Chi è “Dark Deleuze”?

Il filosofo francese Gilles Deleuze è noto come pensatore della creazione, dell’affermazione gioiosa e dei concatenamenti rizomatici. Andrew Culp controbatte polemicamente che questo canone della gioia ha perso la sua capacità di resistenza al presente.


IN COPERTINA: Giancarlo Baglini, Senza titolo (1971) – Olio su tela – Asta Pananti online

Questo saggio è un estratto da Dark Deleuze. Ringraziamo l’editore Mimesis per la gentile concessione.


di Andrew Culp

Nel riassumere la sua opera profondamente idiosincratica, il filosofo francese Gilles Deleuze racconta che scrivere di altri autori è come “una specie di inculata” o “immacolata concezione”, arriva “alle [loro] spalle” e gli fa “fare un figlio” (PP, p. 14). Deleuze è comunque sbrigativo nel distin­guere il suo progetto dalla palese falsificazione. Egli si limita rigidamente a cosa effettivamente dice un autore; segue i “decentramenti, slittamenti, rotture, emissioni segrete” di un pensatore per dargli poi “un figlio, che [sia] suo e tuttavia [sia] mostruoso” (ibid). Più di trenta anni dopo aver espresso queste osservazioni, Deleuze ha ora una più che abbondante pro­le di mostriciattoli tutta sua – rizom-bie [rhi-zombies] senza radici, vertigi­nosi metafisici, capricciosi geonaturalisti, trascendentalisti incantati e af-fettivisti passionali. Il mio scopo è dargli un ennesimo figlio che ne condivida il cognome: “Dark Deleuze”.

Una volta Deleuze disse a un amico che un “libro valido” svolge alme­no tre funzioni: di polemica, di recupero e di creatività. Nello scrivere il li­bro, l’autore deve rivelare che (1) un altro studioso commette un errore; (2) un’intuizione essenziale è stata tralasciata; e (3) si può creare un nuovo concetto. Le troverete tutte e tre in questo libro. In primo luogo, mi muovo contro il “canone della gioia” che celebra Deleuze come un ingenuo pensa­tore affermativo della connettività. In secondo, riabilito la forza distruttiva della negatività, coltivando un “odio per questo mondo”. In terzo, propon­go un complotto di termini contrari che divergono dal gioioso compito del­la creazione.

Si prenda ad esempio un particolare movimento di pensiero: gli studio­si del new materìalìsm si rifugiano in un’ontologia realista per mezzo del­la metafisica della positività di Deleuze. Il fianco per una lettura realista di Deleuze è sicuramente offerto dalla sua biografia. Chi lo ha conosciuto ricorda costantemente il suo fermo impegno all’affermazione gioiosa e il suo disgusto per il ressentiment della negatività. Beatificando questo sen­timento, Deleuze è stato usato per stabilire un intero canone della gioia.

Secondo quest’ultimo, il cosmo è una collezione complessa di concatena­menti prodotta attraverso i continui processi di differenziazione. L’imma­gine del pensiero del Joyous Deleuze provoca un senso di meraviglia, ac­compagnato dal godimento di creare concetti che esprimono il mondo così come esiste.

Un Deleuze differente, più oscuro [dark], ha lentamente proiettato la sua ombra. Tuttavia, questa figura appare solo quando fuggiamo il coro della gioia per l’oscura reclusione della cripta. L’oscurità, emergendo dagli acca­demici preoccupati del presente, restaura un Deleuze rivoluzionario: la ne­gatività rivoluzionaria in un mondo caratterizzato da felicità obbligatoria, controllo decentralizzato e sovraesposizione. Questo Deleuze restaurato forma un canone inverso [counter canon] dalla negatività diffusa nei suoi concetti e nei suoi affetti. Sul piano del concetto, si riconosce che in De­leuze la negatività impregna i tanti prefissi della differenza, del divenire, del movimento e della trasformazione, come de-, a-, in- e non-. Sul piano dell’affetto, si attinge da quanto detto da Deleuze sull’indiscernibilità, la dissimulazione, la vergogna di essere umano e la mostruosa potenza dell’urlo. Il compito finale di quest’approccio non è la creazione di concet­ti, e ammesso che lo faccia, Dark Deleuze crea concetti solo per scrivere fantascienza apocalittica (cfr. DR, p. 3).

Connessioni attuali

Michel Foucault, un po’ per battuta, pronosticava nel 1970 che “un gior­no, forse, il secolo sarà deleuziano” (Foucault 1970, p. 54). È facile vedere come i tifosi abbiano pompato questa frase per far emergere Deleuze, che era molto meno popolare di Foucault o Derrida durante la prima ricezione del post-strutturalismo in America. E se invece fosse un attacco tra le ri­ghe? Foucault esprime questo giudizio riferendosi nello stesso momento anche a Pierre Klossowski, un membro cruciale della società segreta Acéphale, che ha aiutato a rilanciare Nietzsche in Francia quando altri troppo facilmente liquidavano il pensatore come fascista. “Storicamente adeguato” sarebbe un insulto per Nietzsche, il quale, all’inizio del suo sag­gio Sull’utilità e il danno della storia per la vita, orgogliosamente annun­cia l’inattualità di un pensiero che agisce “contro il [proprio] tempo, e in tal modo sul [proprio] tempo e, speriamolo, a favore di un tempo venturo” (Nietzsche 1874, p. 261). In quanto uno dei principali interlocutori france­si di Nietzsche, Deleuze usa questa frase sull’inattualità in apertura di Dif­ferenza e ripetizione – proprio quel libro che Foucault stava recensendo quando fece il commento. Per esplicitare l’implicito, Foucault lo stava for­se accusando di essere, rimasticando un’altra frase nietzschiana, “attuale, troppo attuale”.

Ma cosa renderebbe il pensiero di Deleuze particolarmente attuale? Cri­tici quali Slavoj Zizek (2004) lo accusano di essere un testimonial per gli eccessi culturali del capitalismo postmoderno. Un recente giro di accuse, sottoscritto con un misto di meraviglia e maccartismo, esclama: “il fonda­tore di BuzzFeed ha scritto la sua tesi di laurea sul marxismo di Deleuze e Guattari!”, da aggiungere a un elenco di associazioni poco lusinghiere – “le Forze di difesa israeliane leggono Mille pianiV, “Deleuze blatera il non-sense alla moda della pseudoscienza!”. Fanno bene i difensori di Deleuze a respingere tali critiche come o incomplete o nettamente illegittime. C’è tuttavia un nocciolo di verità, che rimanda a una vecchia battuta – comuni­sta è chi legge Das Kapital; capitalista è chi legge Das Kapital e lo capi­sce. Dicasi lo stesso di Deleuze: nella sua opera c’è qualcosa di assoluta­mente essenziale, ma sarebbe comunque meglio non prenderla per buona. È vero che c’è la necessità di “fare un altro passo” oltre Deleuze ante lute­rani, quando sia i capitalisti che i loro avversari lo citano simultaneamente come principale influenza. Il preciso rapporto tra il pensiero di Deleuze e il nostro tempo resta un puzzle che dobbiamo risolvere. Forse che il proble­ma non sorge perché certi lettori agiscono come dottori che partecipano all’esecuzione di una pena di morte, seguono il protocollo per fare una dia­gnosi perfettamente clinica, solo per aiutare ad amministrare una dose di droga condannata nel loro campo? 0 c’è qualcosa nella loro ricetta che non fa altro che peggiorare la nostra condizione attuale?

La nostra è l’epoca degli angeli, dice il filosofo francese Michel Serres (1993). Eserciti di messaggeri invisibili striano ora i cieli, incaricati di co­municare, connettere, trasmettere e tradurre. Per quanto possano sembrare fonte di ispirazione, ci costringono anche a incorporare i loro messaggi in parole e azioni. Click, poke, like. Sentiamo il pungolo nervoso delle lettere in arrivo che ci pongono in uno stato febbricitante fin quando non affron­tiamo i messaggi in arrivo, rispondiamo alle mail in ritardo o alle richieste di amicizia in sospeso. Questi comportamenti di tutti i giorni mostrano che il mondo delle merci apparentemente moderno non ha rubato il nostro sen­so di meraviglia – siamo mossi divinamente dai media, così come una vol­ta lo eravamo dagli angeli. Marx, che, citando Artaud, l’ha fatta “finita con il giudizio di Dio”, mostra che questo carattere mistico della merce è capi­talismo, e per di più il suo trucco più popolare. Lasciateci allora seguire la vecchia talpa di Marx alla ricerca della storia, muovendo dai cieli al sotto­suolo. Uscendo dal coro della propria epoca, Deleuze e Guattari hanno fatto una dichiarazione cruciale nel 1991, mentre crollava la Cortina di ferro e andava online il primo provider commerciale: “Non ci manca certo la co­municazione, anzi ne abbiamo troppa […]. ‘Ci manca la resistenza al pre­sente'” (CF, p. 102).

Il bersaglio immediato di Dark Deleuze è la connettività, il nome dato alla crescente integrazione di persone e cose attraverso la tecnologia digi­tale. Eric Schmidt, accolito della connessione e presidente del consiglio di amministrazione di Google, ha recentemente dichiarato al World Econo­mie Forum che presto “Internet scomparirà”, poiché diventerà inseparabi­le dal nostro essere (“sarà parte della vostra presenza tutto il tempo”, cit. in Smith 2015). Questo dovrebbe sollevare dei sospetti. Nessuno dovrebbe mai prendere i futurologi in parola – la tecnologia procede con l’andatura combinata e irregolare di tutti i tipi di sviluppo. Tuttavia i numeri alla base della dichiarazione di Schmidt sono difficilmente discutibili. Ci si aspetta che cinque miliardi di nuove persone accedano a Internet nei prossimi die­ci anni e l'”Internet delle cose” ha motivato i singoli utenti a integrare nel­le loro vite di tutti i giorni un vasto vettore di dispositivi abilitati alla rete. Sebbene non ne realizzino pienamente i sogni, costituiscono pur sempre la sostanza dell’amministrazione di cose e viventi da parte di Google.

Sulla connettività sono state sollevate molte tradizionali inquietudini. Quasi tutte usano la voce conservatrice della prudenza morale. Un gruppo di “critici della rete” avverte che la tecnologia si stia sviluppando più velo­cemente della nostra comprensione dei suoi effetti. I media popolari, il grande schermo dell’inconscio collettivo, materializzano le paure sulla tec­nologia fuori controllo. C’è un intero filone di film horror asiatici che di­pingono oggetti mediali maledetti rovinare le nostre vite {Ring, Kairo, Phone, The Cali – Non rispondere, White: The Melo dy ofthe Curse). La solita occupazione borghese di romanticizzare la vita senza tecnologia in­sinua ora che “i cellulari ci rendono pigri”, mentre circolano idee su come “ottenere una dieta da social media”. Alcuni filosofi, come Bernard Stie-gler, dicono persino che la tecnologia sta rubando la nostra preziosa inte­riorità. Dietro queste insinuazioni si annida uno stimolo per ritornare alle nostre radici.

La critica allo “scienziato pazzo” della tecnologia non centra il bersa­glio. Il problema non sono i miopi tecnici che inesorabilmente hanno per­seguito aperture tecniche senza aver considerato le conseguenze (“perdona loro, perché non sanno cosa fanno” [Le.23,34, N.d.T]) (cfr. Zizek 1989, p. 55). L’antidoto a tale inconsapevolezza sarebbe solo una piccola dose di critica dell’ideologia. Per altri versi, la tecnologia non ha oltrepassato la ca­pacità umana di gestirla – se non altro, le intuizioni di Foucault (l’analitica della finitudine e il biopotere) affermano che l’umanità influenza più che mai il proprio destino (cfr. ID, pp. 111-5). Il problema è questo: sanno per­fettamente cosa stanno facendo, ma ad ogni modo continuano a farlo!

Filosoficamente, la connettività riguarda la costruzione del mondo. Il fine della connettività è rendere tutti e tutto parte di un solo mondo. Gli stu­di portati avanti per tale mondo sono sufficientemente virtuosi – il cosmo­politismo kantiano vuole la pace perpetua, l’universalismo marxista esige l’unità di teoria e prassi e Habermas ci vorrebbe tutti parte di un unico grande dialogo. Tuttavia oggi la connettività è determinata molto di più da persone come Jared Cohen, Yideas director di Google, il quale ha dimo­strato il significato della tesi di Deleuze secondo cui “la tecnologia è […] sociale prima di essere tecnica” (F, p. 60). Formatosi come esperto antiter­roristico, Cohen è stato sottratto da Google alla sua posizione all’interno del Dipartimento di Stato, da cui aveva convinto Condoleezza Rice (2011, p. 305) a integrare i social media della “cassetta degli attrezzi diplomatica” dell’amministrazione Bush. In un manifesto geopolitico scritto con l’allora amministratore delegato di Google Eric Schmidt, La nuova era digitale, Cohen rivela l’aspirazione profonda di Google a estendere gli interessi del governo statunitense in patria e all’estero. Il loro strumento principale? La connettività.

Quando la connettività è ripetuta come un mantra, si possono vedere i suoi effetti ovunque. A chi cerca lavoro viene detto di fare un salto sulla rete (“Mentre il tuo curriculum vitae può aiutarti a ottenere un colloquio per un nuovo lavoro, un profilo Linkedln pienamente ottimizzato può por­tarti più business, più connessioni e può aumentare la tua reputazione pro­fessionale!”). Le gerarchie piatte sono pubblicizzate positivamente per il business management (“Il potere è verticale; il potenziale è orizzontale!”). E il diluvio di contenuti digitali è trattato come la più grande risorsa al mondo, rallentata solo dagli accessi diseguali (“L’informazione vuole esse­re libera!”). Per quanto suoni perverso, molti deleuziani promuovono anco­ra concetti che allo stesso modo giustificano questi slogan: linee trasversa­li, connessioni rizomatiche, reti composizioniste, concatenamenti complessi, esperienze affettive e oggetti incantati. Nessuna meraviglia se Deleuze è stato deriso come genio della lampada lava del “Buddhismo ca­liforniano” – tanti così hanno ridotto la sua rigorosa filosofia a un apprez­zamento reciproco della differenza, dell’apertura agli incontri in un mondo intricato e delle capacità accresciute attraverso la sinergia.

Invece di estrarre romanticismo, Dark Deleuze esige che uccidiamo i nostri idoli. Il primo compito è negativo. Come nella schizoanalisi di De­leuze e Guattari, “tutto un raschiamento” (AE, p. 355) – Demolirete i loro altari, spezzerete le loro stele, toglierete i loro pali sacri, brucerete nel fuo­co le statue dei loro dei e cancellerete il loro nome da quei luoghi [De. 12, 3, N.d.T.]. Più modestamente, il primo passo è riconoscere che l’ottimismo a briglia sciolta per la connessione ha fallito. Le zone temporaneamente au­tonome sono diventate zone economiche speciali. Le conseguenze materia­li del connettivismo sono chiare: il terrore dell’esposizione, la diffusione del potere e la sovrasaturazione dell’informazione. Si sarebbe tentati di cri­ticare i deleuziani connettivisti di cadere fuori dal tempo, per non aver ri­conosciuto il loro stesso momento di convalescenza. Tuttavia tale accusa preparerebbe solo il terreno per un intervento più attuale. Dark Deleuze non indossa il mantello del guru profetico o del puntuale agitatore politico. Come progetto, segue piuttosto il consiglio di Deleuze di creare inattuali “vacuoli di non-comunicazione” che rompono i circuiti anziché estenderli (PP, p. 231). Il punto non è uscire da questo luogo, ma cannibalizzarlo -possiamo essere di questo mondo, ma certo non siamo per esso. Questo es­sere fuori dai cardini è una distanza. E la distanza è ciò che dà inizio all’o­scura immersione nei molti mondi che il vecchio ha eclissato.

Odio per questo mondo

“[Abbiamo bisogno di ragioni per credere in questo mondo”, esige De­leuze (C2, p. 200). Siamo troppo distratti dal cinismo della critica ideolo­gica che troppo facilmente mettiamo da parte il mondo reale come se fosse un’illusione. Il problema è amplificato ancora di più oggi in quanto scam­biamo la conoscenza con la credenza, una confusione nutrita dai crescenti database d’informazioni leggibili a disposizione. Deleuze ci chiede di ri­connetterci con il mondo come oggetto di fede, per credere in qualcosa an­che se tanto transitorio quanto le sensazioni sfuggenti del cinema (cfr. ivi, pp. 198-202). Sebbene non sia sbagliata, questa indicazione è incompleta. Nella sua impulsività, Deleuze dimentica di porre il problema con l’ambi­valenza trovata in tutte le sue altre analisi di potere – così come gli affetti sono regolati dai tiranni, le rivoluzioni molecolari fecero il fascismo e le macchine da guerra nomadi furono arruolate dallo Stato per combattere. Senza di questo, egli diventa l’asino ragliante di Nietzsche, che dice sì solo perché è incapace di dire no (cfr. NF, pp. 270-7). Dobbiamo allora rimedia­re all’errore di Deleuze e cercare il lato oscuro della credenza. Il cardine per identificare ciò che vi è sotteso inizia con il sentiero della fede, ma solo per seguire una strada diversa. Quindi si parta con un simile divenir-attivo che si colleghi con le forze che autoproducono il reale. Ma, invece di apprezzare semplicemente le forze che producono il Mondo, Dark Deleuze interviene al loro interno per distruggerlo. Una volta, tale intervento avreb­be richiesto la Morte di Dio o, più recentemente, la Morte dell’Uomo. Ciò che si invoca oggi è la Morte di questo Mondo e riuscirci richiede coltiva­re un odio per esso.

Deleuze rifiuta l’immagine di Nietzsche come cupo pessimista. Rimet­tendo quell’immagine sulla sua testa, Deleuze sostiene che Nietzsche sia un pensatore dell’affermazione senza pari. Ma nel farlo, nemmeno la ma­gistrale penna di Deleuze può cancellare i molti momenti di negatività che impregnano l’opera di Nietzsche. Deleuze si focalizza così sui momenti di creazione di Nietzsche, come ad esempio un passaggio tratto dall’aforisma 58 de La gaia scienza:

Che genere di pazzo sarebbe chi pensasse che sia sufficiente mostrare quest’origine e il velo nebbioso che avvolge questa illusione per annientare il mondo che si crede sostanziale, la cosiddetta “realtà”\ Solo in quanto creatori noi possiamo annientare! – Ma non dimentichiamo neppure questo: è sufficien­te creare nuovi nomi e nuove valutazioni e nuove verosimiglianze per creare, a lungo andare, nuove “cose”.

Insoddisfatto dell’implicito fine di distruzione di Nietzsche, Deleuze in­verte la frase in “distrugg[ere] per creare” (ID, p. 161). Questa formulazio­ne appare più volte nella sua opera. Per nominare pochi luoghi: ne L’anti-Edipo, Deleuze e Guattari dicono che il capitalismo distrugge ciò che è venuto prima di crearne la sua esistenza terrena, un processo di tre compi­ti, laddove il primo è negativo (distruggi!) e gli ultimi due sono positivi (crea! crea!). Deleuze in seguito sostiene che il pittore deve innanzitutto di­struggere i precedenti luoghi comuni prima di creare un nuova immagine (cfr. FB, pp. 157-66). E nella loro ultima collaborazione, Deleuze e Guat­tari rimproverano “coloro che criticano senza creare” come “la piaga della filosofia” (CF, p. 18).

C’è qualcosa di disarmante nella sincerità della definizione di Deleuze e Guattari della filosofia come l’arte di costruire concetti (ivi, p. Vili). Tut­tavia sembra strano, in un’era piena di triti inviti a essere costruttivi: “se non hai niente di carino da dire, non dirlo affatto”, “se saranno piantati pen­sieri costruttivi, allora esiti positivi ne saranno il frutto”, o, semplicemente, “sii costruttivo, non distruttivo”. La semplice struttura se-allora di queste massime di autoaiuto è più che logica: dischiude una teoria transitiva della giustizia. Proprio come il mite erediterà la terra [Mt.5,5,N.d.T.], si promet­te la giusta ricompensa della costruzione: cose buone verranno a coloro che saranno costruttivi! Quant’è lontano tutto questo dalla “critica radicale di tutto ciò che esiste” di Marx (1843, p. 72). Ora che i pubblicitari reclama­no di essere le più creative di tutte le creature sulla terra, è tempo di sosti­tuire la creatività dal suo ruolo di meccanismo centrale di liberazione.

Deleuze avrebbe odiato l’immagine odierna della creatività – c’è gran­de violenza nel comparare la fabbricazione di concetti a qualsiasi felice mezzo di costruzione; i concetti sono amici solo al pensiero, mentre essi rompono il consenso (cfr. CF, pp. X-XII e 92). I concetti non vengono scoperti ma sono il risultato di una catastrofe, dicono Deleuze e Guattari, di un distogliersi, della stanchezza, della difficoltà e della diffidenza (cfr. ivi, pp. XII-XIII). Il pensiero vero è raro, doloroso e di solito ci è impo­sto dalla brutalità di un evento così terribile che non si può risolvere sen­za la difficoltà del pensiero. Come tale, noi dobbiamo smetterla di tratta­re i concetti come qualche ‘”[…] dote miracolosa proveniente da un mondo miracoloso'” per comprendere il duro, rigoroso lavoro che va nel­la loro creazione (ivi, p. XI).

Il produttivismo è il secondo oggetto di critica di Dark Deleuze (il pri­mo era il connettivismo). Si potrebbe distinguere la creazione di concetti dal produttivismo, poiché quest’ultimo è la “formazione commerciale pro­fessionale” che aspira a un pensiero semplicemente vantaggioso “dal pun­to di vista del capitalismo universale” (ivi, p. XIX). Mantenere tale distin­zione è difficile – in un’epoca di felicità obbligatoria, è facile fondere una costruzione con i valori capitalistici, le promesse vuote della democrazia o la semplice utilità (cfr. ivi, pp. 100-2). In tal senso, il produttivismo si di­stingue per due principi formali: accumulazione e riproduzione. In primo luogo, il produttivismo gestisce i conflitti politici attraverso una logica di accumulazione, come visto nella “mobilità totale” della Seconda Guerra Mondiale, così come nei squallidi tentativi di Stalin e Mao di superare in produzione il sistema mondiale capitalistico. In secondo, il produttivismo limita la produzione alla riproduzione, come il capitalismo tenta di fare, av­viando solo quei circuiti di produzione che operano su basi che si espando­no (ciò che Lenin chiamava “imperialismo”). L’importanza della critica al produttivismo è che espande la grammatica del potere oltre ciò che si attie­ne all’accumulazione e alla riproduzione.

Dark Deleuze non cavilla filosoficamente sulla creazione. Ma è facile essere sovrastati da coloro che elogiano Deleuze per la sua “gioia”. La dif­ficoltà con la gioia è che giace nello slittamento tra metafisica e normativi­tà. Michel Serres, per esempio, resta convinto che la morte di Deleuze deb­ba essere stata un incidente, perché sentiva che il suicidio non era nel carattere o nella filosofia di Deleuze (cfr. Flint 1996). Tali libertà possono essere autorizzate dal termine stesso, così come viene dall’Etica di Spino­za, in cui la linea tra le due è meno netta. Superfici di gioia come la sensa­zione di piacere che proviene dall’incontro di un corpo con qualcosa che espande le sue capacità, le quali sono affetti che vengono detti “concorda­re con la mia natura”, essere “buoni” o semplicemente “utili” (S, p. 186). Finire la storia qui (sebbene qualcuno lo faccia) riprodurrebbe un edoni­smo ingenuo basato sulle inchieste sui soggetti e sui loro stati affettivi au­toriportati. La teoria degli affetti di Spinoza non è un’affermazione delle sensazioni di un soggetto, ma una prova dell’inadeguatezza della critica. Gli affetti sono sottoprodotti emessi durante l’incontro che sottintendono un sostituto da riconoscere o la comprensione di un ciclo vizioso che indi­ca l’insufficienza della conoscenza. Ma ci sono innumerevoli forme di co­noscenza, molte delle quali invitano alla stupidità o all’illusione. Ciò che caratterizza la “conoscenza adeguata” di Spinoza è la sua abilità di creare qualcosa di nuovo – è allora che la conoscenza diventa “identica alla co­struzione del reale” (ivi, p. 109). Questo è il motivo per cui Spinoza può dire Dio=natura; la conoscenza-come-Dio è definita come quel pensiero che aumenta le capacità di prosperare delle azioni nel mondo naturale (“penso, dunque sono attivo”, CF, pp. 20-1). Ciò implica che la critica non sia effettiva di per sé, non importa quanto ad alta voce essa proclami la sua verità. L’unica conoscenza adeguata è l’attività.

Deleuze corrompe l’olismo del già eretico Spinoza attraverso una vec­chia proposizione atomista: il rapporto tra due termini produce un terzo ter­mine indipendente (a volte, “i rapporti dei due corpi concordano così bene da formare un terzo rapporto, grazie al quale i due corpi si conservano e prosperano”, S, p. 186; cfr. inoltre, ES, p. 123.). Questo è come Deleuze co­struisce la sua metafisica della positività – tutti gli elementi sono indipen­denti senza ricorrere all’opposizione, alla contraddizione o all’identità (he­geliane). La “linea di fuga” di Deleuze e Guattari incarna concettualmente la nozione nietzscheana che le cose sono non del tutto dipendenti dal loro contesto di produzione. Per essi, qualsiasi cosa che abbia acquisito la sua propria consistenza interna è libera di muoversi al di fuori del proprio luo­go di origine. Essi definiscono in questo modo anche l’arte – come impres­sioni che si sono rapprese abbastanza da diventare il loro stesso esercito di sensazioni (cfr. CF, p. 161). I contemporanei di Deleuze e Guattari condivi­dono questa intuizione, in particolare la reversibilità strategica delle rela­zioni di potere di Foucault e il materialismo aleatorio di Althusser. Per Fou­cault (1976, pp. 81-90), la reversibilità del potere è illustrata nell’omosessualità, la quale fu prima creata come categoria medica di per­versione sessuale ma cresce come stile di vita pieno che “ha parlato autonomamente”. Per Althusser (1982, pp. 66-7), la “corrente sotterranea” del capitalismo è composta sempre da vari elementi non contemporanei in un processo di “divenire necessario” che giunge a “consolidarsi in certi mo­menti fortunati”, mentre l’importanza singolare di ogni contingenza ricer­cata rivela simultaneamente l’orizzonte instabile del sistema. L’atomismo mostra così come il mondo fornisce i materiali per la sua distruzione.

I poteri del di fuori, componente del pensiero di Deleuze largamente spinta in secondo piano, offre un’ulteriore fuga. In primo luogo, vi è un pun­to chiave in questo libro: Deleuze e Guattari stabiliscono ne L’cinti-Edipo l’autoproduzione del Reale, che è un processo passivo che accade largamen­te oltre la comprensione umana. Nel confondere metafisica e politica, molti deleuziani ripetono a pappagallo questa produzione come un positivo fine in se stesso. Tuttavia un ritorno a una politica degna del nome di “comunismo” esige l’opposto, poiché il più grande sistema di autoproduzione è il capitali­smo, che getta miliardi di individui in una povertà abietta, dichiara orribili guerre di devastazione e assoggetta l’umanità a una matrice crescente di op­pressione sociale. I richiami alla fragilità della vita non fanno che oscurare sempre di più il problema. Volendo dire qualcosa di parecchio controverso, sebbene ben stabilito dagli ecologisti decine d’anni fa: la vita ci sopravvive­rà. Tutte le preoccupazioni umane verso il mondo sono in ultima analisi un antropocentrismo egoista, perché non c’è mai stata vita che non fosse a ri­schio, ma lo sono solo le capacità del mondo di sostenere gli umani (“la de­tonazione combinata di tutte le armi nucleari del mondo – ho sentito una volta – sarebbe come una calda brezza estiva per Gaia”) (cfr. Luke 1997; Stengers 2008). In secondo luogo, la via da seguire è invitare la morte, non evitarla. Questo suggeriscono Deleuze e Guattari nella loro rielaborazione dell’istinto di morte. Sentimenti simili hanno avuto eco nell’etica punk del “no future”, che paradossalmente realizza che il solo futuro che abbiamo giunge proprio quando smettiamo di riprodurre le condizioni del presente (cfr. Edelman 2004). Quindi lasciateci smettere di romanticizzare la vita e sperare in una morte felice su forme politiche calcificate, con nessuna buo­na soluzione e attraverso cattivi modi di pensare.

Dobbiamo correggere l’errore di Deleuze: mancare di coltivare un odio per questo mondo. Inizia con l'”ambivalente gioia di odiare” (F, p. 39) –“Tutto quanto la mia anima ama, anch’io l’amo. Tutto quanto la mia anima odia, anch’io l’odio” (CC, pp. 116 e 176). 0, perfare eco aProust, “Occor­re essere duri, con l’amata, crudeli, senza scrupoli” (MPS, p. 74). Non che Deleuze abbia mai menzionato l’odio in una luce positiva; in effetti, spes­so elogia il “senso della crudeltà” e il “gusto per la distruzione” di Nietzsche (DR, p. 75). Troppo spesso Deleuze è stato sopraffatto da un’ingenua affemazione di gioia, e, come tale, inabile a dare all’odio la sua forma necessa­ria. La sua immagine del futuro assomiglia troppo a quella del presente, e coloro che la ripetono finiscono per suonare come una parodia: “giardini ri-zomatici”, “auto-produzione cooperativa” e “affermare raffermativo della vita”. Contro queste massime, Dark Deleuze è rinato come un barbaro de­scritto nella stagione all’inferno di Rimbaud (1873, pp. 259 e 295):

Sono di una razza lontana: i miei padri erano Scandinavi: si trafiggevano il constato, bevevano il loro sangue. – Mi farò tagli in tutto il corpo, mi tatuerò, voglio diventare repugnante come un mongolo: vedrai, urlerò per le strade. Vo­glio diventare proprio pazzo di rabbia. [… ] Sognavo crociate, spedizioni di cui non è rimasta relazione, repubbliche senza storie, guerre di religione soffocate, rivoluzioni di costumi, spostamenti di razze e di continenti.

L’odio barbaro non deve essere indiscriminato, ma nemmeno segue una scienza del giudizio. In effetti, è ciò che resta dopo averla fatta finita col giudizio (di Dio, dell’Uomo e perfino di questo Mondo). L’odio è l’ambi­valente integrazione dell’amore e, come tale, può facilmente evitare di sca­dere nel ressentìment: Poiché il ressentìment è solo un’immagine disprez­zata dell’amore, come dimostrato dal Dio cristiano che ha amato questo mondo così tanto da introdurvi il giudizio morale con l’ideale ascetico. In­fine, l’odio darà solo prova di essere importante per la Morte di questo Mondo, tanto quanto lo è stato per la Morte di Dio e la Morte dell’Uomo.

Giancarlo Baglini, Senza titolo (1971) – Olio su tela – Asta Pananti online

Dalla cappella alla cripta

Finora ci sono stati solo coloro che hanno illuminato il mondo in vari modi; ora il punto è oscurarlo. Alcuni speculano che gli umani per la prima volta abbiano riflettuto sui fatti del mondo sotto la luce brillante dei cieli. Su quel vasto palcoscenico celeste, gli dei recitavano le grandi tragedie dell’arte e della cultura. Questo cosmos ha inoltre ispirato le prime scienze della matematica e dell’astronomia, intrecciando le molte costellazioni in un unico arazzo. Mentre la luce delle stelle diveniva cicli astrologici, infi­ne calendari dettagliati, venne così l’alba dei tempi.

Una storia più moderna inizia nel 1609, quando, dopo aver avuto notizia dell’invenzione olandese del cannocchiale, Galileo ne crea uno proprio. Quasi immediatamente, Galileo scrutava già negli oscuri quadranti della Luna e illustrava il suo angolo di illuminazione. Queste scoperte l’avrebbe­ro portato ad appoggiare ad alta voce l’eliocentrismo – rimpiazzando Dio con una nuova luce al centro dell’universo. Curiosamente Galileo ostenta le regole dell’astronomia nella sua registrazione lunare, benché non dati ogni acquarello secondo il suo tempo di osservazione, né riproduca il pae­saggio lunare fotorealisticamente (cfr. Gingrich e van Helden 2003, pp. 258-62). Secoli di critici hanno provato a determinare la causa dell’inaccu-ratezza di Galileo. Johannes Hevelius, il padre della stenografia, si sorpren­deva come fossero troppo rudimentali gli strumenti di Galileo (cfr. Heve­lius 1647, p. 205). Altri insinuano che egli possa essere stato troppo sopraffatto dall’emozione della scoperta (cfr. Kopal 1969, p. 225). E se Ga­lileo avesse invece scelto non di vedere la luna matematicamente ma filo­soficamente? Egli si preoccupava meno dei suoi angoli di illuminazione in quanto oggetto astronomico che quanto il suo telescopio perspicillum rive­lasse su quella come concetto cosmologico. Il suo modello di luna rivela un modo di vedere molto più appropriato al pensiero visuale barocco che alla misurazione geografica. Gli acquarelli di Galileo dimostrano le belle con­vergenze del barocco. Connotando non “un’essenza, ma una funzione ope­rativa” (L, p. 5), la luna di Galileo si diversifica nella collisione di molte­plici punti di vista mentre l’oscurità e il paesaggio si incontrano in ombre cangianti. Più significativamente, egli segna una transizione “sotto i colpi inferti dalle divergenze, dalle incompossibilità, dai disaccordi, dalle disso­nanze” (ivi, p. 135). In un mondo non più illuminato dalla luce di Dio, Ga­lileo dipinge “altrettante frontiere tra i mondi” (ivi, p. 136) in una scala cro­matica così da essere irrisolvibile da qualsiasi obiettivo impostato su un unico angolo. Allora, come si può continuare il viaggio di Galileo sul lato oscuro della luna? Rifiutando l’armonia divina e piuttosto cospirando con i divergenti mondi sotterranei.

Caso il più immediato di luminosità, il connettivismo è la realizzazio­ne del sogno tecno-affermazionista di trasparenza completa. Il destino di tale trasparenza è rappresentato in Metropolis di Fritz Lang. In esso, la spinta alla completa comunicabilità eleva la trasparenza nella falsa tra­scendenza di una Nuova Torre di Babele. Nel profondo dell’oscurità del­la Città inferiore viene sfruttata la classe lavoratrice, schiavizzata alle macchine che l’automazione ha promesso di eliminare. È solo nelle cata­combe che comincia la ribellione segreta. Ma invece della conclusione nella grande meditazione hegeliana di Lang, sarebbe piuttosto meglio ascoltare Babilonia la Grande Prostituta in Metropolis, che dice “Guar­diamo il mondo sprofondare all’Inferno” [cfr. Ap. 17,1-6 e 9-10, N.d.T.]. Tale inattuale caduta nell’oscurità inizia con una protesta: la luminosità è stata troppo a lungo il modello dominante di pensiero. La strada qui di­scende dalla cappella alla cripta.

Le cripte sono per loro stessa natura luoghi di reclusione. I primi Cri­stiani che dovettero affrontare le persecuzioni pubbliche fuggivano nelle catacombe sotto Roma, dove essi potessero pregare in segreto (cfr. an. 1829). Sotto i loro cori le prime basiliche contengono cripte come una “seconda chiesa”, con una cella voltata, molte colonne, diverse corsie e un altare (cfr. Lubke 1852, pp. 24-5). Alcune grandi chiese includevano una seconda cripta dedicata a un particolare santo (cfr. ivi, p. 26). Talvol­ta, quando gli oggetti sacri erano di speciale interesse, le cripte di santi particolarmente rinomati ispiravano pellegrinaggi di massa (cfr. Spence-Jones 1902, p. 269). Deleuze nota che questi spazi si piegano su se stessi, esprimendo simultaneamente l'”autonomia dell’interno” e 1′”indipendenza della facciata” come un interno senza un esterno o un esterno senza un interno, a seconda di come li si approcci (L, p. 47, trad. leggermente modificata). Guardando il grande dipinto manierista-baroc­co della Sepoltura del conte dì Orgaz di El Greco, ci è data una scelta. Al di sopra della grande linea orizzontale, una comunione di santi ascende all’altezza di Gesù, la cui ascensione conferisce ai cieli eterna lucentez­za. Al di sotto, una fratellanza di incappucciati, una folla di uomini palli­di assieme per deporre il conte affinché riposi sotto un oscuro sfondo il­luminato solo da torce. Il dipinto rivela la verità barocca della conoscenza: “Da lungo tempo esistono luoghi in cui tutto ciò che è dato a vedere si trova al di dentro: cellula, sacrestia, cripta, chiesa, teatro, stu­dio di lettura o di stampa” (ivi, p. 46). Quindi al di là dell’associazione delle cripte alla decomposizione e alla morte, vi è una proiezione di una potenza architettonica sotterranea.

Dalla cripta, Dark Deleuze lancia un complotto. È alimentato da negati­vità, una negatività che non proviene dalle antinomie. Seguendo Freud, la negazione non è un sottoprodotto necessario della coscienza. La lezione da trarre da lui è che la negazione consiste nel trovare un modo per dire “no” a coloro che ci dicono di prendere il mondo così come è. A questo fine, il cammino che ci attende è la negazione non dialettica di Deleuze, il “con­trario”, che funge da distanza tra due cammini esclusivi (cfr. LS, pp. 153-160). Klossowski (1972) identifica la meta del complotto nel rompere la collusione tra moralità istituzionalizzata, capitalismo e Stato. Egli allora mostra come la risata di Nietzsche possa essere usata come strumento spe­rimentale per dissolvere in fantasmi tutte le identità. Numerosi commenta­tori hanno provato a riabilitare il complotto sulla base di una distinzione tra esoterico ed essoterico, laddove i discorsi essoterici sono la mera faccia pubblica di una paranoia più profonda, il cui desiderio è celato in un codi­ce esoterico. Nella misura in cui vale, nel suo libro Nietzsche e il circolo vizioso, Klossowski (1969, p. 179) mette in guardia che la tradizione esoteri­ca deve essere evitata poiché “si demistifica soltanto per mistificare meglio”. Il punto non è rimpiazzare i messaggi angelici con quelli arcani. Questo solleva una questione importante: cosa è un linguaggio adeguata­mente criptico? Deleuze e Guattari notano “come sia l’uomo di guerra a portare il segreto: pensa, mangia, ama, giudica, arriva in segreto, mentre l’uomo di Stato procede pubblicamente” (MP, p. 401 nota 60). Fortunata­mente, nel nostro mondo cospiratorio di fantasmi, non si mantiene un se­greto: piuttosto lo si diventa. Anche se si finisse per spiattellare tutto, si scoprirebbe essere niente. Perché? Perché il segreto innanzitutto si nascon­de nelle forme dominanti per limitare l’esposizione, tuttavia ciò che con­trabbanda internamente non è una cosa specifica che bisogna cercare di na­scondere. Piuttosto, essa è una percezione del segreto che diffonde sotto la coltre della segretezza: percezione + segreto = il segreto come secrezione. I complotti non rimangono limitati a poche furtive lettere; le loro insinua­zioni striscianti sono parte di un progetto universale di permeare tutto del­la società (cfr. MP, pp. 400-5). Il miglior complotto è quando non c’è nien­te da nascondere.

C’è una dimensione affettiva del nostro complotto. Il pessimismo diven­ta una necessità quando si scrive in un’era di precarietà generalizzata, estrema stratificazione di classe e esecuzioni sommarie di persone di colo­re. Il problema con la metafisica della differenza è che questa non suggeri­sce immediatamente una concezione positiva dell’alienazione, dello sfrut­tamento e della morte sociale. Per quanto rendano pensabile tale violenza coloro che affermano la differenza e le sue intensificazioni, essa appare come la conseguenza di una privazione. In quanto risultato, essi non posso­no spiegare la simultanea connessione-separazione di un corpo alienato dalle proprie potenze. Tale gioia [foyousness] non ha luogo nella teoria di Marx dello sfruttamento in cui una classe estrae sistematicamente profitto espandendo le proprie capacità su un’altra. Il complotto offre una via d’u­scita. Al livello affettivo, prende l’ambivalenza dell’odio per carpire come le capacità di ognuno siano il giogo della propria oppressione. Al livello della strategia, ci vogliono profonde, labirintiche vie per sviluppare una criptografia. Per offrire un esempio personale, io insceno i viaggi di Win-ston nella sua squallida alcova del suo appartamento in 1984 per tenere il nostro illecito diario di slogan. Questo è come ho imparato a trovare il mio modo di dire “ABBASSO IL GRAN FRATELLO” e “Se c’è una speranza […][,] questa risiede fra i prolet” (Orwell 1949, pp. 21 e 74). Questo per­ché il compito finale di Dark Deleuze è tutto meno che modesto: tenere vivo il sogno della rivoluzione in tempi controrivoluzionari.

Il complotto Dark Deleuze è una serie di contrari. I contrari non sono poli, i quali sono opposti dialettici che in ultima istanza si complementano a vicenda. Per distillare un argomento centrale di Differenza e ripetizione, Yopus magnum di Deleuze, la filosofia ha assunto (a suo detrimento) la na­tura di pensiero per essere l’istituzione dell’equivalenza o dell’identità lo­gicato due termini (cfir. DR, p. 83). In questo modo, i contrasti devono evi­tare i termini in relazione in base “a un’identità concepita, a un’analogia giudicata, a un’opposizione immaginata, a una similitudine percepita” (ivi, p. 180). Deleuze riassume questo ragionamento in un’intervista: “È stato Lévi-Strauss, mi pare, a mostrarci che bisogna distinguere tra le due propo­sizioni seguenti: solo le somiglianze differiscono [dialettica – presupporre un’identità primordiale dietro le differenze, N.d.A.], e solo le differenze si somigliano [contrari – differenza primaria all’identità, N.d.A.]” (PP, p. 207). C’è però una seconda ragione per evitare gli opposti: gli opposti im­plicano un'”aurea via di mezzo” laddove il posto ottimale si trova a metà tra gli estremi. Tale compromesso mediano è la più grande tragedia di De­leuze e Guattari in Mille piani nella presentazione retorica di quanto appa­re dualistico (liscio/striato, molare/molecolare, arborescente/rizomatico). La sfortunata conseguenza è una legione di commentatori disimpegnati che predicano la moderazione del mezzo. Di risposta, dobbiamo contaminare ognuna di queste coppie concettuali con un terzo termine che arriva dal di fuori. Deleuze e Guattari danno l’esempio di come reimmaginano lo Stato tripartito di Dumézil (1940) come due poli opposti assediati da un terzo ter­mine che arriva dal di fuori. Tale riformulazione seguirebbe più da vicino l’atomismo di Deleuze dei due termini correlati attraverso la produzione di un terzo termine indipendente. Per rendere chiara la posta in gioco: abbia­mo detto che in Mille piani lo Stato è fatto da due poli opposti, uno libera­le e uno autoritario, che in effetti lavorano in una “complementarietà” non dissimile dalla logica dialettica della negazione determinata – questo è il modello di relazione che deve essere evitato a tutti i costi (per altro al ri­guardo, v. infra la sez. “Differenza: Disgiunzione esclusiva, non inclusi­va”). Questo è il motivo per cui Dark Deleuze oppone l’oscuro al gioioso e non l’oscuro al luminoso o il gioioso al triste. Ogni contrario è un bivio, un itinerario alternativo per ogni esempio, dove ogni elemento è tentato dall’affermazione.

In seguito sono elencati i termini contrastanti. Nella colonna di sinistra, elenco una serie di compiti. Attraverso ogni colonna ho posizionato due ap­procci contrari, uno gioioso e uno oscuro. L’associazione che ogni termine ha con il suo contrario è puramente accidentale. La contrarietà di ogni ter­mine non è data, come se l’uno abbia implicato l’altro – propongo termini oscuri semplicemente sulle loro abilità di usurpare inaspettatamente le ope­razioni dei loro contrari. Approcci contrari dovrebbero essere presi come mutualmente esclusivi, mentre ognuno è un processo indipendente, ognu­no col significato di soddisfare il compito assegnato senza ricorrere all’al­tro. Ciò che li rende oscuri è la posizione di esteriorità da cui le forze irre­golari dell’oscurità attaccano la gioia del pensiero di Stato. Ogni coppia di termini contrastanti è evidentemente sbilanciata, motivo della stranezza della relazione.

Il mio fine ultimo è convincere i lettori ad abbandonare completamente tutte le vie gioiose per le loro alternative oscure. L’ipotesi migliore sareb­be che questi contrari sbiadissero nell’irrilevanza dopo che Dark Deleuze abbia raggiunto la sua meta provvisoria: la fine di questo mondo, la scon­fitta finale dello Stato e il comunismo pieno. È molto più probabile che i vari aspetti dell’oscurità saranno catturati lungo la via. Come ogni altra macchina da guerra, un termine oscuro è sconfitto quando assume isomor-ficamente le relazioni o le forme della sua controparte gioiosa. Quindi vale la pena inserire una nota cautelare da Mille piani: anche quando contrario, non credere mai che basterà l’oscurità a salvarci.

Gioioso [Jouyous]

Oscuro [Dark]

Il compito

Creare concetti

Distruggere mondi

Soggetto

Concatenamenti

De-divenire

Esistenza

Genesi

Trasformazione

Ontologia

Realismo

Materialismo

Differenza

Disgiunzione inclusiva

Disgiunzione esclusiva

Diagramma

Complessità

Asimmetria

Organizzazione

Rizoma

Spiegatura

Etica

Democrazia procedurale

Comunismo cospiratore

Affetto

Intensità

Crudeltà

Velocità

Accelerazione

Fuga

Flussi

Produzione

Interruzione

Sostanza

Tecno-scienza

Antropologia politica

Nomadismo

Pastorale

Barbarico

Distribuzione

Nomos

Il di fuori

Politica

Molecolare

Cataclismatica

Cinema

Le forze dei corpi

I poteri del falso

Il sensibile

Esperienza

Indiscernibilità


Andrew Culp insegna teoria e storia dei media al MA Aesthetics and Politics Program e alla School of Critical Studies del California Institute of the Arts. I suoi lavori su media, film, politica e filosofia sono apparsi su “Radical Philosophy”, “parallax”, “angelaki” e “boundary 2”. Fa inoltre parte del consiglio di amministrazione della Cultural Studies Association. Dark Deleuze è il suo primo libro.

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