadro (perché non ha le caratteristiche stabilite dall’uomo per l’uomo) non esiste, è chimera. Per questo, scrivendo nella Gaia Scienza che Dio è morto, Nietzsche intese ben altro che il semplice ateismo: con «Dio» venne meno l’essere in essere del Tutto, il suo infinito essere da sé e prima e più vasto di quanto appare allo sguardo normativo del soggetto. Nel corso della storia della metafisica l’essere è diventato niente: questo, per Heidegger, è il nichilismo. L’Occidente ha «messo a posto» il mondo perché non ha ragione, tanto che l’essenza della Ragione kantiana – come espressa nel paragrafo 26 della Critica – potrà consistere nel «prescrivere una legge alla natura». Il mondo aveva cominciato a ridursi a misura di ragione come se quest’ultima fosse avida di essere: lo toglieva al mondo per darlo a se stessa. I secoli della modernità si aprirono con un nuovo esaltante ottimismo, Umanesimo, Rinascimento e Illuminismo gustarono il frutto della nuova fiducia nell’uomo: ma si trattava di un frutto avvelenato.
Nietzsche fu sempre ostile a Descartes. Ai suoi occhi era l’araldo dell’epoca razionale, borghese, calcolante, investitrice, antieroica e ottimista, che fa mercato dell’arte rendendola «cultura» e riduce la politica ad amministrazione. Per questo, negando la realtà ontologica della ragione e del soggetto, credette di avere infranto la certezza della modernità: nella dottrina della volontà di potenza, la ragione, l’io e il soggetto non sono davvero (originariamente e da sé); sono secondari, espressione e strumento della volontà di potenza medesima. Lo spirito e la sua attività diventano utile apparenza, efficace menzogna: la riduzione nichilista comincia ad applicarsi allo stesso essere dell’uomo. Comincia a mutilarlo, a separare in esso vero e falso essere. Credendo di abolire la verità sull’essere formulata da Descartes (diventata nel frattempo verità del soggetto borghese che progettava, investiva e metteva a frutto il mondo), Nietzsche la perfezionò: il vero essere del mondo è “cieca” volontà di potenza che trova nell’uomo la sua più alta espressione, avrà nel superuomo il rappresentante eccelso e al fine di accrescersi indefinitamente sviluppa il metodo e il calcolo, ordina, progetta e domina il mondo misurandone il valore ottimale. Nietzsche distrusse la metafisica platonica e poi cristiana dei «due mondi» in quanto millenario inganno, ma provò sempre una nostalgia lacerante per il senso del mondo andato perduto nell’epoca della ragione: tanto che la sua soluzione restò metafisica, animata dalla ricerca del vero essere del mondo. Con un appiattimento, però: anziché collocarlo nell’«altra» dimensione (il mondo «parallelo», trascendente e ingannevole), lo fece coincidere con il mondo stesso.
La volontà di potenza è come una trascendenza di grado zero: non è altro, non si separa dal mondo per poi dargli senso «dall’alto» o «dall’esterno» (il Tutto, come ben sanno certe filosofie orientali e come sapeva in fondo già Platone, non ha un dentro e un fuori, non ha bordi né centro). È ancora trascendenza in senso classico perché è il vero e immateriale senso del mondo, è immanenza perché non si separa, è intima al mondo. E siccome la volontà è potenza che vuole solo crescere, è un Principio eternamente in movimento che come tale non implica alcun problematico «passaggio» dall’Essere immobile al divenire. Avvicinandosi al pensiero orientale Nietzsche ricompose la scissione dell’essere iniziata con Platone: non c’è frattura ontologica di due mondi diversi, non c’è necessità di spiegare il passaggio dal mondo che condiziona al mondo condizionato. La volontà di potenza è l’essere in essere del mondo diveniente, fine infinito del divenire. Poiché d’altra parte la dottrina della volontà di potenza distrugge insieme al soggetto moderno anche il suo sapere (che di secolo in secolo è solo il mutevole ed efficace strumento di crescita della potenza), la volontà di potenza diventa la verità del sapere: la verità della verità. Se Descartes aveva stabilito che «io» è il primo, vero e indubitabile essente, Nietzsche perfezionò il percorso della modernità stabilendo che la più alta manifestazione del vero essere è l’uomo: non più però in quanto soggetto borghese, democratico e razionale, ma in quanto bruta volontà di potenza che raggiunge il suo apice nel superuomo dominatore del mondo. È questa la «transvalutazione dei valori»: continuare a porre valori, in vista però della potenza anziché del sapere disinteressato (non è mai disinteressato) e matematicamente certo (solo un filisteo può consolarsi pensando alla matematica come a una certezza). Senza smettere di inquadrare cartesianamente il mondo – valore oggettivo e calcolabile «in vista di» – Nietzsche formulò una nuova comprensione dell’essere, della verità e dell’uomo. Si illuse di avere superato il nichilismo che intendeva come svalutazione dei valori supremi: ma intendere l’essere come valore e sottoporlo a misurazione in una scala di desiderabilità è già nichilista. Significa annullarlo, come calcolare il prezzo di Dio. Per questo, secondo Heidegger, il nichilismo (che è la storia stessa della metafisica) giunge con Nietzsche al suo compimento.
Il superuomo non si pone al posto di Dio: il posto che interessa la volontà del superuomo è un’altra zona, aperta da un’altra fondazione dell’ente nel suo essere. Questo altro essere dell’ente è diventato nel frattempo – e ciò segna l’inizio della metafisica moderna – la soggettività. […] Nella sua essenza storica la lotta per il dominio globale è già conseguenza del fatto che l’ente in quanto tale appaia al modo della volontà di potenza, senza però essere riconosciuto e men che meno capito come tale.
Heidegger si occupò di Nietzsche per decenni; sembra che negli ultimi anni della sua vita amasse dire a familiari e amici «quel Nietzsche mi ha distrutto». In qualche modo non riusciva a venirne a capo. Forse perché la dottrina della volontà di potenza non sembra avere interamente dimenticato l’essere, e in questo senso non è «il compimento» del nichilismo: si potrebbe dire che il vero e originario essere, accessibile solo intellettualmente come l’idea del Bene di Platone e l’io di Descartes, da Nietzsche in poi è in modo speciale: vive, è vita biologica. Un sasso, un elettrone, il cielo non esprimono alcuna volontà di potenza: per arrivare a pensare l’essere come volontà di potenza è necessario pensare ancora l’essere, ma non comprenderlo più altrimenti che come vita in senso biologico. Nietzsche formulò una metafisica della vita, pensò un’essenza immutabile e più imperscrutabile dell’essere di Dio: se di Dio si sapeva almeno che aveva un fine mondano (il compimento della storia), la volontà di potenza è un fine infinito. Vuole se stessa, vuole l’accrescimento infinito della potenza; ha il tratto caratteristico del divino, la circolarità, ma non ha più il suo posto in una dimensione «altra». È il fondamento immanente dell’ente. È un accadere infinito e non va compresa, perché non porta la storia verso un misterioso fine; non va pregata, perché non è provvidenziale; non pensa, non parla, vuole e basta, vuole perpetuarsi. È un dio senza logos, un circolo che torna eternamente a se stesso. Sua massima espressione è l’uomo nella figura del superuomo. Nietzsche non dimenticò l’essere: si rese conto di averlo anche lui abolito nichilisticamente (in quanto anche lui soggetto moderno cartesiano) e lo ritrovò a patto di ridurlo ulteriormente, restringendolo alla vita biologica come volontà di potenza. Lo «spirito» – coscienza, res cogitans o ragione – non è. I due termini della definizione classica (ζῷον λόγον, animale parlante) sono stati interpretati prima da Descartes e poi da Nietzsche in senso nichilistico: il logos come incondizionato accadere del soggetto, l’animale come vertice dell’accadere incondizionato della volontà di potenza. A partire da Nietzsche, l’essere emana una luce nera.
Più volte, nel corso delle sue tenaci letture di Nietzsche, Heidegger ebbe la riduzione biologica davanti agli occhi («Volontà di potenza, divenire, vita ed essere… significano nella lingua di Nietzsche la stessa cosa»), ma non la tematizzò esplicitamente. È stato Roberto Esposito, nel libro Bios. Biopolitica e filosofia (2004) a rilevarla in Nietzsche per poi interrogarla quale tema centrale di Foucault, che con la sua analisi del biopotere mostrò di avere capito Nietzsche, in questo, meglio di Heidegger. Del resto, forse perché poco interessato ai passi di Nietzsche sulla «bestia bionda», sull’allevamento e sulla selezione della razza, Heidegger non vide (o in ogni caso non tematizzò) che già nello stesso Nietzsche la riduzione nichilista compie un secondo passo: non solo la riduzione del vero essere dalla res cogitans alla vita biologica, ma la riduzione dalla vita biologica dell’uomo generico a quella del superuomo creatore e dominatore di mondi. La volontà di potenza riduce ulteriormente e gerarchicamente il confine del vero essere, annichilisce quella che diventa ora vita «inferiore» mettendola oggettivamente a disposizione di una gestione programmata: poiché questa razza esprime manchevolmente il vero essere, poiché è contagiata dal niente, il superuomo ne può disporre.
Nell’ambito della nuova verità dell’essere si mosse rovinosamente il nazismo: ma ci troviamo tuttora nella metafisica della vita. Celebriamo la vita e i suoi diritti, degradiamo lo spirito a «epifenomeno» privo di vero essere (derivato dell’attività neuronale) e nelle decostruzioni del cosiddetto postmoderno abbiamo pensato il soggetto come prodotto storico-sociale privo di una propria essenza. Se a partire da un certo momento Nietzsche non smise di riferirsi sinistramente alla razza, all’allevamento umano e alla selezione, non bisogna dimenticare che tale gestione programmata significava per lui anche aumento e miglioramento della vita; sarebbe ingenuo credere che affermazione della vita e aggressione alla vita si escludano a vicenda. Bersagliano entrambe un quid immateriale e vero, anonimo, che trascende gli individui nei quali si manifesta; entrambe lo annichiliscono riducendolo a dato oggettivo di cui disporre come valore o disvalore aggregato. Essenziale, qui, è che la vita biologica diventi oggetto della «cura» nel duplice senso della preoccupazione e dell’intervento terapeutico. Come ha ben visto Esposito, l’estensione dei diritti umani (tra cui lo stesso paradossale «diritto alla vita») è direttamente proporzionale a quella del biopotere che misura e valuta statisticamente «la popolazione» nei termini di una coltura batterica, attuando a seconda delle esigenze – con la persuasione o la persecuzione – politiche di incremento, riduzione, stabilizzazione, immunizzazione. Tanto che l’obiettivo supremo e indiscusso di «salvare la vita» si può accompagnare a macabre prassi ospedaliere come il coma a tempo indeterminato di chi per decenni viene «fatto vivere» in senso esclusivamente fisiologico, o le ripetute asportazioni di organi malati a ottantenni dementi e ignari. In una spietata forma di pietà la nostra metafisica ci condanna alla vita, preserva il biologico annichilendo lo spirito; nessuna epoca come la nostra è stata tanto sollecita verso la sofferenza e insieme tanto indifferente alla richiesta di un organismo che se ne vuole più solo andare, perché ha compiuto il proprio percorso vitale (memorabile a questo riguardo è la lettera «Longevità postuma» di Ivan Illich, oggi raccolta nel volume La perdita dei sensi).
Nel 2018, al secondo convegno mondiale sullo «Human Genome Editing», lo scienziato cinese Jiankui He annunciò di avere alterato il DNA di tre embrioni umani per immunizzare i nascituri dall’HIV; processato e condannato dalle autorità cinesi a tre anni di reclusione, dirige oggi un laboratorio che clona animali di allevamento a fini commerciali e nel febbraio di quest’anno è stato invitato a Oxford per una conferenza. Al terzo convegno mondiale, tenutosi a Londra pochi mesi fa, il giapponese Katsuhilo Hayashi ha annunciato di aver fatto nascere alcuni topi da due padri, trasformando il gamete maschile di uno dei due in gamete femminile. Allo stesso convegno alcuni scienziati hanno espresso preoccupazione in merito all’incipiente epoca di «eugenetica tecnologica»: nel giro dei prossimi dieci anni la manipolazione genetica potrà non solo intervenire nel trattamento di malattie cardiache, muscolari e neurodegenerative, ma rendere «più veloci, più intelligenti, più forti o più resistenti alla malattia» alcuni esseri umani e i loro discendenti. Di tali applicazioni, il cui costo è nell’ordine dei milioni, potrà beneficiare solo l’élite dell’élite; entro la fine di quest’anno, a detta del quotidiano inglese «The Guardian», Stati Uniti, Europa e Regno Unito potrebbero approvare la prima terapia basata sulla manipolazione genetica. La creazione del superuomo avviene per via plutocratica: ma la denuncia dell’iniquità sociale e le questioni etiche sono condannate all’impotenza perché la Weltdemokratie non si muove nell’ambito della scelta e della libertà. Guardando con Descartes a se stesso come alla fonte del proprio essere, riducendosi con Nietzsche alla sola vita biologica, l’uomo si è reso conto che il suo essere è difettoso: è solo finché pensa, pensa solo finché vuole, vuole finché è biologicamente vivo. Ma cercando di sottrarsi al proprio destino di essere imperfetto annichilisce la sua stessa vita biologica: non più essenza misteriosa che in ogni individuo emerge e torna a nascondersi ma oggetto dell’ingegneria genetica, dell’assedio farmacologico, della violenza terapeutica e – nel sogno del XXI secolo – eterno prodotto industriale.
Due voci note contrastano oggi in Italia il nichilismo della democrazia tecnologica globale: una è quella di Giorgio Agamben, che senza nominare esplicitamente il nichilismo ha spesso inteso la sua ricerca come tentativo di distruzione del «paradigma ontologico operativo»; l’altra è quella di Emanuele Severino, il solo che dopo Heidegger abbia formulato una personale comprensione del nichilismo, dell’essere e del nulla. Nel suo pensiero, che per audacia speculativa ricorda le filosofie dei primi fisico-teologi greci, l’essere è eterno e incontrovertibile: la filosofia non ha nemmeno bisogno di escludere speculativamente la possibilità del nulla, perché il nulla – non essendo – non può andare soggetto a inclusione o esclusione. Il divenire non è dunque il «ritornare» degli enti al nulla: se l’essente non può smettere di essere, ogni ente del mondo è per sempre. Più volte, nella sua opera, Severino ripete che per la metafisica nichilista occidentale l’ente, come tale, è niente: «l’ente può essere, ossia può esistere, solo se è assicurato all’esistenza da un fondamento. Diversamente, l’ente, in quanto ente, non può esistere, ossia è un niente». Platone e Descartes diedero all’ente una verità condizionata: il mondo è vero grazie a un altro vero, precedente e autentico, che lo garantisce. Severino invece pensa un Tutto che essendo infinito non lascia un «fuori» di sé come spazio residuo per un Altro che lo fondi e garantisca; e la certezza di questo Uno totale, incontrovertibile, eterno e infondato – sebbene giaccia sepolta da Platone in poi nell’inconscio occidentale – è ineliminabile, perché coincide con l’esperienza dell’essere da parte dell’animale parlante. Forse per questo l’angoscia di Heidegger diventa in Severino «la Gioia»: Heidegger sentì il bisogno di risvegliare il senso dell’essere perché sentì con forza l’abisso del niente (tanto da tematizzarlo come controparte dell’essere, o da identificarli tout-court); Severino non dovette mai lottare contro il senso del nulla. Fu invece il senso pieno dell’Essere – non parzializzato dalla negazione – che ispirò tutta la sua opera.
Sia Heidegger che Severino tornarono ai primi fisico-teologi greci cercando un pensiero dell’essere non nichilista: Heidegger trovò in essi l’esperienza dell’essere come accadere dello svelarsi del mondo all’animale parlante; Severino si richiamò all’inconciliabilità radicale stabilita da Parmenide tra l’essere (la cui essenza è essere eternamente e non poter smettere di essere) e il niente che, semplicemente, non è. Ma negli inizi della filosofia occidentale c’è forse qualcos’altro che nel corso dei secoli la metafisica ha progressivamente dimenticato, qualcosa che per l’appunto, oggi, per noi è sepolto. Nel suo studio La teologia dei primi pensatori greci, pubblicato in Germania nel 1953, Werner Jaeger rilevò che nel sesto secolo a.C. – epoca di rinascita della vita religiosa che accompagnandosi alle lotte per la democrazia fece seguito al razionalismo «illuminista» dell’élite – la Grecia assistette alla crescita del grande e variegato culto chiamato Orfismo, al dilagare del culto di Dioniso e delle celebrazioni misteriche; culti, teogonie e comunità iniziatiche ebbero il proprio luogo di elaborazione teorica non tanto nella religione quanto nella filosofia (quella pitagorica, ad esempio: ma «anche Parmenide, Eraclito, Empedocle mostrano di conoscere la dottrina orfica»). In tale contesto di fioritura teologico-filosofica, innestata sulla pratica concreta dei misteri, nacque la stessa idea dell’immortalità dell’anima. Jaeger suggerisce che la dottrina di un’alterità e di una separazione tra l’anima e il corpo fu resa possibile proprio da una pratica cultuale finalizzata a un’esperienza estatica, durante la quale l’iniziato evadeva dai propri limiti individuali e diventava uno con «il divino».
Dovevano passare quasi venti anni prima che un altro filologo, Martin West, tornasse sull’argomento per notare che nella storia un «inizio» non è mai ex novo, e che vale la pena di indagare i primi filosofi greci anche dal punto di vista dei loro legami con l’Oriente. Nel suo Early Greek Philosophy and the Orient (Oxford, 1971), West criticò gli storici della filosofia per la cattiva abitudine di esagerare prestazioni e influenza di singoli individui, come se al percorso del pensiero avessero contribuito soltanto i filosofi di cui ci sono pervenuti gli scritti. Esaminando il poema Sulla natura di Parmenide, West richiamò l’attenzione sul fatto che in esso la radicale affermazione dell’essere (εστι γάρ είναι, μηδέν δ’ουκ έστιν: «l’essere infatti è, il niente invece non è») viene presentata esplicitamente dall’autore come una rivelazione divina, e che la scansione logica esposta nel poema (tre sono le strade: quella del non essere è impraticabile, quella del divenire contraddittoria; resta solo la strada secondo cui l’essere è uno, immobile e infinito) non sembra rendere conto di quello che dovette essere l’effettivo percorso conoscitivo di Parmenide:
Un uomo non comincia mettendo sulla bilancia l’essere e il non essere per poi trovarsi costretto dalla pura logica ad affermare che l’essere è una grande, immobile, omogenea sfera mentre il mondo visibile è una mistificazione. Lungi dal testimoniare un eccezionale potere speculativo, gli argomenti – in molti casi forzati e artificiali – danno veste logica a opinioni che devono essersi formate altrimenti. […] potremmo sospettare che il resoconto delle sue caratteristiche – indivisibile, continuo, immobile, senza tempo – non derivò da un freddo processo deduttivo ma da una percezione diretta, da un’esperienza mistica.
West ritiene che Parmenide si nutrì intellettualmente anche di riflessioni contemporanee circa l’unità cosmica, e ne rintraccia la provenienza nell’area iraniana e indiana, in particolare nella filosofia delle Upaniṣad. In uno dei testi più antichi del corpo vedico, la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, si parla di una realtà indescrivibile, «il reale del reale», che si rivela in un bagliore all’uomo attonito rivelandogli di essere in verità immortale, incondizionato, oltre il tempo e la causalità. I testi vedici narrano come quello di Parmenide di un carro che porta l’anima sulla strada degli dèi fino al sole, paragonano le due ruote del carro a quell’opposizione di notte e giorno che Parmenide espresse nella dottrina dei «due sentieri». È probabilmente sbagliato, conclude West, supporre che Pitagora fu il solo a portare in Grecia le dottrine orientali.
Platone era iniziato ai misteri eleusini; nel Fedone, attendendo l’esecuzione della condanna a morte e discutendo con i discepoli circa l’immortalità dell’anima, Socrate fa frequente riferimento ai Misteri e alla «divina rivelazione» (come per gioco: non smette di asserire che l’ascesa al mondo delle idee si compie concettualmente, astraendo tramite l’intelletto, e costantemente allude alla «più solida barca»). In un dialogo giovanile, a noi pervenuto per frammenti, Aristotele scrisse che l’iniziato ai misteri non deve imparare (μαθεῖν) ma esperire (παθεῖν). Tutto sembra indicare che agli inizi della filosofia occidentale l’essere fu un’esperienza prima che una speculazione, l’esito di una pratica prima che un «argomento» ontologico. Nelle parole di Emanuele Severino, che pure appartiene alla tradizione puramente speculativa dell’Occidente: «non si parla infatti una lingua diversa da quella del mortale perché si escogitano nuove forme linguistiche, ma perché il linguaggio si espone al bagliore della Necessità e le sue parole restano illuminate da un senso nuovo». Nel settimo, sesto secolo avanti Cristo quella parte di mondo da cui ebbe inizio quanto chiamiamo Occidente si espose misticamente al bagliore, e il «senso nuovo» fu quel senso dell’essere che illuminò la filosofia greca degli inizi, guidò la ricerca di Plotino («spesso dal corpo mi sveglio al vero me stesso…»), poté ancora animare quella di Agostino e andò perduto quando la scolastica medioevale divise le strade: da una parte la pura speculazione, dall’altra la «grazia». Da quel momento in poi, nonostante le «confessioni estatiche» che non smisero di apparire in Europa nel corso dei secoli, l’Occidente condannò con diffidenza tenace e spesso con violenza omicida quanto di volta in volta venne chiamato eresia, oscurantismo, fantasticheria, patologia; l’esperienza di abbandono dei confini individuali (l’esperienza del Tutto) diventò evento demoniaco, truffa, sintomo di insufficienza mentale, il sapere si ritirò nella fortezza della Ragione e si credette vittima di un pericoloso assedio. «Il progresso,» scrissero Horkheimer e Adorno nella Dialettica dell’Illuminismo, «ha colpito di maledizione l’immemore di sé, nel pensiero come nel piacere».
Il rifiuto moderno del mito è a sua volta mitico: nella metafisica di Descartes, l’araldo dell’epoca che in parte tuttora siamo, ritroviamo Narciso che nel mondo vede solo la propria immagine, se ne innamora e si perde, perché l’esperienza dell’essere non si ritrova per via speculativa. Sarebbe come voler vedere un profumo. Nel rispecchiarsi però il soggetto smania, sente che gli manca qualcosa. «Il desiderio di un’etica,» scrisse una volta Franco Volpi, specialista di Heidegger e suo traduttore, «si fa tanto più urgente quanto più il disorientamento manifesto dell’uomo, non meno di quello nascosto, aumenta a dismisura». Di tale desiderio e disorientamento sono testimonianza i numerosi libri che con ingenua trivialità invitano a superare il nichilismo muovendo da presupposti già nichilisti (prendere coscienza, educare al valore, cambiare il sistema, ricostruire un quadro di principi stabili). Un solo libro ha indicato in questi anni una strada possibile proponendo un serio confronto tra la vicenda nichilista della metafisica occidentale e la tradizione orientale come sintesi di millenaria attività teoretica e pratica della meditazione, finalizzata al superamento del sé individuale e all’esperienza dell’Uno. Nel suo Oltre il nichilismo (2003), esaminando l’opera di Vallin e Guénon, Giuseppe Cognetti ha letto alcuni metafisici d’Oriente e d’Occidente come singole espressioni storiche di una «metafisica perenne» che persegue la Conoscenza come esperienza estatica del Tutto, mostrando che nella tradizione vedanta e buddhista (come del resto nel neoplatonismo) la percezione dell’essere del sé non istituisce cartesianamente un confine ontologico tra Soggetto e Oggetto, ma è al contrario gesto propedeutico all’abolizione di tale confine nell’esperienza della coincidenza tra l’individuo e l’Assoluto. Tale tradizione non aspira a «spiegare razionalmente» ed esaurientemente quanto può essere colto soltanto in un’esperienza estatica, come tale indescrivibile perché rispetto ad essa la lingua – che coglie e descrive gli enti separati – deve limitarsi a un’indicazione di percorso, a un avvicinamento consapevole della propria costitutiva insufficienza. La filosofia, in fondo, non è altro che il tentativo al tempo stesso irrinunciabile e interminabile di portare l’essere alla parola.
distrutta l’illusione dell’autosufficienza ontologica, il «me» scopre di essere il Sé e ogni traccia di dualità scompare, compresa quella tra sé e non-sé, ed è in questo punto culminante che accade l’esperienza del Bráhman, «onnipervadente Potere», Pienezza che, per riprendere Ef. 4,6, è sì «al di sopra» di tutto, ma anche «vive all’interno di tutto» e «passa attraverso tutto» […]. Il divino è assoluta trascendenza, ma, scoperto mediante una interiorizzazione soggettiva radicale, è anche assoluta immanenza alla totalità degli enti: è coincidenza di trascendenza ed immanenza, coniunctio oppositorum che rimanda ad un mistero insondabile, implicato nella necessità per la ratio di trascendere la causalità, di rinunciarci, di azzerare l’intera problematica del fondamento quale elemento decisivo dell’illusione cosmica […]. L’esser fondamento non è affatto l’essenza dell’Assoluto.
Porre per mera esigenza razionale una Causa prima – come da Aristotele in poi farà la metafisica occidentale – significa rendere parziale il Tutto: da una parte la causa immobile ed eterna, dall’altra l’effetto come mondo del divenire. Significa scindere la totalità infinita del reale «in un finito (l’ambito dell’esperienza possibile) e in un “al di là” del finito, una trascendenza che, in quanto causa, non è integralmente infinita, lascia il finito come effetto fuori di sé». Fine della vera conoscenza – preparata dal lavoro concettuale e dalla pratica della meditazione – sarà allora pervenire a quell’«Uno senza secondo» il cui trascendere (l’essere il totale della molteplicità degli enti) non si compie mai, perché nel mondo infinito il molteplice è infinito; quell’Uno che al tempo stesso immane al solo mondo esistente, senza appartarsi per Sé in un «altro» mondo. Il Tutto è l’avvenire di questa trascendenza e immanenza. Nietzsche, Marx e Freud ebbero certo ragione nella loro rivolta contro la consolatrice filosofia delle belle apparenze, l’oppio dei popoli e l’illusione della religione rivelata, ma quella che vituperarono fu una versione caricaturale della metafisica: la trascendenza come secondo mondo che «dall’alto» fonda e governa il primo. Uno e infinito, il Tutto non ha alto né basso né centro. Per concepirlo come Tutto dobbiamo porci al di fuori, ma un fuori non c’è. L’uomo trascende proprio perché si pone «fuori» senza che un fuori si dia, ed essendo costituito da questa mobilità dell’intelletto (insieme oltre il limite e dentro) può abolire intenzionalmente la separazione dell’ego per ritrovare l’unità con il Bráhman e giungere alla trasparenza del Sé. In questa metafisica che non cerca un fondamento, ragione e volontà non sono l’essenza dell’uomo: sono «ciò per cui questo essente può realizzare la sua essenza» sospendendo, insieme all’esperienza dei sensi, il molteplice e parziale spettacolo del divenire.
Si sente dire che molte persone sono stanche, che non credono più alla religione capitalista né alla pretesa di Verità della scienza. Ma la loro voce non è rappresentata e non arriva alle istituzioni della Weltdemokratie, ai politici, all’Università, ai media. La massa vive o sopravvive nel sogno iperreale della tecnologia, gli intellettuali della tradizione liberale e di quella marxista diffidano del «pensiero irrazionale» (che è solo l’ombra gettata dal pensiero razionale e non è mai esistito in filosofia) e credono nell’oggettività, nella crescita del PIL, nella «logica», nella scienza quale unica legittima forma di conoscenza. Veniamo da quindici anni di multiforme crisi globale, il potere tecno-economico persegue il mercato e la sicurezza a scapito di ogni altra esigenza del vivere. Nell’attuale rovina nichilista, un contromovimento o anche soltanto una forma di resistenza potrà forse arrivare dal recupero di una consapevolezza, dalla ricerca dell’esperienza originaria che nel mondo antico diede luogo al culto dei misteri, alla dottrina delle Upaniṣad e alla pratica della meditazione, illuminò i primi filosofi greci e restò in Occidente, fino a Giordano Bruno, il compito supremo dell’intelletto.
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