Come funzionano i cosmogrammi

Dopo aver illustrato cos’è un cosmogramma, in questo scritto del 2020 John Tresch presenta alcune possibili “applicazioni pratiche” di questa nozione. Mostrando come cosmogrammi diversi possono relazionarsi, confrontarsi e scontrarsi, approfondisce gli aspetti intimamente politici di questa nozione, mentre, sullo sfondo di queste ricostruzioni storiche, si stagliano gli attuali processi (e conflitti) planetari.


IN COPERTINA: Sfera zodiacale e globo celeste, osservatorio, Pechino, 1873

Questo testo è tratto da Cosmic Terrains, ringraziamo e-flux per la gentile concessione


 di John Tresch

Traduzione e introduzione di Matteo Vavassori

 

Tra il terrestre e il cosmico

Nel 1966 Stewart Brand ha stampato delle spille che riportavano la domanda: “Perché non abbiamo ancora visto una fotografia intera della Terra?” Pensava che questa fotografia avrebbe trasformato la politica e la vita quotidiana, stimolando la presa di coscienza dei meccanismi di retroazione tra sistemi sociali ed ecologici. Una volta che la NASA ebbe pubblicato le foto di “Earthrise” (il sorgere della Terra) e dell’iconica “Blue Marble” (biglia blu), Brand le mise sulla copertina di The Whole Earth Catalog.

La conversazione di Bruno Latour e Dipesh Chakrabarty sui “Conflitti di proporzioni planetarie” solleva una domanda non lontana da quella di Brand. Nel 2020 – mentre gli incendi bruciano, i demagoghi fumano di rabbia, i rifugiati si aggrappano alle zattere e nuovi virus infestano la specie – la nostra visione della Terra ha bisogno di essere rivista. Il pianeta è ora frantumato in una serie di “planetarietà”: il globo del libero scambio, i sistemi calcolabili delle scienze della terra, la natura spirituale o indigena sotto al lastricato, una geopolitica ridisegnata da potenze industriali fuori dall’Occidente, l’inafferrabile e imprevedibile Gaia.

Nonostante i miliardari in fuga in Nuova Zelanda e su Marte, siamo troppo collegati da oceani, condizioni meteorologiche, comunicazioni e malattie perché qualcuno di noi possa farcela da solo. Abbiamo ancora bisogno di vedere la terra nel suo insieme. Ciò è tanto più vero in quanto il pianeta fotografato dallo spazio non è riuscito a far nascere un mondo inequivocabilmente migliore. La foto “Blue Marble” implica che un’unificazione rapida e ordinata sia possibile; offusca e sopprime le differenze, rendendo superfluo il lavoro di accordo, di diplomazia. Anche il Whole Earth Catalog, sebbene basato su una visione di comuni autonome e indipendenti, confluì in seguito nel tecnocapitalismo globale della Silicon Valley.

Aspen Mays, Perché non abbiamo ancora visto una fotografia dell’intero universo?, 2009. Spilla di plastica da 1,5 pollici, edizione illimitata.

Forse come rimprovero alla visione ristretta della generazione precedente, l’artista Aspen Mays ha creato una nuova spilla nel 2009: “Perché non abbiamo ancora visto una fotografia dell’intero universo?” Stava chiedendo qualcosa di impossibile: nessuna macchina fotografica avrebbe potuto riprendere l’intero universo. Rendere visibili ed esplicite tutte le conoscenze, i presupposti, le speranze e le paure sul cosmo in una singola immagine richiede immaginazione attiva e condensazione semiotica. Invoca la storia, la possibilità e il non ancora visto. Può richiedere una visione sintetica e anamorfica da più prospettive contemporaneamente: unite in modi armoniosi, discordanti o impensabili.

Brand sperava che una singola immagine del pianeta potesse cambiare la nostra cosmologia. Mays suggerisce una risposta complementare: il modo in cui viviamo sulla terra è strettamente legato al modo in cui affrontiamo il compito immensamente difficile di immaginare l’universo. Se vogliamo tornare “con i piedi per terra”, dobbiamo pensare insieme queste due scale, quella cosmica e quella terrestre e considerare come le nostre rappresentazioni dell’universo abbiano intersecato, o aggirato, i nostri modi di abitare il pianeta. Questo saggio esplora l’intersezione tra il cosmico e il terrestre giustapponendo cosmogrammi e territorialità, partendo da un momento passato dell’incontro globale.

Henri Testelin, Colbert presenta a Luigi XIV i membri dell’Accademia reale delle Scienze, 1667. Olio su tela, 348×590 cm. Musée de l’Histoire de France, Versailles.

I “cosmogrammi”, o rappresentazioni dell’universo nel suo insieme, esprimono relazioni tra i regni umano, naturale e divino. Possono servire come idee di come potrebbe essere il mondo, con scopi utopici, escatologici o semplicemente conciliatori; spesso, però, servono a fini didattici, dogmatici, propagandistici. Per esempio, un dipinto del 1667 mostrava Luigi XIV che riceveva membri dell’Accademia francese delle scienze in un contesto cosmico sovradeterminato. Dietro di lui c’era la mappa della nazione ridisegnata con nuovi canali, l’Osservatorio di Parigi appena costruito a cavallo del meridiano; davanti a lui c’erano globi terrestri e celesti. Questi oggetti collocarono il “Re Sole” nei cieli e sulla terra tra macchine e filosofia meccanica. Nel frattempo, nel 1673, dall’altra parte dell’Eurasia, l’imperatore Qing Kangxi commissionò un nuovo globo celeste; sul tetto dell’osservatorio di Pechino si univa a una sfera armillare sorretta da draghi imperiali, dando luogo a un gruppo simbolico del rinnovamento rituale tra microcosmo e macrocosmo mantenuto dal “Figlio del Cielo”. Due ordini autocratici distinti hanno presentato la loro regola “universale” a pochi anni l’uno dall’altro, utilizzando immagini e strumenti comparabili (e competenze, poiché il globo di Pechino è stato costruito su modelli cinesi con l’assistenza dei gesuiti francesi), ma all’interno di cosmologie radicalmente divergenti. Come vedremo di seguito, osservando altri cosmogrammi di questi monarchi, essi stabiliscono anche il quadro per la diplomazia tra parti che cercano di creare, mantenere, cambiare o ampliare un mondo.

L’altro termine chiave, “territorialità”, non si riferisce semplicemente al tracciamento dei confini intorno a una regione per definire un’entità politica, come in una visione del mondo fatta di stati-nazione; questa sarebbe solo una modalità della territorialità. Sebbene la “territorialità” fondi le formazioni politiche e cosmologiche nell’uso, nelle opportunità e nei vincoli forniti da particolari paesaggi, la mia visione si distingue dalle discussioni sul “nomos della Terra”; per esaminare come i gruppi abitano uno spazio, possiamo fare a meno di una distinzione essenziale tra amici e nemici (eliminabili). Né aderisco al concetto di “territorializzazione” che Deleuze e Guattari hanno tratto dall’etologia e dalle formazioni statali: Mille piani associava la “territorializzazione” all’arresto di una “linea di fuga”, al maggiore in contrapposizione al minore, allo stanziale in contrapposizione al nomade.

Io intendo qualcosa di più semplice. Vivere come un nomade del deserto – o in un appartamento nella Londra post-Brexit – implica una particolare modalità di territorialità: una relazione con un paesaggio, un modello di movimento sintonizzato con il tempo e le stagioni, modi di definire le regioni che si attraversano o si occupano così come le altre persone che si incontrano o si evitano. Implica, in un senso cruciale, anche una relazione con le fonti di sussistenza: i materiali che si estraggono, si trasformano e si impiegano, le piante, i frutti, i cereali e il bestiame che si allevano e si raccolgono – o si acquistano all’estremità delle linee di approvvigionamento da altri continenti. I modi di territorialità collegano collettivi specifici a regioni specifiche della terra. Allo stesso tempo, sono legati a cosmologie specifiche: modi di incontrare, delimitare, concettualizzare e sperimentare le relazioni tra entità e domini. In tal modo, lasciano tracce nei cosmogrammi, o rappresentazioni condivise di quelle cosmologie.

Per descrivere le territorialità, il campo della geografia offre approcci utili, tra cui la fioritura degli “Atlanti” e dei loro concetti e rappresentazioni intorno al 1900 (anche se si spera di lasciarsi alle spalle il determinismo razziale e ambientale che ossessionava la disciplina). L’ispirazione viene anche dall’esame dell’uso del suolo da parte degli storici ambientali: le territorialità spesso intrecciano regioni e attività disparate attraverso materiali particolari, come nel legame di appezzamenti andini di caffè e coca con inquiete città nel Nord, radure forestali indonesiane con un boom immobiliare asiatico, la città di Chicago con il West. Lo studio di diversi “coltivaggi” [NdT: la parola utilizzata nel testo inglese è cropscapes, un termine introdotto di recente in ambito di storia della tecnologia, ricalcato sul termine inglese landscape, paesaggio, a cui si unisce il sostantivo crop, coltivazione; si veda https://www.francescabray.co.uk/cropscapes] – riso, mais, arance – insieme alle scienze agronomiche e alle teorie mutevoli dell’“ambiente” aiutano, a loro volta, a definire le territorialità. L’antropologia ambientale presenta diversi studi sul giardinaggio, la caccia e l’agricoltura e le loro relazioni con narrazioni cosmologiche, rituali, mestieri e geostorie ancestrali. Come hanno sottolineato David Graeber e David Wengrow, l’antropologia e l’archeologia offrono anche esempi di territorialità e modelli sociali alternati, come l’oscillazione, nel nord-ovest del Canada, tra formazioni fortemente gerarchiche e concentrate in inverno e occupazioni del territorio distribuite ed egualitarie in estate. 

Come suggeriscono queste fonti, la territorialità non si limita agli spazi fissi ritagliati e riconosciuti su una mappa delle nazioni. Né è riducibile alla compilazione di un libro mastro o a una “economia” di produzione, consumo, commercio o, ancora, a delle “unità energetiche”. Ciò significherebbe tradurre una specifica modalità di territorialità secondo le valenze della scienza politica, dell’economia, della biologia o di una scienza ecologica naturalista, che appartengono tutte a una peculiare territorialità “moderna”, alla base dell’attuale, piuttosto traballante, ordine “liberale” globale.

Tornando agli albori del commercio globale, voglio considerare tre cosmogrammi in cui erano visibili modalità di territorialità distinte (sebbene confrontabili). Queste storie che si intersecano suggeriscono come i terreni cosmici possano intrecciarsi amichevolmente o provocare uno scontro violento con echi duraturi.

 

L’abitazione del Re Sole

I percorsi rettilinei, i parterre geometrici e gli assi simmetrici del palazzo e dei giardini di Versailles esplicitavano il potere, la ricchezza e lo splendore di Luigi XIV. Lo hanno proiettato come un cosmocrate, un sovrano legittimato da e con un controllo sull’universo e sull’ordine naturale. Questo complesso di palazzi – costruito a dieci miglia dalla sede tradizionale del potere reale, interrompendo precedenti convenzioni e alleanze per assicurare il regno borbonico – era una rappresentazione cosmologica, che proclamava e rafforzava un nuovo ordine sociale: lo stato assolutista. Qui Luigi accolse i visitatori – delegazioni diplomatiche dagli Asburgo, dall’Inghilterra, dalla Persia, dal Siam – e membri della nobiltà francese, il cui potere cercò di limitare e contenere. 

Pierre Patel, Veduta della Reggia di Versailles e dei suoi giardini, 1668. Olio su tela, 115×161 cm. Musée de l’Histoire de France, Versailles.

L’enorme estensione del palazzo indicava la forza lavoro sotto il comando di Luigi: si dice che trentamila operai l’abbiano costruito. Eppure, nel dipinto del 1668 di Pierre Patel Vue du château et des Jardins de Versailles, la principale azione umana è l’ingresso sinuoso della carrozza del re e del seguito in basso a destra; queste opere sono solo per lui e grazie a lui. A parte ciò, l’immagine enfatizza un asse centrale di taglio trasversale che continua all’infinito. I lati simmetrici del palazzo, per il re e la regina, si incontrano in sale cerimoniali condivise, la più famosa delle quali è la “Sala degli specchi”, dove i cortigiani si vedevano riflessi all’infinito, illuminati dai raggi del Re Sole, e dove gli intrighi di corte costringevano i nobili a ballare al ritmo del sovrano.

Questo nuovo ordine politico risuonava esplicitamente in accordo con le cosmologie regnanti: le allées formavano crocifissi, mentre dipinti e fontane raffiguravano Apollo, fondendo Luigi con divinità sia cristiane sia classiche. Il piano incarna anche la filosofia naturale di Cartesio, basata sulle interazioni meccaniche della materia circolante all’interno di una griglia universale e uniforme.

Questo cosmogramma incarna anche una particolare modalità di territorialità, inscritta nella terra e nella sussistenza che ne deriva. Sebbene il giardiniere di Luigi XIV, André Le Nôtre, abbia attinto pesantemente dalla tradizione della “gestione della proprietà” sviluppata dai predecessori protestanti olandesi e francesi, sperimentando nuove tecniche per aumentare la resa della terra, l’enfasi si è spostata dal miglioramento redditizio. Come ha dimostrato Chandra Mukerji, Versailles proclamò un nuovo sistema di governo attraverso il territorio, in cui “la terra era celebrata per il dominio, non per la produttività”. Su una scala senza precedenti, Versailles impiegò innovazioni agricole, come muri di frutteto e vasi di vetro per mantenere il calore; nuovi metodi per lavorare con i terreni; e la coltivazione di frutti precedentemente rari come meloni, ortaggi e fiori.

Versailles attinse sia alla razionalità amministrativa di Jean-Baptiste Colbert, il controllore generale delle finanze di Luigi XIV, sia all’abilità ingegneristica del marchese de Vauban, che lavorò per il Re Sole per oltre cinquant’anni. Il palazzo si basava sulla conoscenza della fortificazione militare, dell’idraulica (la Marly Machine, un imponente sistema di pompaggio dell’acqua, che portava e sollevava l’acqua da lontano) e dei lavori stradali. Imponeva anche un nuovo ordine sociale in cui la nobiltà era dipendente dal favore reale e in cui i contadini produttori di grano erano incoraggiati a sentirsi sudditi del regno. Intrecciati e a fondamento di questo tessuto socio-tecnico c’erano l’aria, il sole e la terra. Luigi XIV stava ridefinendo lo stato come entità territoriale: amministrazione, tassazione e costruzione avevano confini chiaramente definiti, lo stato era collegato tramite strade e canali, ampliato e difeso da un esercito disciplinato. Questa territorialità dominante si applicava anche ai terreni, alle pietre, al cibo, agli animali e agli ornamenti viventi sotto il controllo del re.

Duojia ruyun (Colture belle come le nuvole), da Yuan ming yuan si shi jing, 圓明園四十景 (Quaranta vedute di Yuánmíng Yuán), 1744. Testo attribuito all’imperatore Qianlong, calligrafia di Youdoun Wang, dipinto di Yuan Shen. Pittura e calligrafia su seta, 82,7×148,8 cm. Bibliothèque Nationale de France.

 

Giardino della Luminosità Perfetta 

Simile e diverso era Yuánmíng Yuán, il Giardino della Luminosità Perfetta, a otto miglia da Pechino. L’imperatore Qing Yongzheng iniziò la costruzione nel 1707; nel 1736 suo figlio, l’imperatore Qianlong, espanse notevolmente il giardino nel Palazzo d’Estate, rendendolo la sede principale per le funzioni amministrative e diplomatiche. Come Versailles era un cosmogramma, deliberatamente costruito e mantenuto: il modo per allineare l’imperatore, l’impero e il cosmo.

Le vedute dei giardini sono conservate in un libro di dipinti e poesie attribuiti allo stesso imperatore Qianlong, che, ancor più di Luigi, si definiva uno studioso. L’architetto Che Bing Chiu ha studiato queste quaranta vedute ed effettuato un’analisi feng shui del sito, per dettagliare le sue risonanze cosmologiche. Le vedute si allontanano verso un orizzonte illimitato, che ha il suo centro ovunque si trovi l’imperatore. Gli elementi del paesaggio incarnano i principi fondamentali dell’universo. Dalle montagne sorge qi, la forza vitale; i corpi d’acqua la guidano e la contengono. Le scene fanno anche riferimento ai valori confuciani della pietà filiale, della virtù e della diligenza come base del buon governo, così come alla cura riservata all’amministrazione e all’agricoltura. La vista di “Nove isole” fa riferimento alle nove regioni del mondo; due delle sue isole “si confrontano in una forma yin-yang, il taiji o fatto supremo dell’universo”, da cui sorgono le diecimila cose che compongono il cosmo. 

I luoghi geofisici dell’impero, mappati sul corpo della terra, sono stati riformulati negli orientamenti del giardino: la catena montuosa tibetana è come fonte di vasi sanguigni, con “le regioni You e Ji come braccio destro, Chuan e Shu come braccio sinistro … il fiume Giallo per l’intestino”. Le varie regioni dell’impero erano rappresentate negli stili di costruzione e nelle mappe, proprio come le confessioni taoiste, ancestrali e buddiste erano custodite nei monasteri, nei templi e nelle opere d’arte. I monasteri ospitavano veri monaci; le risaie erano piantate e lavorate da veri contadini.

I giardini sono stati disposti con riferimenti alla tradizione erudita, seguendo la guida Yuanye di Ji Cheng, che ha lavorato per l’adattamento dei parchi al loro ambiente e ai propri echi storici. Nella poesia Monte Jing Ting del poeta Tang Li Bai, nella contemplazione di una montagna è come se, secondo Che Bing Chiu, “il tempo e lo spazio fossero aboliti”; la montagna e il poeta “formano un corpo unico”. Similmente nel giardino, l’artificio umano e la natura diventano indistinguibili; per Ji Cheng, il giardino ben progettato “può essere solo la creazione dell’uomo [ma] può sembrare opera del Cielo”. Yuk Hui ha sostenuto che elementi taoisti e confuciani si combinano per formare una “cosmotecnica cinese”; il cosmogramma assemblato in Yuánmíng Yuán implicava anche una modalità specifica di territorialità.

Mentre l’intero complesso enfatizza le continuità con le precedenti dinastie, gli imperatori Qing attuano politiche terrestri distinte che echeggiano le manipolazioni della terra e dell’acqua proprie del giardino. Yongzheng istituì i cosiddetti “granai sempre normali” in cui le donazioni di grano provenienti da proprietari terrieri ben pagati venivano raccolte e periodicamente rilasciate per mantenere bassi i prezzi. Furono costruiti e migliorati canali per spostare il riso e altre colture dalle regioni agricole a quelle come la valle dello Yangzi (Fiume Azzurro), che all’inizio del XVIII secolo era un centro di artigianato e piccola industria. Alcuni raccolti sono stati incoraggiati dalla fornitura statale di sementi, strumenti e bestiame, tra cui patate, arachidi, gelso (per la seta) e cotone, coltivati per il commercio sia interno che esterno. Si pretesero nuove terre per l’agricoltura; la coltivazione si spostò sui pendii delle montagne e la conquista militare nel nord-ovest dello Xinjiang creò un “Nuovo Dominio” agricolo ritenuto autosufficiente. 

Per quanto questa promozione attiva della terra per sfamare una popolazione in crescita richiedesse innovazioni militari, amministrative e commerciali, essa fu presentata come renzheng, il “governo benevolo” confuciano, caratterizzato da lievi interventi che seguono a intenti virtuosi. Fu anche presentata come un adattarsi alla “via” naturale del paesaggio proprio del taoismo. Piuttosto che forzare la sottomissione della terra e dei sudditi, si rappresenta l’imperatore come qualcuno che promuove e coltiva inclinazioni naturali.

Lo storico dell’arte Greg Thomas ha splendidamente esaminato i punti in comune tra le “culture di palazzo” di Yuánmíng Yuán e Versailles. Nonostante le chiare differenze di stile, i due giardini imperiali svolgevano analoghe funzioni di messa in scena diplomatica, rituale e amplificazione simbolica: un isomorfismo che rese possibile la fascinazione europea verso la “Chinoiserie” e l’interesse cinese per l’“Européenerie”. Una sezione del giardino cinese presentava repliche di palazzi in stile europeo; pieni di arazzi, opere d’arte, orologi e automi, offrivano una fantasia giocosa, in miniatura e femminilizzata di un regno remoto. Simmetricamente, i giardini di Versailles contenevano un palazzo del piacere cinese, anch’esso di dimensioni ridotte, per il divertimento del re e dei visitatori.

Sotto questo intreccio simbolico, i due cosmocrati erano abbastanza distanti da non essere disturbati dalle reciproche rivendicazioni universali. Il “naturalismo” francese (e le sue esigenze territoriali) non doveva scontrarsi direttamente con l’aggiustamento “analogico” del microcosmo e del macrocosmo che si irradiavano verso l’esterno dal trono cinese. Questi erano due nodi nella rete delle formazioni imperiali che attraversavano l’Eurasia del XVIII secolo, insieme a Moghul, Ottomani, Romanov e Inglesi, ciascuno con le proprie forme peculiari di universalità. 

William Alexander, Planetarium, il principale regalo dato all’imperatore della Cina, 1793. Acquerello. British Library, WD 961 f.42. Dominio pubblico.

 

Un cosmogramma rifiutato

Nel corso del XVIII secolo, la corona francese fu indebolita da sconvolgimenti finanziari; Versailles ospitò il gli Stati Generali e il giuramento della pallacorda, seguiti dalla Rivoluzione. Il lungo regno dell’imperatore Qianlong vide rivolte interne e il crescente imporsi di commercianti europei nel porto di Canton (Guangzhou). Incoraggiati dalla conquista dell’India, dal boom del commercio e dall’abilità navale, nel 1792 gli inglesi si credevano “a quel tempo il primo popolo del mondo”. Sovrintendevano alla produzione di cotone, zucchero, tè e oppio in India e nei Caraibi; sebbene questi beni fossero coltivati e consumati in modo significativo all’estero, i profitti tornavano ai mercanti, ai proprietari terrieri e ai proprietari di fabbriche in Gran Bretagna. Il monarca britannico Giorgio III si è autodefinito “un sovrano dei mari”. Il potere navale ha permesso all’impero di arricchirsi, in una modalità estensiva di territorialità senza precedenti.

Desiderosi di invertire il flusso dell’argento verso est e frustrati dal pesante controllo dell’imperatore Qianlong sul commercio, gli inglesi pianificarono una missione diplomatica. Guidati da Lord Macartney, sollecitano il diritto di commerciare direttamente con i mercanti cinesi e un’isola che faccia da base operativa. Conoscendo la passione dell’imperatore per i dispositivi meccanici, i britannici portarono in tributo tessuti e altre dimostrazioni dell’artigianato inglese, insieme a orologi, telescopi e strumenti astronomici. Il pezzo forte era un planetario che combinava un planetario solare, una sfera armillare (entrambi racchiusi in vetro) e un orologio che mostrava le ore, i mesi e il tempo  dalla creazione all’apocalisse. A differenza di Versailles e Yuánmíng Yuán,  era un cosmogramma portatile. Come ha mostrato Simon Schaffer, rappresentava un universo (e un’universalità) definito dalla meccanica, dalla navigazione, dal libero scambio di Adam Smith e dal cristianesimo.

I doni offerti furono esposti a Yuánmíng Yuán. In tre incontri rituali, l’imperatore ricevette Macartney, che si rifiutò di eseguire il kowtow che implicava la sottomissione alla supremazia dell’imperatore; lo salutò, invece, in ginocchio. Il planetario, il “regalo principale” della missione, fu un vero disastro. L’assemblaggio in loco richiese quasi tre settimane; si ruppe una vetrina che solo i vetrai cinesi potevano sostituire. La cosmologia copernicana che rappresentava sembrava una prova della confusione europea, dal momento che i dispositivi precedenti avevano sistemi geocentrici e Ticoniani avanzati. Venne liquidato come niente di nuovo, indistinguibile dagli altri monotoni dispositivi dell’“oceano occidentale dai capelli rossi”. Nessuna delle richieste della missione venne accolta. L’imperatore pensava che altre nazioni avrebbero chiesto presto privilegi simili e sospettava il desiderio di “propagare la tua religione inglese; che è una cosa che non permetterò in alcun modo”. Piuttosto che aprire un dialogo, il planetario è un simbolo di diplomazia fallita.

Gli europei avanzarono per altre vie. Per invertire la bilancia commerciale, gli inglesi piantarono papaveri e produssero oppio in massa, vendendolo in grandi quantità ai contrabbandieri cinesi. L’effetto devastante della diffusa dipendenza da oppiacei mise a dura prova le relazioni tra le due nazioni. Dopo che i funzionari cinesi sequestrarono questi “beni”, gli inglesi iniziarono la prima guerra dell’oppio nel 1840. Navi e cannoni avanzati permisero loro di imporre delle vaste concessioni nel Trattato di Nanchino. Nel corso della seconda guerra dell’oppio, nel 1860, le truppe britanniche e francesi assaltarono Yuánmíng Yuán, saccheggiarono i suoi tesori e incendiarono i suoi palazzi. Pennacchi di fumo erano visibili fin da Pechino.

Il messaggio era chiaro: sottomettersi all’“universalismo” del “libero commercio” – a condizioni favorevoli per chi ha potere militare – o subirne le conseguenze. Oggi, il Giardino della Luminosità Perfetta rimane in rovina, un simbolo di brutale sconfitta e uno sprone a nuovi sforzi per la supremazia globale. Come tanti tentativi di “insegnare una lezione” a nativi non sufficientemente ricettivi alle “missioni di civilizzazione”, il saccheggio di Yuánmíng Yuán mostra come l’“unico mondo” del commercio globale tra le nazioni sia stato assemblato attraverso una guerra continua: minaccia militare, occupazione e “colonizzazioni” forzate a tutto vantaggio degli invasori.

 

Parallasse

Riconoscere che il rapporto delle potenze imperiali con il resto del mondo è stato un rapporto di guerra pone condizioni pesanti ma necessarie a qualunque ripensamento del pianeta. Gli esempi di cui sopra provengono da grandi e avidi imperi. Coloro che resistono, eludono, ignorano o ne sono sussunti, tuttavia, fanno anch’essi cosmogrammi e rivendicano le proprie territorialità. Spesso vengono fatte  entrambe le cose allo stesso tempo, come nei rituali cosmologici e nelle opere d’arte incentrate su paesaggi specifici, dall’Australia alle Ande o a Taiwan. Una grande sfida del presente, con il sorgere di planetarietà divergenti, è creare cosmogrammi che possano contenere ciascuno di quegli universi e suddividere in modo equo i terreni da cui dipendono. Per tornare alla spinosa domanda di Aspen Mays: perché non abbiamo visto una foto dell’Universo intero, adeguata alle esigenze del presente? Perché non abbiamo immaginato come comporla in un modo che includa tutti i cosmi che la costituiscono – o di come potrebbero convivere sullo stesso pianeta.

Un primo passo è quello di portare i cosmogrammi in allineamento con le loro modalità di territorialità, evidenziando eventuali disparità tra gli spazi nei quali le persone vivono dentro e gli spazi dove vivono fuori. In Occidente, sin dai tempi di Macartney, è rimasta una distanza vertiginosa tra le malconce cosmologie del progresso tecnico e dello sviluppo e le territorialità estese anche se “ubique” da cui dipendono i nostri stili di vita accelerati. La parallasse tra i nostri cosmogrammi e le nostre territorialità rivela sistemi di lavoro in outsourcing e degradi ambientali che non tollereremmo in casa, insieme ai “ghost acres” (o ettari fantasma) che forniscono beni di consumo altrimenti inimmaginabili.

Solo con un chiaro cosmogramma di questi accordi distorti possiamo iniziare a riequilibrarli. Le occupazioni della terra e gli ordini cosmici che le giustificano sollevano questioni di vita e di morte, ma i termini centrali del conflitto – chi e dove siamo “noi” e di cosa “noi” abbiamo bisogno – non sono fissi. Si possono tracciare nuove cosmologie, definire nuove territorialità; cambiano con le stagioni e gli anni. Molti hanno bisogno di più di quello che hanno, mentre alcuni hanno molto di più di quello di cui hanno bisogno. Come nelle cosmologie amazzoniche che descrivono una parentela primordiale tra tutti gli esseri, dividendosi solo in seguito in piante, animali e tribù umane, potremmo cominciare non da ciò che ci divide, ma da ciò che condividiamo: una terra inquieta, generosa, e un bisogno inestinguibile di rappresentarla. 

 


John Tresch, professore di History of Art, Science, and Folk Practice presso il Warburg Institute dell’Università di Londra. Ha insegnato storia della scienza e della tecnologia a Filadelfia presso l’Università della Pennsylvania per oltre un decennio. Ha ottenuto borse di studio presso la Biblioteca pubblica di New York, la Columbia University, l’Università di Chicago, il Max Planck Institute for the History of Science e l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. È l’autore di The Romantic Machine: Utopian Science and Technology after Napoleon (2012) e di The Reason for the Darkness of the Night: Edgar Allan Poe and the Forging of American Science (2021).

 

MATTEO VAVASSORI (MATTEO_VAVASSORI@HOTMAIL.IT), LAUREATO IN FILOSOFIA, LAVORA DA ANNI COME REDATTORE SCIENTIFICO A MILANO, COLTIVANDO IN MANIERA DISPERSIVA SVARIATE PASSIONI LIBRESCHE.

2 comments on “Come funzionano i cosmogrammi

  1. mariella

    grazie !!! molto interessante , dove posso trovare tutto questo scritto ? vorrei acquistarlo
    cordiali saluti
    mariella

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