Come è cambiata l’essenza della vita

Un viaggio attraverso la filosofia e la storia, esplorando come la percezione della vita sia cambiata radicalmente, influenzando profondamente il nostro modo di vedere l’esistenza umana e i diritti associati ad essa.


IN COPERTINA e nel testo: La tristesse du roi, Henri Matisse, 1952

di Stefano Jorio

La nuda vita

La «nuda vita», intesa come riduzione dell’uomo ai processi fisiologici e al DNA, è stata teorizzata nella sua relazione con il potere da alcuni importanti autori novecenteschi. Essi hanno indicato che a un certo punto della storia occidentale la vita biologica dell’uomo è diventata per il potere interessante o dirimente, ha potuto ispirare decisioni politiche.

 Questo passaggio dall’uomo intellettuale-spirituale all’uomo-animale è stato così fondamentale e decisivo da rappresentare quel che Foucault chiamava un cambio di paradigma: una nuova disposizione a conoscere (e conformemente ad agire) da un certo specifico e storico punto di vista, così profonda però da sembrare l’unica possibile e da indirizzare inavvertita tanto le scelte politiche dei governi quanto la ricerca dei singoli campi del sapere nel loro sviluppo. È in virtù di un paradigma che alcune cose ci appaiono scontate quando in realtà non lo sono: l’articolato e approfondito sapere sul sesso sviluppato dall’Occidente moderno, la liberazione sessuale, l’educazione sessuale, l’idea che la «sessualità» riveli sul nostro conto una verità preziosa e nascosta erano appunto per Foucault un caso di sapere psicologico, medico, sociale e politico reso possibile dal paradigma della vita umana intesa in senso puramente biologico. 

A parlare per primo di nuda vita fu Walter Benjamin: nel breve scritto Per la critica della violenza (1921), dopo avere distinto tra la violenza che crea il diritto statale e quella che lo conserva, scrisse che il bersaglio della violenza intesa a conservare il diritto è il bloßes Leben, il corpo del trasgressore. Il diritto statale conservato dalla violenza era per Benjamin quello della borghesia liberale; a tale diritto si opponevano coloro che non possedevano nulla e vivevano di mese in mese del proprio lavoro (i proletari, si diceva allora). Benjamin sapeva che l’altra forma di violenza, quella che crea il diritto, viene praticata dalle rivoluzioni e si conclude con la nascita di un nuovo diritto, di nuovi padroni e nuovi servi («creazione di diritto è creazione di potere»); per questo motivo si schierò con una terza violenza, quella divina, che travolge i giusti come gli ingiusti, i ricchi come i poveri. Insieme alla nuda vita, la violenza divina spazza via il dominio che proprio su essa faceva presa: perché è sempre il «vivente», il corpo animale innocente e non l’uomo, a essere sottoposto alla pena.

L’uomo non coincide infatti in nessun modo con la nuda vita dell’uomo […]. Tanto sacro è l’uomo […], tanto poco lo è la sua vita fisica, vulnerabile dagli altri. […] Varrebbe la pena di indagare l’origine del dogma della sacralità della vita. Forse, anzi probabilmente, esso è di data recente, l’ultima aberrazione dell’indebolita tradizione occidentale.

A partire da un certo momento del percorso occidentale, sacra è stata la vita biologica anziché l’uomo: quell’insieme di processi cellulari che abbiamo in comune con gli animali e con le piante. Se ne accorse dopo Benjamin anche Hannah Arendt, che nelle Origini del pensiero totalitario (1951) indagò i cambiamenti provocati nell’Europa del primo dopoguerra dall’apparizione di grandi masse di profughi apolidi che non appartenendo a nessun sistema giuridico non godevano dei diritti civili di nessun paese. Per la prima volta, scrisse Arendt, ci si rese conto che i diritti universali dell’Uomo proclamati dalle rivoluzioni moderne avevano fatto apparire una figura nuova, l’uomo spogliato di ogni qualificazione politica; essi però, intesi a proteggere l’uomo in quanto tale a prescindere dalla comunità politica di appartenenza e dalla «maschera» di cittadino, provocavano nella pratica solo disprezzo verso coloro per cui venivano invocati.

L’idea dei diritti umani, basata sull’assunzione dell’esistenza di un essere umano in quanto tale, si infranse proprio nel momento in cui coloro che professavano di credere in essa dovettero confrontarsi per la prima volta con gente che davvero aveva perso ogni altra qualità e relazione specifica – erano ancora solo umani. […] I sopravvissuti dei campi di sterminio, i detenuti nei campi di concentramento e internamento, perfino gli apolidi, relativamente più fortunati, videro […] che l’astratta nudità dell’essere nient’altro che umano era il loro più grande pericolo. […] Il paradosso implicato nella perdita dei diritti umani è che tale perdita coincide con l’istante in cui una persona diventa un generico essere umano.

Negli anni Settanta fu Foucault a tornare sulla questione parlando della «soglia di modernità biologica» di uno Stato: è il momento in cui la nuda vita entra a far parte dei calcoli del potere. Il governo se ne interessa, la considera di propria competenza; la esamina e dirige attraverso la demografia, la organizza e gestisce con il nome di «popolazione». Foucault collocò la nascita del «biopotere» alle origini della modernità, insieme al Soggetto liberal-borghese e all’economia politica, e ne indicò i due possibili esiti: da un lato la cura del corpo, l’igiene pubblica, la nascita del sapere sul sesso; dall’altro la teoria della razza e lo sterminio novecentesco della vita considerata biologicamente inferiore. A partire dagli anni Novanta e fino a oggi, raccogliendo dal Novecento la dottrina della vita biologica che entra nei calcoli del potere, Agamben l’ha sviluppata in un’analisi dell’attuale regime tecno-mediatico-capitalista nei termini di una democrazia totalitaria in cui il campo di concentramento diventa istituzionale spazio di reclusione della vita depoliticizzata, il governo si appropria della vita ormai solo fisiologica di chi giace in coma irreversibile; un costante stato di emergenza prende il posto della normalità e la massa edonista assente plebiscitariamente e oniricamente al sistema assistendo appagata al trionfo mediatico della merce fatta spettacolo. 

Nella teoria di Agamben la nuda vita dei processi fisiologici viene indicata al modo dei Greci, zoé, e distinta dal bios come esperienza esistenziale e spirituale (ciò che intendiamo parlando di «biografia»). La distinzione era già stata tracciata da Ivan Illich in uno scritto del 1989, ma solo con l’Homo Sacer di Agamben, pubblicato a partire dal 1995, la parola zoé è stata recepita e amplificata nell’Occidente colto. Sulla zoé vengono pubblicati contributi accademici, anni fa uno studioso tedesco propose una «teoria dello zoegrafico» in ambito narrativo; singole misure governative (come la sterilizzazione di quattromila inconsapevoli donne Inuit da parte del governo danese negli anni Sessanta) vengono lette alla luce del biopotere e della zoé. Se sviluppando il lascito degli autori novecenteschi la filosofia ha colto lucidamente il senso della parola «vita» nella nostra epoca, le scienze sono invece confuse. La biologia abbandona come insufficiente il modello conoscitivo dell’informazione, la medicina cerca senza successo una definizione operativa della vita; impotenti dibattiti etici accompagnano il progresso dell’ingegneria genetica nell’ambiguità dei governi. Abbandonata al puro dato biologico-cellulare la parola «vita» diventa, come disse una volta Ivan Illich, una «parola-ameba»: una parola che non designa nulla di preciso, di fronte alla quale facciamo fatica anche solo a ricordare che essa ebbe un tempo ben altro significato.

Nel primo ed eponimo volume della serie Homo Sacer, Agamben accennò al fatto che nella Grecia antica la parola zoé può designare anche il dio: «Aristotele può certo parlare, rispetto al Dio, di una zoé arístē cai aídios, vita più nobile ed eterna, ma solo in quanto intende sottolineare il fatto non banale che anche Dio è un vivente». Di fatto nei testi dei Greci anche il dio è spesso definito vivente: in questo caso però zoé sembra indicare qualcosa di diverso dalla semplice vita biologica. Eraclito chiama «eterno vivente» il fuoco, Platone scrive nella Repubblica che il vivere è opera dell’anima e parla nel Timeo del cosmo come di un «vivente animato e intelligente». Di un «dio vivente» parla Epicuro nella lettera a Meneceo, Plotino associa costantemente vita, essere, intelligenza, sostanza, anima («essere e vita sono una cosa sola», «una vita non in senso biologico», «quel luogo là è il luogo della vita e principio e vera sorgente dell’anima e dell’intelligenza»). I cristiani – Matteo, Giovanni, Paolo – parlarono a loro volta del «dio vivente» nel quale «era la vita», i salmi gnostici identificano in Gesù l’essere e la vita; l’uso continuò con Agostino e per tutto il Medioevo. Ancora nel XII secolo Ildegarda di Bingen si definiva «l’ombra della luce vivente», nel XIII Dante chiamò Vita nuova il viaggio spirituale di un uomo cui l’amore inteso come forza divina fa trascendere la condizione corporale, desoggettivandolo e portandolo «là dove disira», «oltre la spera che più larga gira». Poi, all’altezza della modernità – e più avanti con un contributo decisivo da parte di Nietzsche – la portata semantica e metafisica di questa millenaria parola si ridusse alla sola, nuda vita biologica. A questa riduzione si riferì Foucault quando parlò di «animalizzazione dell’uomo»; alla valenza semantica perduta alluse Benjamin con il bloßes Leben (bloß significa «nudo» ma anche «quello e basta», «senza nient’altro»). A questo «altro» né biologico né biografico né politico, andato perduto lungo il percorso occidentale, è dedicata la presente riflessione.

La vita come forza naturale

Alla distinzione tra bios e zoé si riferì per primo Karl Kerényi nel 1976. Nel suo Dioniso. Archetipo della vita indistruttibile, parlò del culto della vita a Creta nel corso della civiltà minoica e mostrò come per gli antenati dei Greci il culto di Dioniso vada ricondotto, prima ancora che all’ebbrezza, al «silenzioso, possente elemento del vegetativo». In questa prospettiva il furore bacchico nietzscheano diventa un caso particolare del dionisiaco, la zoé rivela un legame essenziale con la physis, la natura in quanto forza operante; tanto che nelle luminose epifanie dell’arte cretese l’uomo non sembra avere un posto speciale rispetto agli animali e alle piante. Il visionario popolo cretese percepiva una vita rigogliosa, diffusa e silenziosa; la divinità poteva apparirgli «non solo in uno sciame di insetti, negli uccelli o negli animali marini, lasciandosi presagire in essi o dietro di essi, ma nei gesti stessi degli uomini», ad esempio nella danza. La Creta arcaica, ne concluse Kerényi, ignorò quella «spaventosa distanza» tra uomo e Trascendenza che un giorno avrebbe portato l’Occidente a cercare scampo futuro e oltremondano: ai primordi della civiltà occidentale la vita, divina, era ovunque, era invisibile e veniva esperita come indistruttibile. Nella sua ereditarietà, nel suo perpetuarsi, nel suo eterno rinascere da se stessa (ma anche nel suo procedere da ciò che vita non è, come nel nostro racconto del Big Bang) essa aveva agli occhi dei cretesi «il germe dell’infinità temporale». Era proprio tale illimitatezza a distinguere la zoé dal bios storico e specifico degli individui:

Ciò che zoé sicuramente e chiaramente fa risuonare è «non-morte». È un qualcosa che non permette alla morte di avvicinarsi. Per questo è possibile equiparare la psyché con la zoé, l’«anima» con la «vita», per questo è possibile (come fa Omero) dire «anima» intendendo vita e far valere questo (come nel Fedone platonico) quale prova dell’immortalità dell’anima. Una definizione greca per zoé è «tempo dell’essere», chrónos toû eînai, non nel senso di un tempo vuoto nel quale l’organismo vivente per così dire entra per restarci fino alla morte! Questo «tempo dell’essere» va compreso come vita continua che viene recintata nel bios, fintanto che questo dura (e si chiama allora zoé del bios), oppure come ciò da cui il bios viene estratto, come a rappresentarne un pezzetto, per essere assegnato a questo o a quell’individuo. […] zoé è il filo al quale ogni singolo bios viene infilato come una perla, filo che al contrario del bios può essere pensato solo come infinito. 

Secondo Kerényi tutto questo porta alla luce un’esperienza fondamentale, diversa dalla somma delle diverse esperienze del bios come mutevole contenuto biografico individuale: l’esperienza della vita illimitata e senza caratteristiche, indescrivibile perché non si tratta di un’astrazione della ragione: è la più intima e semplice esperienza dell’uomo. Dal momento che avendo perso questa esperienza fondamentale viviamo in una civiltà per la quale la morte è un tabù e la manipolazione/produzione della vita biologica un compito politico oltre che scientifico; dal momento che oggi come mai nel dopoguerra viviamo sotto la minaccia concreta di arsenali nucleari che abolendo la distinzione tra soldato e civile mirano a sterminare la vita biologica, vale la pena di chiederci di cosa si trattava: cos’era esattamente quell’«indescrivibile» andato perduto? Cos’è il qualcosa rimasto escluso da quella «nuda vita» che ha macabramente guidato la politica del Novecento e guida oggi la cura medica della popolazione e la sinistra ricerca laboratoriale della vita eterna, l’esaltazione mediatica della vita e l’amministrazione concentrazionaria dei «migranti», gli aiuti umanitari e il vile silenzio dell’Occidente di fronte al genocidio dei Palestinesi? Cos’è la vita infinita se non è la biologia ad avere l’ultima parola, se non si riduce a un processo guidato meccanicamente dal DNA? 

Ci sembra ovvio che un corpo cada verso il basso perché è attratto dalla Terra, sappiamo che nell’universo stelle e pianeti si attraggono reciprocamente. Sappiamo che le stesse stelle sono un’esplosione causata e insieme raffrenata dalla forza di gravità. Sebbene non possiamo vederla né toccarla, sappiamo che la gravità è. E poiché il suo modo di essere non è legato a un dove come quello dei corpi, non c’è punto in cui essa non sia. La forza di gravità è ovunque e in nessun luogo, tanto che possiamo inferire la sua esistenza solo dall’effetto che ubiquamente vediamo sui corpi. In questo stesso senso Platone fa dire allo Straniero nel Sofista: 

ciò che possiede una potenza [dynamis], quale si sia, o di fare un’altra cosa qualsiasi, o di subire anche la più piccola azione da parte dell’agente meno importante, anche se solo per una volta sola, ciò, in ogni caso, è una cosa che realmente è. La definizione delle cose che sono è infatti questa, secondo me: le cose che sono non sono altro che potenza.

Come potrebbe darsi un effetto se la causa non fosse? Ora, questo essere invisibile ma ovvio che ha per noi la forza di gravità lo avevano per Platone anche l’amore, l’uomo, la vita (zoé), il triangolo, l’ordine, la natura, la bellezza. Come non vediamo la gravità ma un corpo pesante, così non vediamo la bellezza ma una persona bella, non la natura ma un albero, non il triangolo ma un oggetto o un’immagine triangolare, non la vita ma un vivente. Nel gergo filosofico di Platone il corpo pesante «partecipa» della gravità, il corpo bello partecipa della bellezza (metekein significa letteralmente avere-con; meteci, “partecipanti” alla democrazia e dunque non pienamente cittadini, erano ad Atene gli stranieri residenti). Come ci sono corpi diversamente pesanti perché più o meno partecipano della gravità, così in ogni cosa c’è un più o un meno di bellezza, di giustizia, di amore o di vita (zoé) perché le cose del mondo – afferrabili con i sensi – partecipano più o meno della specifica forza radiante e operante che è di volta in volta il principio del loro essere ciò che sono. Non possiedono la forza in modo proprio, originario e inalienabile, non sono la forza. Un’azione può essere più o meno giusta, l’immagine di un triangolo sarà sempre imperfetta perché, come nella geometria euclidea, le linee del triangolo-forza radiante non hanno spessore: il loro essere non è sensibile ma – nel gergo di Platone – «intellegibile». Visibile con l’intelletto, l’occhio della mente. 

Queste potenze radianti ed effettuanti che si manifestano di volta in volta in corpi sensibili, generati e destinati a corrompersi – gravità, amore, triangolo, bellezza, vita, giustizia – sono tutte diverse ma hanno una cosa in comune: sono. Una forza è. Per questo a loro volta si rivelano all’intelletto come manifestazioni dell’essere, stavolta astoriche ed eterne: sono perché partecipano dell’Essere che è a sua volta una forza radiante e operante, la prima in ogni senso. Le cose del mondo le vediamo con gli occhi, le forze radianti e operanti (che Platone chiamò variamente idee, forme o essenze) si possono invece cogliere solo con l’intelletto in un percorso “ascensionale” – da intendere non spazialmente ma ontologicamente come il passaggio a una diversa, più intensa e più vera dimensione dell’essere – che prima riporta gli enti sensibili alla loro specifica forza radiante, poi dall’insieme delle forze radianti arriva alla forza responsabile dell’essere di tutto il cosmo: l’esserità. Prescindendo dal peso individuale dei corpi pesanti arriviamo a vedere intellettualmente la forza di gravità; prescindendo dalle specifiche forze arriviamo a vedere intellettualmente la forza di esserità. La nostra forza di gravità è un’idea platonica: tanto che Newton, che la introdusse nella fisica moderna sconcertando i contemporanei, si richiamò nei suoi manoscritti teologici alla sapienza del passato sostenendo la necessità di un «principio attivo» capace di tenere in vita l’universo («Questa elegantissima compagine del Sole, dei pianeti e delle comete non poté sorgere senza la presenza di un Essere onnipotente e intelligente»). 

La forza radiante, primigenia ed eterna alla quale si arriva con il percorso intellettuale sopra accennato o con un’esperienza mistica di illuminazione, l’Essere, è chiamata da Platone anche il Bene. Per questo nei suoi dialoghi la metafora della luce (ciò che permette all’occhio di vedere) è così importante: così come possiamo capire davvero l’essere imperfetto e minore delle cose del mondo solo guardandole “alla luce” delle forze radianti che le determinano, allo stesso modo possiamo capire l’essere di una forza solo guardandola “alla luce” dell’Essere come pura radiazione incorporea, a noi intuitivamente nota perché ne facciamo un’esperienza immediata e autoevidente, quella «più intima e semplice esperienza dell’uomo» che gli artisti cretesi furono in grado di cogliere. L’uomo sa cosa sia «essere» senza poterlo descrivere concettualmente («qui il lontano è vicino», dirà Plotino). 

Le forze radianti sono eterne perché partecipano compiutamente dell’Essere; gli enti del mondo invece, che partecipano dell’Essere in misura variabile come della gravità o della bellezza, saranno più o meno essenti e comunque effimeri. Al livello più basso dell’essere (che pure per Platone non significa non essere) ci sono i sogni, le immagini degli specchi, le statue e i dipinti, tutto ciò che imita le cose del mondo e che ha pochissima autonomia, brevissima permanenza; poi vengono le cose del mondo che certo sono “più veramente” perché partecipano maggiormente delle forze radianti, ma sono in modo ancora imperfetto perché essendo state generate dovranno corrompersi. È questo che intende Platone quando nel nono libro della Repubblica fa dire a Socrate che le cose possono essere di più o di meno: 

«E pienezza più vera è propria di ciò che ha meno o di ciò che ha più essere?» 

«È chiaro: di ciò che ne ha di più.»

Il più o il meno è da intendersi rispetto al vero e perfetto essere, quello che non essendo stato generato non si corrompe, la forza prima cui partecipano compiutamente ed eternamente le forze radianti: l’Essere, scritto con la maiuscola dalla tradizione occidentale per differenziare la sua pienezza inestinguibile dalla parzialità d’essere delle corruttibili e imperfette cose del mondo. La «verità» dell’Essere è il suo essere vero: essente non derivatamente e limitatamente ma di per sé ed eternamente, senza dovere ad altro la propria esserità (se fosse solo perché «partecipa» a sua volta di una forza d’essere, l’Essere sarebbe allora quella forza).

«Ecco, giudica così: a tuo parere, dove c’è più essere? Nelle cose inerenti a ciò che è sempre simile e immortale e alla verità [l’Essere], che sono esse stesse tali [le forze radianti] e insite in un soggetto di uguale natura? Oppure in quelle inerenti a ciò che non è mai simile [è in divenire, si corrompe] e che è mortale, tali esse stesse e insite in un soggetto di uguale natura?»

«C’è molto più essere,» rispose, «nelle cose inerenti a ciò che è sempre simile.» 

Plotino, sei secoli dopo, farà eco a Platone dicendo che l’Uno «è il Bene per tutte le cose, poiché tutte sono e sono congiunte a esso, ciascuna a suo modo. Per questo le une sono migliori delle altre, perché sono maggiormente delle altre» (Enneadi, V, 5, 9). Ma a differenza di Platone, che accennò sempre di sfuggita e come per gioco all’estasi mistica come seconda strada possibile per cogliere l’Essere, Plotino ne parlò diffusamente a partire dalle proprie esperienze di illuminazione (quattro, a detta del suo allievo Porfirio). In questione, qui – come nei testi sacri dell’induismo, in Giordano Bruno, nel neoplatonismo rinascimentale – è il ricongiungimento con l’Uno, l’ascesa a quel “luogo” non spaziale di beatitudine (quella «seconda dimensione») in cui viene meno l’antitesi di contemplante e contemplato, di soggetto e oggetto:

Spesso, destandomi dal corpo a me stesso, divenuto a tutto il resto esterno e a me stesso interno, godo una visione di meravigliosa bellezza e credo, soprattutto allora, di appartenere a un più alto destino e di attuare in me una vita [zoén] perfetta; unificatomi con il divino, stabilitomi in esso con sicurezza, attuo un’attività che mi pone al di sopra di ogni altro essere spirituale. Ma quando, dopo essere stato nel riposo divino, comincio la discesa dall’intellezione al ragionare discorsivo, mi domando meravigliato per quale motivo mai io adesso stia discendendo, e in che modo mai la mia anima sia venuta a trovarsi nel corpo in cui dimora pur essendo, in se stessa, quale mi apparve. (Enneadi, IV, 8, 1)

Il significato perduto di zoé è un significato metafisico: un’«idea» nel senso platonico di forza operante, soltanto intellegibile, eterna e più vera della sua manifestazione biologica. La forza vitale rispetto alla quale i corpi generati e destinati a corrompersi sono per Platone copia minore, per gli artisti cretesi miracoloso incarnarsi. È la scomparsa di questo sapere, la perdita del senso della trascendenza della vita (il suo essere ovunque e in nessun luogo specifico, cosa che pure ci sembra ovvia se riferita alla forza di gravità) a far suonare oggi come un banale luogo comune l’espressione «la forza della vita oltre il tempo e lo spazio». Abbiamo perso l’esperienza della vita come forza eterna, l’esperienza dell’essere e dell’uomo come forze dell’universo allo stesso titolo delle “forze naturali”: sono tutte naturali. La metafisica platonica e neoplatonica non pensò mai una trascendenza soprannaturale, separata dal mondo (e dunque irraggiungibile come quella cristiana). Per la metafisica greca la trascendenza è qui. Al pari della forza di gravità, la vita eccede ogni vivente e al tempo stesso gli immane senza trovarsi “dentro”.

La tristesse du roi, Henri Matisse, 1952

Il “non-luogo” della Vita

È opinione comune che Platone espresse il pensiero della trascendenza nella cosiddetta dottrina dei due mondi: ma egli in verità, come da tempo hanno indicato gli specialisti, non parlò mai di un «mondo» intellegibile, né mai concepì una dottrina «dei due mondi». Parlò invece di un «luogo» intellegibile o di quanto è «fuori dal cosmo». I «due mondi» risalgono agli autori del cosiddetto Medio Platonismo, tra il primo e il terzo secolo dopo Cristo. Contaminando Platone e la Bibbia, Filone d’Alessandria scrisse che Dio creò prima il «mondo intellegibile» per usarlo come modello nella creazione del mondo sensibile: un Dio esterno a due distinti mondi creati dal nulla. La trascendenza naturale dei Greci, al tempo stesso ubiqua e in nessun luogo specifico, cominciava a separarsi e ad allontanarsi come «mondo» creato, distinto e soprannaturale. Proprio il contrario intende dimostrare la riflessione teologica sul Tutto sviluppata da Platone nel Timeo: contro chi sostiene l’esistenza di «molti e infiniti» mondi, Timeo spiega che il mondo è uno solo, quello nel quale abitiamo. Il demiurgo lo ha plasmato dalla materia nel desiderio di renderlo quanto più possibile somigliante all’Essere autovivente, perfetto ed eterno perché incorporeo, ma la materia inpedisce al mondo di essere incorruttibile. Esso esiste dunque in modalità minore (imita effimeramente l’essere dell’Essere eterno) ed è un corpo vivente e visibile che contiene tutti gli altri corpi viventi e visibili. Non può avere accanto un secondo mondo: se così fosse, il vero mondo sarebbe allora comunque uno, quello che li contiene entrambi.

Non c’è un «mondo» delle idee, uno spazio della zoé come forza di vita cosmica ed eterna: se spazio e tempo sono coordinate del mondo, l’Essere (insieme alle forze attive esclusivamente intellegibili) non è spaziale e non ha a che fare con il tempo. Nel mondo non possiamo trovare la zoé divina ma solo la sua imitazione manchevole, la vita biologica. La tradizione filosofica ci ha insegnato a chiamare «trascendenza» questa singolare relazione tra il mondo sensibile e le sue non sensibili potenze, una relazione non spaziale che costringe chi la indaga a usare metafore spaziali. La forza di gravità e la zoé, il triangolo e la giustizia sono «nelle» cose? Dentro? Sono «dietro» le cose, «intorno» al mondo o «sopra» o «oltre»? La vita è «contenuta» «nelle» cellule? Ciò che a partire dalle traduzioni di Agostino venne ad essere espresso in Occidente, nel corso dei secoli, con il verbo tecnico «trascendere» (indicando presto quella Trascendenza biblica, separata e soprannaturale giustamente criticata da Nietzsche) era stato significato nell’antichità greca da un gruppo di verbi comuni impiegati metaforicamente: Platone si serve dell’idea di ascendere, o salire, o passare «al di là»; nella Repubblica scrive che il Bene «sta al di sopra», nel Simposio che l’amante «ascende» verso la Bellezza «come servendosi di gradini». In Plotino apparirà il passivo «essere condotto in alto», Dionigi Aeropagita ricorrerà al «valicare» e al «venire disposti diversamente». I prefissi usati (ana-, meta-, dia-) indicano un’ascensione o un passaggio nel senso comune: lo stesso latino transcendo, prima di venire tecnicizzato nel gergo filosofico, indicò nella lingua quotidiana il passare oltre (in questo senso lo usavano Cesare, Cicerone e Tacito). Poi, nel corso dei secoli e mano a mano che il termine si tecnicizzava, la metafisica perse la sua spinta originaria e diventò indagine cristiana sulla separazione irrimediabile tra il Dio creatore soprannaturale e il mondo creato dal nulla. L’Occidente dimenticò il valore solo metaforico dei diversi verbi, dimenticò che il trans-, il meta-, l’ana- e gli altri non alludevano a un luogo ma a una diversa modalità ontologica, inesprimibile a causa del funzionamento del conoscere umano. Un diverso modo di essere e di produrre effetti. La trascendenza venne opposta all’immanenza, Dio e mondo divennero antitetici, l’Occidente non vide più che la Vita e le altre forze naturali sono sempre, al tempo stesso, immanenti e trascendenti: ovunque e in nessun luogo come il Brahman delle Upanishads. Così fraintesa, la metafisica divenne agli occhi del sapere ottocentesco il sogno assurdo di un’umanità intellettualmente dotata ma ancora fanciullesca, tentennante quanto al corretto uso della ragione.

Un diverso modo di essere e di produrre effetti

Platone non ignorò il problema di come l’incorporeo possa arrivare ad agire sul corporeo (come agisce la forza di gravità, in termini moderni): sapeva però che ogni racconto sulle origini del mondo è opinabile, mutevole, instabile; ha sostituito discorsi passati ed è destinato a essere sostituito da discorsi futuri perché procedendo dall’osservazione di ciò che nasce e che muore (di ciò che viene rilevato dai sensi e non dall’intelletto) non ha vera realtà e non può dunque far da base alla conoscenza del vero. Un discorso eterno e vero sull’origine del mondo non è alla nostra portata, e per questo ogni racconto, purché altrettanto plausibile, vale quello che l’ha preceduto. Dobbiamo accontentarci di racconti non più che plausibili, in questo senso equivalenti nonostante le loro differenze – con il succedersi delle epoche – possano apparire cospicue:

Se dunque, o Socrate, dopo che molti han detto molte cose intorno agli dèi e all’origine dell’universo, non possiamo offrirti ragionamenti in ogni modo esatti e senza contraddizioni, non ti meravigliare; ma, fintanto che non ti offriamo discorsi meno verosimili di quelli di qualunque altro, dobbiamo essere contenti, ricordandoci che io che parlo e voi, giudici miei, abbiamo natura umana: sicché intorno a queste cose conviene accettare una favola verosimile, né cercare più in là. (Timeo)

La favola raccontata da Platone nel Timeo è appunto quella del demiurgo: l’efficacia dell’idea incorporea sul mondo corporeo è dovuta a un agente che da un lato contempla l’essere eterno, dall’altro fa. Plasma in conformità a quanto ha visto. Il demiurgo opera una specie di traduzione dall’incorporeo al corporeo, fa da intermediario tra due dimensioni che da sole non possono comunicare. Nel Simposio è Amore la forza cosmica, «grande demone» che «in mezzo tra il dio e il mortale» «colma l’intervallo sicché il tutto risulti unito». Fino ai nostri giorni il sapere sulla natura non ha smesso di domandarsi in che modo ciò che non è corporeo possa agire su un corpo (da decenni a questa parte alcuni fisici ipotizzano l’esistenza dei «gravitoni», particelle elementari scambiate da ogni corpo con ogni altro, per riportare la «comunicazione» nell’alveo del meccanicismo). Ma cosa significa dire che un «grande demone» colma l’intervallo? La risposta ci avvicina al significato ultimo e originario della parola «vita», un significato così decisivo da coincidere con il senso stesso della dottrina platonica delle idee. 

C’è un passo del Sofista in cui lo Straniero – portavoce di Platone stesso – si rifiuta di credere che il moto, la vita, l’anima, l’intelligenza non ineriscano a ciò che assolutamente è (all’Essere), «che esso non vive né pensa». Tale identità di essere, vivere e pensare era stata colta già da Anassagora che aveva introdotto l’idea del nous cosmico – Intelligenza o Mente – per spiegare da un lato l’ordine dell’universo, dall’altro la realtà indubitabile del pensiero. Anche i frammenti di Eraclito e Parmenide suggeriscono una simile identificazione di essere e pensare, dopo Platone il nous diventerà il motore immobile della teologia aristotelica: un intelligenza sempre in atto, autoconsapevole, principio da cui tutto dipende. «Esso è una vita simile a quella che, per breve tempo, è per noi la migliore», dice Aristotele intendendo la vita contemplativa, e aggiunge che tale nous incorporeo, eterno e pensante muove senza essere mosso: è iniziatore del movimento per mezzo dell’amore che attira il cosmo verso il suo Bene. Tutto questo può significare solo una cosa, espressa da Platone nel Parmenide quando fa formulare a Socrate l’ipotesi che il “luogo” delle forze creatrici possa essere solo l’anima “in” cui e da cui esse vengono pensate (poiché per esse un luogo in senso proprio, in senso spaziale, non c’è). «Non devi ora ammettere,» gli risponde misteriosamente Parmenide, «che tutto consta di pensieri e tutto pensa, oppure che questi sono pensieri che non vengono pensati?» Il senso è questo: se l’albero è tale perché così viene determinato da forze universali che esistono come attività di pensiero di una mente, è necessario che anche l’albero e ogni altro corpo del mondo siano intellettualmente recettivi (attivi), perché le forze di volta in volta operanti potranno trasmettersi ai corpi solo nella modalità incorporea del nous. La forza si comunica alla materia noeticamente, intellettualmente. Questo comunicare è quanto Platone chiamò «partecipazione» o «comunanza»: il “ponte” tra l’immateriale e la materia, tra lo spirito e il mondo. «Vita» in origine allude al coincidere tra essere incorporeo e attività pensante. (Quando nelle Nuvole Aristofane deride Socrate contrapponendo il filosofo che per dire «idea» dice nous e il popolano che dice prosaicamente gnōmé, convinto che la filosofia non faccia che confondere di proposito le idee alla gente, ci mostra il diffondersi del nuovo lessico metafisico ad Atene. Quando la dottrina trinitaria cristiana descriverà lo Spirito Santo come emanazione amorosa che corre tra Padre e Figlio, si muoverà ancora in questa concezione del comunicare e del partecipare come spiegazione del “ponte” tra l’immateriale e la materia. Tra lo spirito e il mondo). 

Il soggetto che pensa e il mondo che viene pensato

A partire dal cogito ergo sum di Descartes ci siamo abituati a considerare come un’ovvietà che a pensare sia sempre e soltanto l’io: l’uomo. Nella fisica e metafisica greca invece il pensiero è anzitutto un’attività naturale, impersonale nello stesso senso in cui si dice che un sensore «rileva un’attività»: energia pensante e carica di idee-forza, così poco soggettiva che i Greci non la ricondussero mai all’uomo né a un dio personalistico o antropomorfo. Si potrebbe dire che se la fisica moderna riconosce un’energia cinetica e un’energia termica, i filosofi greci riconobbero l’energia noetica, l’essere in atto dell’intelligere, l’energia dell’intelligenza; a tale energia onnipresente e senza luogo, realtà naturale del cosmo, l’uomo può avvicinarsi – senza mai poterla comprendere pienamente – perché la sua stessa anima ne fa parte. In quanto intelletto-vedente proviene da lì, dal nous universale e immateriale. La metafisica greca vide prima di Descartes la realtà ontologica del pensare, la chiamò nous e intese con ciò l’accadere del pensiero: le idee-forza di Platone «hanno luogo» nello stesso senso in cui si dice che un dialogo ha avuto luogo: c’è stato, è accaduto. Il “luogo” delle idee è un accadere, l’intelletto è una forza universale in atto («l’intelletto è l’intellezione» dirà Maimonide nel XII secolo). Come non ci sarebbero corpi in movimento senza quella che la fisica chiama oggi energia cinetica, così senza energia noetica non ci sarebbero realtà pensabili (idee o forze che dir si voglia) né gli enti del mondo che solo a causa di tali forze sono ciò che sono. «Intellegibile», qui, non significa che prima “c’è” la forza (dove?) e poi questa forza viene anche pensata allo stesso modo in cui ciò che è «mangiabile» viene poi anche mangiato. Significa che un’idea-forza è pensiero, che essere e attività intellettiva coincidono. L’essere è attività intelligente, universale ed eterna: “occhio” cosmico come l’intelletto umano è “occhio” della mente. Il “luogo” dell’idea-forza è questa attività. Origine è l’Intelligenza, il nous; Principio è la realtà ontologica del pensiero che nella teologia di Aristotele diventerà pensiero che si pensa come pensante: autoconsapevole come lo è, di conseguenza, anche quello dell’uomo.  

Descartes mosse dalla stessa esperienza della verità indubitabile del pensare: pose a fondamento della verità del mondo il fatto che l’attività del pensare innegabilmente sia. Basta volgere in prima persona alcune frasi di Plotino per avere il cogito/sum cartesiano: «in quanto è, pensa e pensa se stessa come esistente» (Enneadi VI, 2, 8). Al pari dei Greci, Descartes sapeva che tale prima e indubitabile verità del pensare-essere, cui non arriviamo per ragionamento ma perché siamo illuminati da un’intuizione, non può essere mai dimostrata perché è lei a fornire la base per ogni dimostrazione (la dimostrazione è ragionamento). Restrinse però all’io tale intuitiva certezza dell’essere pensante, e in veste di cogito/sum (anziché cogitat/est) l’indubitabile essere del soggetto moderno è stato a lungo ed è in parte tuttora il presupposto del nostro modo di pensare e di capire il mondo. Si potrebbe dire che la modernità ha tolto l’intelligenza al cosmo e se ne è appropriata, come se l’uomo non fosse più parte della natura ma la osservasse da fuori, dai bastioni di una fortezza. Il soggetto pensa e conosce, l’oggetto è inerte e viene conosciuto. Tra l’uomo e il mondo non c’è più omogeneità. Non è la stessa cosa dire che un pianeta è «sottoposto» alla gravità oppure che ne «partecipa»: nel primo caso si tratta di un oggetto senza essere proprio, costretto da necessità esterne ad esso ignote; nel secondo di un essere consenziente che nel suo moto regolare, indice ed espressione di un’anima intelligente, si conforma a una forza eterna, immortale e per questo divina.

Di Anassagora e degli altri presocratici restano solo frammenti, Platone non teorizzò il modo d’essere della Mente cosmica; Aristotele scrisse sul motore immobile solo pochi e sbrigativi paragrafi. Fu Plotino, cresciuto filosoficamente ad Alessandria d’Egitto e poi spostatosi a Roma, che nel terzo secolo d.C. sviluppò l’antica identificazione di essere e pensiero: da un lato richiamandosi alla dottrina di Platone per approfondirla e articolarla, dall’altro lasciandosi guidare dall’ascetismo e dalle proprie esperienze di riunificazione. Non è qui il caso di esporre per esteso la sua illuminante visione del pensiero-essere: basti dire che le Enneadi descrivono la Vita Pensante del nous cosmico come eterno processo di emanazione incorporea originaria che discendendo una scala ontologica e gerarchica giunge a dare forma alla materia; nel loro ininterrotto elogio della luce esse raccontano come l’uomo, che vede con l’intelletto l’essere delle forze operanti (percepite ma non iniziate della mente umana) vede anche l’essere pensante “nel” quale le forze sono. Come l’energia solare in forma di luce ci permette di vedere gli enti sensibili del mondo, l’energia noetica ci permette – per partecipazione, perché pensando prendiamo parte alla sua stessa attività – di vedere intellettualmente l’essere delle forze e il suo stesso essere Intelligenza. Per questo motivo l’anima umana è non soltanto emanazione, ma specchio dell’Intelligenza: comunica con essa, si corrispondono in un moto ininterrotto di andata e ritorno. In questo senso l’intelligenza è «una luce che vede una luce, un essere che vede se stesso». Plotino parla quasi ovunque di «vita ed energia», «energia della vita», «vita dell’Essere», «intelligenza autovivente», «causa della vita, dell’intelligenza, dell’essere». Zoé, qui, indica l’essere impersonale eternamente vivente e pensante. Nous, Intelletto, Mente, che noi moderni indichiamo con la maiuscola perché senza energia noetica le forze non avrebbero essere, senza forze non ci sarebbe il mondo. È il Principio.

Ma la vita ed energia che è nell’Intelligenza è quella luce prima che lampeggia sin dal principio a se stessa, splendente su di sé, sorgente di luce e cosa illuminata, il vero Intellegibile, sia pensante che pensato, realtà autovedentesi che per vedere non ha bisogno d’altro ma basta a se stessa: e infatti è Lei stessa ciò che vede. E l’Intelligenza si fa conoscere anche da noi per se stessa, perché la sua conoscenza si realizza in noi attraverso essa: a partire da cosa sennò saremmo in grado di parlare di lei? (Enneadi, V, 3, 8)

La tesi di un diretto rapporto di filiazione della filosofia di Plotino dalla metafisica indiana venne avvalorata risolutamente da Émile Bréhier nel 1928. Nel suo La philosophie de Plotin menzionò la testimonianza di Porfirio sull’interesse del maestro per l’India, la secolare presenza di numerose vie commerciali, la documentata esistenza di rapporti diplomatici e la descrizione della metafisica indiana da parte di scrittori greci dell’epoca. Plotino visse nella Roma imperiale visitata da ambasciatori indiani, si formò negli  ambienti alessandrini aperti alla gnosi siriaco-egiziana che come lui parlò del nous divino emanato dall’Uno inconoscibile; usò la metafora della luce in immagini di provenienza non platonica e mostrò interesse per i geroglifici egiziani («ciascuna figura significava una singola cosa per mostrare che il procedimento discorsivo non appartiene al mondo di lassù»). A causa di tutto questo Bréhier ricondusse il pensiero plotiniano del nous alla sapienza delle Upanishads, secondo le quali dal Brahman inconoscibile si irradia una successione di forze e realtà intellegibili, poi materiali, risalendo le quali l’uomo può arrivare all’unione con lo stesso Brahman in un’esperienza che abolisce, insieme alla distinzione tra soggetto e oggetto, l’immagine del mondo. Le Upanishads parlano di una Realtà immobile ed eterna, “oltre” il flusso del divenire, raggiungibile tramite la sospensione dell’«io» pensante e il ritorno a una purezza d’essere non biologica, non corporea («non bisogna andare a cercare l’essere,» scrive Plotino, «perché è gia vicino a noi»). La teologia delle Upanishds è apofatica come quella plotiniana, sostiene l’indicibilità di un Principio che l’uomo può conoscere solo estaticamente, diventando il Principio stesso, mai ragionandoci sopra perché la ragione che delimita, denomina e divide è fatta per conoscere il mondo (la conoscenza del Principio è la fine del mondo). Frequenti, nelle Upanishds come nel Ṛgveda, sono i passi che anticipano l’Intelligenza cosmica di Plotino: «In principio fu il desiderio che si mosse sopra Esso, desiderio che fu il primo atto fecondante della mente» (Ṛgveda X, 129); «Sono lo spirito vivente, il sé intellettivo. Veneratemi come vita e immortalità» (Kauṣītaki Upanishad, 3).

Se le parole spirito e spirituale suscitano oggi in Occidente prevalentemente sospetto, è perché hanno perso il loro specifico e originario significato metafisico. In riferimento alla vecchia pastorale cristiana vengono intese in senso intimista, superstizioso, sentimentale: alludono a un rapporto personale e spesso dialogico con un Dio buono, protettore dei deboli, esigente ma anche pronto al perdono. In riferimento alla tristezza occidentale che si volge verso Oriente suggeriscono invece un ingenuo anche se sempre più comprensibile bisogno di appartenenza comunitaria oppure un desiderio perverso, come quelle persone che praticano il buddismo nella speranza che le aiuti a fare carriera (a causa di questo giustificato sospetto i derivati spiritualità e spiritualismo vengono spesso scritti tra virgolette sulle riviste colte, come se fosse poco chiaro cosa dovrebbero significare). Ci porterebbe troppo lontano seguire il millenario percorso che dal nous della metafisica classica, passando per il pneuma gnostico e paolino, arrivò alla substantia spiritualis di Agostino, poi al Mens, Deus di Giordano Bruno («è insita nelle cose, a esse più intima di quanto lo siano a se stesse, vigorosa, principio dell’essente, fonte di tutte le specie, Mente, Dio»). Qui ci interessa che a partire dalle Meditazioni metafisiche di Descartes e dalla loro reinterpretazione di un lessico filosofico divenuto ormai estraneo, «spirito» divenne sinonimo di coscienza individuale razionale che si mette davanti al mondo e lo conosce. Termini che di secolo in secolo avevano avuto un proprio specifico significato tecnico – nous, psyche, logos, mens, anima/animus, intellectus, ratio – vennero raccolti fin dall’edizione latina del 1641 nella generica res cogitans («sono dunque – a essere precisi – solo una cosa pensante, cioè una mente, o un’anima, o un intelletto, o una ragione, termini dal significato a me in precedenza ignoto»); l’edizione francese del 1647 sostituì «una mente o un’anima» con il solo esprit. Da allora la modernità dimenticò che «spirituale» aveva significato un tempo «noetico»: pensiero in atto come forza naturale, “sede” delle forze immateriali e principio attivo del mondo che prende corpo negli enti naturali e nello stesso uomo. È strano pensare a tutto questo nell’era del biopotere e del doppio paradossale registro: da un lato la priorità di salvare la vita, proteggerla, perfezionarla; dall’altro il disprezzo per la vita degli uomini, amministrati ed eventualmente annientati come una mandria di mucche infette o una coltura di batteri. Da un lato la condanna del sapere magico, dall’altro la ricerca alchemica della vita eterna e la manipolazione del biologico nella persuasione che la vita sia biologicamente vitale («Presto la vecchiaia sarà probabilmente curabile», annuncia in Germania uno slogan del Partito per la Ricerca Medica sul Ringiovanimento).

Fisica e metafisica

Se in Occidente il nous divenne trascendenza cristiana soprannaturale e irraggiungibile, poi «razionalità» del soggetto moderno, in Oriente la metafisica non ha mai smesso di commentare e articolare le Upanishads. Ancora tra il 1914 e il 1919, in India, Aurobindo Ghose – formatosi a Cambridge e solo successivamente tornato alla sapienza vedica – pubblicò in inglese sulla rivista «Arya» una serie di scritti in cui, appoggiandosi ai testi vedici, sviluppò un pensiero dell’essere assai simile a quello di Plotino. Da decenni i loro testi vengono indagati in parallelo, diversi convegni sono stati tenuti in proposito dalla International Society for Neoplatonic Studies. Non sembra che Aurobindo conoscesse le Enneadi, ma la questione è qui secondaria: dei suoi scritti, raccolti in volume nel 1939 con il titolo La vita divina, ci interessa che dotando di significato metafisico alcuni termini comuni della lingua inglese, e indicandone i corrispettivi sanscriti, essi rigettano ogni opposizione dualistica di spirito e materia. Parlano di un eterno e incessante processo di materializzazione della Realtà incorporea e di un processo opposto che dalla Materia fa evolvere la Vita, dalla Vita la Mente, da questa l’esperienza di unione con il Brahman. Così come in Plotino gli enti partecipano più o meno dell’Intelligenza, in Aurobindo «Mind» può essere palese o latente nelle cose del mondo; quella tra le diverse forze e i diversi enti è una comunicazione «psichica»: noetica, spirituale.

Da questa prospettiva la parola coscienza cambia necessariamente significato. Non è più sinonimo di mentalità [l’«io penso» umano] ma indica un’autoconsapevole forza di esistenza di cui la mentalità è il termine mediano; al di sotto della mentalità essa affonda nei movimenti vitali e materiali che sono per noi subcoscienti; al di sopra della mentalità si innalza al supramentale che è per noi il supercosciente. Ma nell’insieme essa è una sola stessa cosa che si organizza in modo diverso. Questa è, ancora una volta, la concezione indiana di Chit che, in quanto energia, crea mondi. Arriviamo essenzialmente a quella stessa unità cui la Scienza materialista giunge dal capo opposto quando asserisce che la Mente non può essere una forza diversa dalla Materia, che dev’essere mero sviluppo ed esito dell’energia materiale. Il più profondo pensiero indiano afferma, partendo dalla parte opposta, che Mente e Materia sono piuttosto gradi diversi della stessa energia, organizzazioni diverse di una consapevole Forza di Esistenza.

Il riferimento alla scienza non è casuale. In generale perché Aurobindo, consapevole dell’importante contributo dato dal materialismo anche ingenuo a una più accurata conoscenza della natura, guardò sempre con interesse alla ricerca scientifica contemporanea. Nello specifico del nostro discorso, invece, perché negli stessi anni in cui quei testi venivano pubblicati su «Arya», discussi e poi raccolti in volume, la fisica cambiava percorso in Occidente e con la cosiddetta rivoluzione dei quanti rinunciava al mondo stabile e prevedibile della fisica classica. Da allora la distanza posta tra fisica e metafisica dalla rivoluzione scientifica moderna è venuta meno: la separazione di materia e spirito (la metafisica cartesiana del soggetto della conoscenza che si mette davanti a un mondo inteso come oggetto passivo) è stata sostituita da una prospettiva che indaga il flusso anziché la stabilità, la radiazione anziché l’oggetto, la relazione anziché i suoi poli. Heisenberg e gli altri scoprirono che a livelli di energia molto alti i corpi smettono di comportarsi come corpi, esibiscono proprietà contradditorie. Non hanno più una traiettoria, perdono la massa, sono senza essere in un luogo: pure potenze come le idee-forza di Platone. Sono corpi ma anche onde, se osservati si comportano diversamente come se interagissero con l’osservatore.

Da allora, al pari dei metafisici del passato, la meccanica quantistica cerca di capire cosa accada, e come, al “confine” tra la forza immateriale e il corpo materiale: perché il cosiddetto «salto quantistico» (la scomparsa dell’elettrone da una certa orbita atomica e la sua riapparizione su un’altra orbita senza avere percorso una traiettoria) è una sospensione d’essere, in termini filosofici un ritorno dell’atto alla potenza e poi di nuovo all’atto. Non è un caso che certi passi di Plotino sulla materia sembrano anticipare ciò che la fisica dei quanti rileverà circa il comportamento degli elettroni: «le è concesso di essere solo in potenza come un fantasma fragile e vago, incapace d’essere formato. Essa è dunque un fantasma in atto, e quindi una menzogna in atto, cioè una vera menzogna»; «immagine e fantasma della massa corporea, aspirazione all’esistenza, immobile, ma non in quiete; invisibile in se stessa, sfugge a ciò che la vuol vedere e, quando nessuno la vede, allora appare». Se negli anni Cinquanta Heisenberg aveva parlato del «passaggio dal possibile al reale» richiamandosi al concetto aritstotelico di potenza (dynamis, «forza»), a partire dagli anni Novanta Carlo Rovelli ha proposto un’interpretazione «relazionale» della meccanica quantistica secondo cui il mondo solido e «oggettivo» della fisica classica è illusione e velo di Maya: esso sorge a partire da pure relazioni che si configurano come un «gioco di specchi» dietro il quale un oggetto originario non c’è (Aurobindo: «Matter is only an illusion of Mind»).

Le caratteristiche di un oggetto sono il modo in cui esso agisce su altri oggetti. L’oggetto stesso non è che un insieme di interazioni su altri oggetti. La realtà è questa rete di interazioni, al di fuori della quale non si capisce neppure di cosa staremmo parlando. Invece di vedere il mondo fisico come un insieme di oggetti con proprietà definite, la teoria dei quanti ci invita a vedere il mondo fisico come una rete di relazioni di cui gli oggetti sono i nodi. Ma allora attribuire sempre e necessariamente proprietà a una cosa, anche quando non interagisce, è superfluo, e può essere fuorviante. È parlare di qualcosa che non esiste: non ci sono proprietà al di fuori delle interazioni. […] Se l’elettrone non sta interagendo, non ha proprietà. (Helgoland, 2020)

È un pensiero in fondo platonico: gli enti del mondo sono in realtà apparenza, punti di intersezione di «relazioni» che sono le sole davvero essenti; il mondo sensibile è meno essente di quanto crediamo. L’interagire (nella lingua filosofica di Platone il «partecipare» o non partecipare alle diverse forze attive e al gioco delle loro relazioni: essere, gravità, vita, movimento, numero) fa apparire ingannevolmente dei corpi dotati di essere proprio. Leone o pietra. Elettrone o fotone. Non è un caso che in Helgoland Rovelli racconti del proprio entusiasta incontro con un antico testo buddista (Le stanze del cammino di mezzo di Nāgārjuna) che nel II secolo della nostra era comprese il mondo come infinito gioco di specchi in cui manca non solo «la cosa» specchiata, ma lo stesso «io» che contempla il mondo: vero è solo l’avvenire del rispecchiare (vero, diceva Plotino, è solo l’accadere dell’intellezione). «Non ci sono cose che hanno esistenza in sé, indipendentemente da altro,» scrive Rovelli, l’io «che articola il linguaggio non esiste. […] la sostanza ultima, il punto di partenza non c’è» («quel che chiamiamo noi stessi,» scrisse Aurobindo Ghose, «è solo un tremulo raggio sulla superficie; dietro è tutto il vasto subcosciente, il vasto supercosciente»). Rovelli ne conclude che l’osservatore non è separato dal mondo che osserva, e che non vi è distinzione ontologica tra mondo fisico e mondo mentale, tra soggetto e oggetto: l’universo è una rete di comunicazioni. La fisica contemporanea revoca la separazione cartesiana tra l’essere del pensiero umano e l’essere del mondo; il conoscere, il pensiero, il «comunicare» di Platone tornano ad essere energia cosmica, del mondo naturale nel suo insieme e non soltanto dell’uomo.

Due cose, qui, sono importanti. La prima è che per visualizzare l’invisibile mondo delle relazioni Rovelli impiega spesso la metafora del «ponte» tra due oggetti (o dei «nodi», o della «rete», o degli «specchi»): se la fisica ha l’audacia di non limitare il confine della propria ricerca, e di restare con ciò anche metafisica, si rivolge a quanto è costitutivamente ignoto e per questo non può fare a meno di metafore e contraddizioni (un ponte non fa sorgere gli oggetti che collega ma si stabilisce tra due oggetti dotati già in precedenza di essere proprio). Grazie però a questa stessa audacia, tornando a parlare di un inconoscibile e di «un senso profondo di mistero», la fisica recupera una dignità che per secoli aveva perso; quanta differenza con i toni tronfi e trionfalistici di Stephen Hawking che scriveva negli anni Ottanta «io credo […] ci siano motivi di cauto ottimismo per supporre che oggi si possa essere vicini alla fine della ricerca delle leggi ultime della natura». La seconda cosa è che se anche tutto questo, nelle parole dello stesso Rovelli, «ci lascia senza un punto d’appoggio», se anche «la lunga ricerca della sostanza ultima […] è naufragata» in una radicale assenza di certezze, il mistero non ha nulla di angosciante. Se è «gioco» di specchi, allora il gioco è; ne siamo parte noi stessi. Venuta meno la frattura tra res cogitans e res extensa, ignota al pensiero antico ma incolmabile nei secoli della modernità, la solitudine nichilista dell’uomo in un universo che gli è estraneo perché non essente, inerte e non pensante perde – letteralmente – la propria ragione d’essere. Per questo Rovelli può parlare di una «luce chiara che la freddezza della meccanica settecentesca non riusciva a catturare», per questo vede la «leggerezza» del gioco del cosmo e del suo mistero. Gioco allude a gioia: il «Bliss» di Aurobindo, il Bene di Plotino e già di Platone. La «Gioia» di Emanuele Severino.

Gli oggetti sono caratterizzati dal modo in cui interagiscono. Se ci fosse un oggetto che non ha interazioni, non influenza nulla, non agisce su nulla, non emette luce, non attira, non respinge, non si fa toccare, non profuma… sarebbe come non ci fosse. […] Non si capisce neppure bene cosa significherebbe dire che simili cose «esistono». (Helgoland, 2020)

È curiosa questa formulazione. «Non ha interazioni»: è per sé, rispetto soltanto a se stesso (kath’auto, come dicevano i Greci). Se ci fosse, non ci sarebbe. C’è eppure non c’è: come con il Brahman del Veda, come con l’Uno di Plotino, la ricerca abbandona il principio di non contraddizione. Il Principio è nascosto, inconoscibile e indicibile (al punto che non si può nemmeno propriamente dire che «è») perché, qualunque predicato gli attribuissimo, della potenza d’essere prima e assoluta – della potenza di Tutto – faremmo già una realizzazione di quella stessa potenza. «Non è “qualcosa”, ma è anteriore a qualsiasi cosa» (Enneadi VI, 9,3). Nella lingua della sua epoca e della sua scienza Rovelli sembra pensare qui il Principio, anche se subito lo esclude dalla ricerca («Il mondo che conosciamo, che ci riguarda, che ci interessa, ciò che chiamiamo “realtà” è la vasta rete di entità in interazione […]. È di questa rete che ci stiamo occupando»): la millenaria tradizione del sapere orientale e occidentale ci dice però che se il Principio resta necessariamente inconoscibile alla ragione discorsiva, esso è tuttavia esperibile in quegli stati che aboliscono la distanza conoscente/conosciuto e che con nomi diversi (realizzazione, comunione estatica, riunificazione) sono stati perseguiti e raggiunti. Davanti alla ritrovata audacia della fisica, davanti al suo stupore per il congenito mistero del mondo, è lecito sperare che il nostro sapere torni a essere completo; che accanto alla «realtà» torni a perseguire quel che Anassimandro chiamò l’Illimitato, gli autori vedici il Reale del reale.

Alcuni segni, da tempo, sembrano indicare la fine della modernità e di ciò che nel bene e nel male abbiamo associato ad essa: la scienza meccanicista e razionalista, la frattura tra il soggetto pensante e l’oggetto pensato, il Soggetto universale del diritto, l’avversione per la metafisica, il nichilismo disperato, la democrazia, lo stesso homo oeconomicus. Per il momento è solo nuova barbarie: abbiamo visto e vediamo il massacro premeditato degli innocenti, le foto dei palestinesi denudati e umiliati come gli ebrei a Auschwitz, quelle dei presunti attentatori islamici torturati dalla polizia russa. L’orrore appartiene ormai alla normalità della vita. Assistiamo al fallimento delle vie diplomatiche, al potenziamento degli armamenti, alla disumanizzazione del nemico in un Blutrausch che ricorda la frenesia alimentare degli squali. Secondo un recente sondaggio della Open Society Foundations, per quattro giovani su dieci la democrazia non è la forma di governo preferibile, un terzo di loro vede con favore i governi militari. Nati quando la parola «democrazia» stava smettendo di portare con sé l’aura di valore civile e quasi sacrale conferitale dal sacrificio umano della seconda guerra mondiale, hanno visto negli ultimi trenta anni l’imperialismo mascherato e le torture di Abu Grahib, lo stato di crisi permanente e lo spionaggio di massa dei cittadini da parte dei loro stessi governi; la «deregolamentazione» ha consegnato la società in cui vivono a un’oligarchia rapace e incurante del bene comune. Alla fine della modernità si accompagna una nuova, concreta minaccia di annientamento nucleare che è annientamento del vivente preso di mira in quanto tale, in quanto puramente e indiscriminatamente biologico: e in questo senso Foucault ebbe ragione a dire che la controparte macabra e nascosta della biopolitica che cura è la biopolitica dello sterminio. È però Benjamin l’autore che più di ogni altro ci mostra oggi il cammino. Se la guerra mondiale e la bomba atomica – un passaggio all’atto della potenza immane della materia – sono violenza divina innescata da un’umanità deragliata, se spazzeranno via un sistema che la propria stessa iniquità ha portato all’agonia, nell’angoscia della minaccia percepiamo un sollievo. Un’accettazione della catastrofe nella consapevolezza che distruttibile è la vita biologica, insieme all’iniquo diritto che ad essa si appoggia. La vita come forza vitale – come sapeva la civiltà minoica indagata da Kerényi, come sapevano Plotino e Aurobindo – è indistruttibile e ciclicamente tornerà. Non in “un mondo migliore”, perché l’uomo – come Edipo nella tragedia di Sofocle – avvera il proprio destino cercando di sfuggirgli. In un mondo però rinnovato perché capace, oltre che di errare, di pensare l’Essere e la Vita.

Nota – l’autore ringrazia Andrea Beghini dell’Università di Genova, Elisabetta Berardi dell’Università di Torino, Valentina Garulli dell’Università di Bologna e Antonietta Gostoli dell’Università di Perugia per alcune preziose indicazioni bibliografiche sulla grammatica del greco antico; Fabio Lucaferri per le numerose e accurate osservazioni che hanno permesso un complessivo chiarimento del testo.

Stefano Jorio ha scritto di letteratura, cinema, politica e filosofia per L’Indiscreto, alfabeta2, Il Tascabile, Micromega, pagina 99 e altre riviste. Ha pubblicato i romanzi Radiazione (minimum fax 2010) e Berlin Song (Transeuropa 2023). È stato traduttore e consulente di letteratura tedesca per Fazi e L’orma. Vive da diversi anni a Berlino.

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