Come si cambia il mondo?



La domanda può sembrare esagerata, o troppo generale, ma invece è proprio quella che dobbiamo porci davanti a problemi strutturali come epidemie e riscaldamento globale. In questo articolo Francesco D’Isa ha dialogato con il filosofo Laurent De Sutter per capire come riorganizzare l’organizzazione del pianeta Terra.


In copertina e nel testo: opere dell’artista canadese Lise Couture

 

di Francesco D’Isa

Nel suo breve pamphlet Cambiare il mondo (Tlon), il filosofo belga Laurent de Sutter estende il concetto di epidemia al mondo intero, suggerendo che dobbiamo rivedere radicalmente il nostro rapporto con l’alterità. L’autore trae ispirazione dal caso dei greci antichi, per i quali «un’epidemia era un sacrificio agli dèi. Quando una divinità decideva di visitare la città, ovvero entrava per un momento a far parte di un luogo (epí-dêmos, “ciò che è sul posto”), era cosa opportuna ringraziarla in maniera appropriata – perché non capitava tutti i giorni di ricevere una visita del genere». Sono sincero, non credo che i greci accogliessero con gratitudine le epidemie, tutt’altro – ma De Sutter usa questo paragone solo come occasione per la sua analisi affilata e coerente. Poco dopo, infatti, scrive che «C’è un’enorme difficoltà, che può essere descritta usando poche parole: come abbiamo sempre avuto paura del carattere invisibile di ciò che è in grado di ucciderci, abbiamo fatto in modo di rendere invisibile (o di non voler vedere) ciò che ci consente di vivere. Per dirla in un’altra maniera, viviamo facendo in modo che l’oblio del mondo non sia un problema – accendiamo la luce, tiriamo lo sciacquone, apriamo i rubinetti o compriamo le merci al supermercato senza chiederci cosa comportano le nostre azioni. Vogliamo credere che la nostra vita non abbia impatto, che sia la pura e semplice energia che ci anima – e ci rifiutiamo di credere che, affinché riesca a fluire, questa energia ha bisogno di quantità sbalorditive di calcestruzzo, asfalto, rame, acciaio o fibra di vetro». Un’osservazione ineccepibile, che mi ha fatto pensare a come la natura invisibile del male che provochiamo ci privi della responsabilità – in accordo col noto cliché che se dovessimo uccidere personalmente gli animali che mangiamo, molti di noi diventerebbero vegetariani. È il meccanismo della delega morale, evidenziato da numerosi esperimenti psicologici e da Hannah Arendt in La banalità del male. Ho avuto modo di parlare di questo e altro con il filosofo belga e la prima domanda che gli ho rivolto è stata proprio in merito a queste parole.   

FD: L’invisibilità di cui parli in questo brano è il risultato della specializzazione dei compiti della società industriale? Come possiamo contrastare questo effetto psicologico?

DS: Beh, mettiamola così. Non credo che sia una difficoltà psicologica. Penso piuttosto che sia strutturale. Intendo dire che dimenticare le condizioni grazie alle quali funziona il nostro mondo è proprio il modo in cui stato concepito questo mondo. La maggior parte delle condutture, dei tubi, delle rotaie, delle strade, dei cavi e simili sono nascosti alla vista, letteralmente – cioè sepolti nel sottosuolo, uniti ad altri in modo da ingombrare meno, sistemati sott’acqua, ecc. Detto questo, è vero che la scomparsa di ciò che fa funzionare il nostro mondo ci si adatta bene, perché, in questo modo non dobbiamo pensarci. Qualcuno, da qualche parte, sta facendo il lavoro, secondo la logica che chiami giustamente “della delega”, senza la quale saremmo ancora un gruppo di cacciatori-raccoglitori che vagano sulla superficie di un pianeta ostile. Questo principio della delega viene da molto lontano, tra l’altro. Come ha sostenuto Bruno Latour in un famoso testo dedicato al paraurti, esso può anche includere doveri morali o legali – il paraurti come un oggetto che ci fa obbedire alle regole che riguardano la guida dell’auto senza dover pensare alla necessità di rispettarle. È divertente vedere che, nelle società in cui il valore principale è l’intenzionalità di un individuo libero, la maggior parte delle domande che possiamo porci hanno già trovato una specie di risposta anticipata sotto forma di dispositivo materiale. Slavoj Zizek dà una svolta ironica al concetto di “interpassività” di Robert Pfaller, quando dice che ci troviamo in una situazione in cui anche il nostro piacere può essere delegato a un oggetto – ricordate il Tamagochi? Più che il risultato di un processo di specializzazione delle funzioni, preferisco vedere questa infinita cascata di deleghe come una questione cosmologica, nel senso che ciò che in realtà ci lega, e ci rende parte di uno stesso cosmo, è proprio la rete di deleghe all’interno della quale siamo intrappolati. Tutti noi, contemporaneamente, deleghiamo una funzione ad altri e ne esercitiamo un’altra al posto di altri – e per “altri” intendo non solo gli esseri umani, naturalmente, ma anche le cose, gli animali, gli dei che abbiamo creato, i batteri che aiutano a digerire il cibo nel nostro intestino, ecc. La vita non è mai una proprietà dei viventi, ma un movimento all’interno del quale siamo trasportati, e questo movimento, per noi esseri umani, si traduce in una straordinaria quantità di infrastrutture, che, essendo la condizione del nostro mondo, è anche la condizione della nostra partecipazione al movimento della vita. Onestamente, non vedo perché dovremmo ribellarci a tutto questo, dato che rifiutare questo bisogno di infrastrutture è semplicemente rifiutare il nostro bisogno di un mondo – e dunque rifiutare la vita stessa. Ma è anche vero che, dal momento in cui abbiamo iniziato a lasciare un segno sul pianeta, siamo stati davvero terribili nella progettazione e nella gestione dei nostri sistemi di delega, e che è giunto il momento di ripensarli – ma, per poterlo fare, dobbiamo prima imparare a ricordarli, poiché la loro caratteristica principale è proprio l’essere dimenticati.  

 

Nel tuo testo sembra risuonare un condivisibile richiamo a un’ecologia meno antropocentrica, ma più olistica e pragmatica. Non possiamo pretendere di cambiare il nostro rapporto con il mondo senza prendere in considerazione ciò che chiami “la logistica del mondo in questione”, “l’organizzazione delle condizioni”, “l’organizzazione della convivenza materiale tra gli altri esseri”. Questa logistica, tuttavia, è estremamente complessa, al punto che non rientra in alcun modo nel nostro orizzonte intellettuale ed emotivo. Inoltre, è spesso un “iperoggetto” tale che il risultato del nostro intervento risulta imprevedibile. Come possiamo affrontare questo problema?

Con questa domanda hai centrato il nocciolo della questione. Ed è incredibilmente difficile dare una risposta decente. Dato che citi il concetto di “iperoggetto” di Timothy Morton, direi che il nostro primo compito è proprio quello di adeguare la nostra cassetta degli attrezzi intellettuale con strumenti che ci permettano di prendere sul serio le infrastrutture. Da migliaia di anni ormai, la filosofia, così come altre scienze umane, ha basato il suo discorso sulle parole, le azioni, i gesti e i corpi umani, senza gettare un solo sguardo alle condizioni materiali di tutto ciò. Ciò di cui abbiamo bisogno è una nuova descrizione sia del nostro mondo e del nostro posto in esso, sia di come questo luogo sia collegato a quello di altri esseri viventi, che cercano di costruire un loro mondo – o che cercano di trarre profitto dal nostro, come noi cerchiamo di trarre profitto dal loro. Con questo intendo dire che abbiamo bisogno di una nuova cosmologia, o, come mi piace dire, di una nuova cosmologistica – una teoria della logistica del cosmo. Quando i filosofi parlano del mondo, lo fanno sempre in modo drammatico, per ricordarci di qualche terreno che va più in profondità di noi stessi o per metterci in guardia dalla fragilità di qualche creatura più grande di cui dovremmo occuparci. Pensate, per esempio, a quello che Martin Heidegger o Carl Schmitt hanno detto della “Terra”, o a quello che i teorici contemporanei vicini ai circoli dell’ecologia profonda chiamano “Gaïa”. Se posso citare ancora una volta Latour, Gaïa non è mai stato uno strano e incomprensibile essere che esisteva molto prima del nostro arrivo e che durerà, anche se ferito, per molto tempo dopo la nostra scomparsa. Gaïa come la conosciamo noi, al contrario, è il prodotto dell’azione di miriadi di esseri che cercano disperatamente di adattare le condizioni circostanti per meglio adattarsi alla propria forma di vita, in un processo di trasformazione senza fine. Anche l’aria che respiriamo è stata concepita, elaborata e lavorata dai microrganismi che prosperano sul delicato equilibrio chimico che la costituisce. ‘L’aria non è semplicemente il risultato di un’evoluzione casuale; è il prodotto deliberato di azioni precise di creature per le quali questa era un’ecologia favorevole – o, per lo meno, più favorevole di quella priva di essa. Questo è ciò che fanno gli agenti: agiscono. Ma per noi la conseguenza di tutto ciò è che dobbiamo ricostruire completamente la nostra visione del mondo, nel senso più letterale di “mondo” – e assieme a questa visione, tutti gli strumenti che abbiamo usato per affrontarla, implementarla, gestirla, e così via. Se non lo facciamo, non saremo mai in grado di affrontare le sfide causate dalla strutturazione logistica del nostro cosmo, che, come cominciano a capire, sono sempre più preoccupanti. Purtroppo, sono in pochi a pesare correttamente la posta in gioco. Tra questi pochi, credo che coloro che ci aiutano di più a pensare questa necessità di comprendere la nostra condizione cosmologica per trasformarla in meglio, sono coloro che sono stati etichettati sotto il nome di “accelerazionisti”. Se rileggete il “Manifesto per una politica accelerazionista” pubblicato qualche anno fa da Nick Srnicek e Alex Williams, vedrete che anche loro dicono che non c’è altra via d’uscita dalla nostra situazione al di fuori di quello che chiamano “riorientamento della piattaforma materiale” del capitalismo (poiché il capitalismo è il volto economico della cattiva gestione delle nostre infrastrutture mondiali). Penso che abbiano ragione: le soluzioni a problemi come il cambiamento climatico o le pandemie come quella di Covid-19 non passeranno per una sorta di immunizzazione della nostra sfera di vita, ma per un profondo ripensamento di ciò che rende nostro il mondo. Non si può sostituire un mondo così grande, così vario, così stratificato, così multidipendente, con un altro dove ognuno è responsabile del proprio destino. Questo sogno di autosufficienza, che poi è il discorso al centro del capitalismo, è destinato a fallire, perché l’autosufficienza per poter funzionare ha bisogno di tonnellate di logistica e poi di tonnellate di delega, come stanno scoprendo sulla loro pelle molti survivalisti.  

 

Scrivi che:  

“In effetti, ciò che la storia della medicina, così come la storia del pensiero politico, ha chiamato “immunizzazione” non può più essere considerato un modo di eliminare lo xénos – di relegarlo una volta per tutte nella categoria dei bárbaroi. La sola scelta possibile è parlare di immunizzazione in un modo che non si fondi più sull’idea che il fuori sia qualcosa da cui bisogna proteggersi, ma che sia ciò con cui dobbiamo negoziare le nostre condizioni di vita.”

  Questo è un punto molto interessante, che solleva una domanda: è sempre possibile negoziare con lo xeno? Spesso è difficile farlo all’interno di società diverse, come dimostrano innumerevoli guerre, ma nel caso di una pandemia, come è possibile negoziare con un virus?

Come ho detto prima, l’infrastruttura o la logistica che rende il nostro mondo non è qualcosa che possiamo rivendicare come unicamente nostro. Non siamo soli nel nostro mondo, che, per essere costruito, doveva includere molte altre forme di vita a cui delegare funzioni o azioni. Alcune sono state più o meno scelte, come il bestiame, i raccolti, i lieviti o gli animali domestici, ma altre sono arrivate come passeggeri clandestini della nave che stavamo cercando di costruire – e proprio per la ragione per cui stavamo cercando di costruirla. Sappiamo, per esempio, che la prima epidemia (e persino pandemia) della storia, diverse migliaia di anni prima dell’era attuale, era direttamente collegata all’inedita concentrazione di esseri umani nelle prime città, così come alla stretta convivenza con mucche, maiali, cavalli, ecc. Il che significa che ciò che permetteva agli esseri umani di vivere in gruppi più grandi era anche ciò che rendeva pericolosa questa vita, in quanto microbi e batteri percorrevano le stesse strade lastricate dagli esseri umani. Quindi, la questione della costruzione del mondo è sempre stata la questione non solo dell’organizzazione di questo mondo, ma anche dell’organizzazione della coesistenza di varie forme di vita all’interno di esso. Poiché la logistica umana è stata così efficiente nel meccanismo della delega, ci ha fatto dimenticare questo fatto grazie alle stesse reti logistiche. Ma non è sempre stato così. Gli antichi greci, per esempio, erano perfettamente consapevoli del fatto che la presenza di forme di vita estranee potesse diventare problematica e che fosse necessario sviluppare delle prassi in grado di limitare i danni, nel caso. L’ironia è che, tra questi dispositivi, uno dei più importanti era quello di ciò che i greci chiamavano “epidemia”, cioè “quel che arriva sul popolo” – ciò che appare su questo territorio. Un’epidemia, per i greci, era la cerimonia con la quale si offriva un sacrificio a un dio in visita (gli dei greci erano più nomadi che sedentari) per placare la sua eventuale rabbia, e lusingare il suo desiderio di aiutare gli abitanti della città. Contrariamente a noi, i greci non concepivano le epidemie come una catastrofe dalla quale cercare di immunizzarsi, ma come un modo per negoziare un reciproco profitto con forze che vanno al di là della nostra comprensione – per negoziare, in altre parole, qualche forma di convivenza. Naturalmente, c’è sempre stato un rischio in gioco. Come hai giustamente sottolineato, non sappiamo mai cosa può accadere nell’incontro con altre forme di vita, se non che qualcosa in ogni caso accadrà, e che tutte le nostre strategie che mirano a proteggerci contro di essa saranno inutili. Perché? Ancora: perché se queste forme di vita straniere arrivano a noi, è proprio perché abbiamo offerto loro un mondo – lo stesso che abbiamo costruito per noi stessi. Immunizzarci completamente significherebbe semplicemente tagliarci fuori dal mondo, e probabilmente anche da noi stessi, visto che gli xenoi (stranieri) di ogni tipo rappresentano quasi il 50% di ciò che siamo (nel nostro corpo ospitiamo un batterio per cellula). Naturalmente, non ho una cura miracolosa contro questa situazione – ma, d’altra parte, non credo che dobbiamo cercarne una. Penso piuttosto che sarebbe più proficuo osservare con attenzione come coesistiamo con altri esseri e pensare a come trasformare la logistica di cui beneficiamo in un’ecologia diversa, dove questi siano meno dannosi. Sappiamo per esempio che la pericolosità, o addirittura la letalità, di alcuni virus e batteri deriva dalla loro trasformazione al nostro contatto, o dalla densità della loro popolazione in un luogo specifico. Dovremmo quindi chiederci: come possiamo fargli più spazio, invece di rinchiuderli in una prigione immaginaria dove rimarrebbero per sempre?  

Sono molto d’accordo quando scrivi:

“Bisogna ricostruire una nuova industria, capace di superare quella vecchia e distruttiva che costituisce la struttura logistica del nostro mondo – un’industria che non sia meno industriale ma più industriale della precedente. Se l’industria che abbiamo ereditato dalle grandi sperimentazioni cieche del xix secolo si rifiutava di pensare al mondo che andava costruendo, e si accontentava di sfruttarlo, noi dobbiamo creare un’industria del world-building che ne assuma la dimensione cosmologica.”

Nell’Antropocene dobbiamo assumerci la responsabilità del nostro potere, ma non è facile. Da un lato, c’è la difficoltà di prevedere con precisione il nostro impatto – ma qui potremmo contare su semplificazioni ponderate, come l’idea che il riscaldamento globale è estremamente dannoso per quasi tutti gli esseri viventi del pianeta e deve quindi essere fermato. Penso tuttavia che il problema più grande sia l’ostinata semplicità dei nostri obiettivi, quasi immutata fin dagli albori della nostra specie. La rivoluzione tecnologica e scientifica ha aperto gli abissi di un universo infinito, eppure siamo perfettamente in grado di mettere da parte la nostra meraviglia per soddisfare desideri antichi e immutati. Costruiamo strumenti sempre più potenti, capaci di spostare e distruggere le montagne, ma diventando imperatori tra i viventi rimaniamo schiavi di noi stessi. Cosa pensi di queste difficoltà?

Penso che hai perfettamente ragione. Anche l’idea dell’Antropocene non è nuova, come suggerivano già alcuni naturalisti del XVII – e le prime leggi ambientali sono state adottate un secolo dopo per controllare le fabbriche che lavoravano con il mercurio, per esempio. Sono passati più di trecento anni da allora, quindi è da ancor prima dell’inizio della rivoluzione industriale che sappiamo che c’è qualcosa di marcio nel regno dell’organizzazione umana. Come possiamo cambiarlo? La mia risposta, temo che sia: Buona fortuna! Le mie osservazioni potrebbero non essere di grande aiuto, perché, se ho capito bene, dobbiamo dedicare la nostra attenzione al disegno stesso del mondo, e non semplicemente al nostro comportamento quotidiano, o anche quello dei governi o delle grandi aziende. Questo lo rende ancora più difficile da realizzare. Quel che ho cercato di fare con Cambiare il mondo non è di offrire una risposta facile, ma, al contrario, di cercare di renderci consapevoli dell’entità delle difficoltà che stiamo affrontando. Così facendo, non voglio scoraggiare nessuno – al contrario. Vorrei solo che misurassimo correttamente il lavoro che dovremo fare per superare questo progetto radicalmente svantaggioso (tranne che per alcuni approfittatori) del mondo e costruirne uno nuovo – cioè: costruire una nuova Terra. La sfida è davvero a questo livello: una terraformazione alternativa, che potrebbe correggere gli effetti del nostro primo tentativo e produrre conseguenze che tengano meglio conto del fatto che il nostro mondo non è mai stato solo nostro . Per questo parlo di cambiamento a livello “industriale”. Con questo non voglio dire che abbiamo bisogno di più industria come quella che abbiamo visto dai tempi della Rivoluzione Industriale (e anche prima, se è per questo). Voglio solo sottolineare il fatto che per annullare l’impatto di ciò che l’industria ha fatto, abbiamo bisogno di una risposta che possa eguagliarla – che possa eguagliare il potere, la violenza, ma anche l’innegabile capacità di far vivere miliardi di persone, in condizioni più o meno drammatiche, su un pianeta molto limitato. E temo che la permacultura e un pezzo di terra da coltivare per ogni famiglia non aiuterà affatto a far fronte a questa esigenza.


 
Francesco D’Isa  (Firenze, 1980), di formazione filosofo e artista visivo, dopo l’esordio con I. (Nottetempo, 2011), ha pubblicato romanzi come Anna (effequ 2014), Ultimo piano (Imprimatur 2015), La Stanza di Therese (Tunué, 2017) e saggi per Hoepli e Newton Compton. Direttore editoriale dell’Indiscreto, scrive e disegna per varie riviste.

1 comment on “Come si cambia il mondo?

  1. Intervista molto interessante.

Lascia un commento

Il tuo indirizzo email non sarà pubblicato. I campi obbligatori sono contrassegnati *