La Cina si avvia a diventare la più grande potenza tecnologica del mondo. Eppure, nel pensiero filosofico cinese la tecnica non è mai esistita. E così, se l’Occidente resta è convinto che la «questione della tecnologia» possa essere spiegata nei termini universali della tradizione europea, la Cina sembra destinata a replicare gli identici disastri: Yuk Hui tenta un approccio diverso attraverso la rilettura del pensiero tradizionale cinese e di filosofi asiatici e occidentali.
IN COPERTINA e nel testo, Set up a Pillar Myung Su Ham, Myung Su Ham (2007)
Questo testo è tratto da Cosmotecnica di Yuk Hui. Ringraziamo Nero editore per la gentile concessione.
di Yuk Hui
Nel 1953 Martin Heidegger pronunciò la sua famosa conferenza «Die Frage nach der Technik», nella quale annunciava che l’essenza della tecnologia moderna non è affatto tecnologica; piuttosto, riguarda l’imposizione [Ge-stell] – una trasformazione della relazione tra uomo e mondo tale per cui ogni essere è ridotto allo stato di «fondo» o «riserva» [Bestand], qualcosa che può essere misurato, calcolato, e sfruttato. La critica heideggeriana della tecnologia moderna ha inaugurato una nuova consapevolezza del potere tecnologico, che era già stato interrogato da autori tedeschi a lui vicini come Ernst Jünger e Oswald Spengler. Gli scritti di Heidegger posteriori alla «svolta» [die Kehre] nel suo pensiero (solitamente datata attorno al 1930), e questo testo in particolare, dipingono il passaggio dalla technē come poiesis o produzione [«portare alla luce», Hervorbringen] alla tecnologia in quanto Gestell come una conseguenza necessaria della metafisica occidentale, e come un destino che richiede una nuova forma del pensare: il pensare la questione della verità dell’Essere.
La critica di Heidegger trovò un pubblico ricettivo in diversi pensatori orientali e in particolare negli insegnamenti della Scuola di Kyoto, così come nella critica daoista della razionalità tecnica che identifica la Gelassenheit heideggeriana con il concetto daoista classico di wu wei o «non-azione». Questa ricettività è comprensibile per diverse ragioni: in primo luogo, i pronunciamenti di Heidegger sul potere e i pericoli della tecnologia moderna sembravano essersi concretizzati con le devastazioni della guerra, dell’industrializzazione e del consumo di massa, portando a un’interpretazione del suo pensiero nei termini di un umanismo esistenzialista, simile a quello degli scritti di metà secolo di Jean-Paul Sartre. Tali interpretazioni risuonavano profondamente con le ansie e il senso di alienazione suscitato dalle rapide trasformazioni industriali e tecnologiche della Cina moderna. In secondo luogo, le meditazioni heideggeriane echeggiavano le dichiarazioni di Spengler sul declino della civiltà occidentale, sebbene in chiave più profonda; in tal senso, si sarebbero potute considerare come un appiglio per l’affermazione di valori «orientali».
Simili affermazioni, tuttavia, portano a una comprensione ambigua e problematica della questione della tecnica e della tecnologia, e hanno impedito l’emergere in Oriente di qualsiasi pensiero realmente originale sul tema – con la discutibile eccezione delle teorie postcoloniali. Discutibile, poiché esse implicano una tacita accettazione dell’idea che esista un solo tipo di tecnica e un solo tipo di tecnologia, le quali vengono così considerate antropologicamente universali, come se avessero qualche funzione transculturale, e potessero dunque essere spiegate sempre negli stessi termini. Lo stesso Heidegger non faceva eccezione alla tendenza che vede tecnologia e scienza come «internazionali» – a differenza del pensiero, che non sarebbe «internazionale» ma unico e «domestico». Nei Quaderni neri, recentemente pubblicati, Heidegger scriveva:
Le «scienze» sono, come la tecnica e in quanto tecniche, necessariamente internazionali. Un pensiero internazionale invece non c’è, bensì c’è solo il pensiero universale, che scaturisce in un unico. Questo però, per poter restare vicino all’origine, è necessariamente un abitare destinale dell’unico luogo natio e nell’unico popolo, in modo tale che ciò non sia lo scopo nazionalistico del pensiero e che questo non sia una «espressione» del popolo; quello che di volta in volta è l’unico destinale carattere di luogo natio della stabilità al suolo è il radicamento che solo garantisce la crescita nell’universale.
Questa dichiarazione richiede ulteriori analisi: primo, perché la relazione tra il pensare e la tecnica deve innanzitutto essere chiarita all’interno dello stesso pensiero di Heidegger (si vedano i capitoli 7 e 8, infra), e secondo, perché la problematica del «ritorno a casa» della filosofia come una rivolta contro la tecnologia ha bisogno di essere meglio esaminata. In ogni caso, è chiaro come qui Heidegger veda la tecnologia come qualcosa che può staccarsi dalla sua origine culturale, come sempre «internazionale», e che dunque deve essere superata dal «pensiero».
Negli stessi Quaderni neri, Heidegger commentava lo sviluppo tecnologico della Cina, anticipando la vittoria del Partito Comunista in un’osservazione che sembra alludere al fallimento nell’interpretazione cinese della questione tecnologica durante i decenni che seguiranno l’ascesa al potere del Partito:
Se in Cina il comunismo dovesse arrivare al dominio, ci sarebbe da presumere che solo su questa via la Cina si renda «libera» per la tecnica. Che cosa è insito in questo processo?
Cosa significa qui diventare «liberi» per la tecnologia, se non cadere preda dell’incapacità di riflettere su di essa e di trasformarla? In effetti, in Oriente la pochezza della riflessione sulla tecnologia ha prevenuto l’emergere di qualsiasi genuina critica che pure avrebbe potuto scaturire dalle sue proprie culture: qualcosa che appare realmente sintomatico di un distacco tra pensiero e tecnologia simile a quello descritto da Heidegger nell’Europa degli anni Quaranta. Allo stesso tempo, se la Cina, per affrontare la questione, ricorre a sua volta all’analisi fondamentalmente occidentale di Heidegger sulla storia della tecnica, il risultato è un vicolo cieco – che, sfortunatamente, è il punto in cui ci troviamo oggi. E allora, per le culture non europee precedenti alla modernizzazione, cos’è la questione della tecnologia? È la stessa questione affrontata dall’Occidente premoderno, la questione della technē greca? Inoltre, se Heidegger era stato in grado di recuperare la questione dell’Essere dalla Seinsvergessenheit della metafisica occidentale, e se oggi Bernard Stiegler può riprendere la questione del tempo dal lungo «oblio della tecnica» della filosofia occidentale, a cosa possono aspirare i non europei? Se tali questioni non vengono poste, allora la Filosofia della Tecnologia in Cina continuerà a essere dipendente dal lavoro di filosofi tedeschi come Heidegger, Ernst Kapp, Friedrich Dessauer, Herbert Marcuse e Jürgen Habermas, o di pensatori americani come Carl Mitcham, Don Ihde e Albert Borgmann, e francesi come Jacques Ellul, Gilbert Simondon e Bernard Stiegler. Incapace dunque di guardare avanti, ma anche indietro.
Credo che ci sia urgente bisogno di pensare e sviluppare una filosofia della tecnologia in Cina, per ragioni al contempo storiche e politiche. Nel secolo scorso, la Cina si è modernizzata al fine di «riprendere il Regno Unito e superare gli Stati Uniti» (超英趕美, uno slogan proposto da Mao Zedong nel 1957): ora sembriamo arrivati a una svolta, con livelli di modernizzazione tali da permettere alla Cina di situarsi tra le grandi potenze. Allo stesso tempo, esiste un sentimento comune secondo il quale la Cina non può ulteriormente insistere su un simile modello di cieca modernizzazione. La grande accelerazione che ha avuto luogo negli ultimi decenni ha portato anche a varie forme di distruzione: culturale, ambientale, sociale, politica. Ora ci troviamo a vivere, così dicono i geologi, in una nuova epoca – quella dell’Antropocene – che iniziò pressappoco nel XVIII secolo assieme alla Rivoluzione Industriale. Sopravvivere all’Antropocene richiederà una riflessione sulle – e una trasformazione delle – pratiche ereditate dalla modernità, al fine di superare la modernità stessa. Al medesimo compito rimanda anche la ricostruzione della questione sulla tecnologia in Cina che qui si delinea; l’obiettivo è quello di affrontare il concetto di tecnica nella sua pluralità, e di agire come antidoto al programma di modernizzazione attraverso il recupero di una storia del mondo veramente globale. Questo libro è un tentativo che si propone al contempo di rispondere al concetto di tecnica proposto da Heidegger e di abbozzare una via possibile per costruire una filosofia della tecnologia squisitamente cinese.
§1. IL DIVENIRE DI PROMETEO
Esiste un pensiero tecnologico in Cina? A una prima occhiata, è una domanda che potrebbe essere facilmente liquidata: quale cultura non ha tecniche? Ovviamente, anche in Cina esistono da molti secoli delle tecniche, se intendiamo tale concetto come un insieme di abilità legate alla creazione di prodotti artificiali. Ma per rispondere pienamente a una simile domanda dobbiamo valutare più in profondità ciò che è in gioco quando si fa riferimento alla questione della tecnica.
Nell’evoluzione dell’umano verso l’homo faber, il momento della liberazione della mano marca anche l’inizio di una serie di pratiche sistematiche e trasmissibili relative al fare. In un primo momento, queste sorgono dalla necessità di sopravvivere (accendere il fuoco, cacciare, costruire rifugi); successivamente, quando alcune delle abilità vengono già padroneggiate quanto basta per migliorare le condizioni di vita, si possono sviluppare altre tecniche più sofisticate. Così come affermato dall’antropologo e paleontologo francese André Leroi-Gourhan, nel momento della liberazione della mano si è aperta una lunga storia evolutiva, proprio grazie all’esteriorizzazione di organi e memorie e all’interiorizzazione di protesi. Ora, all’interno di questa tendenza tecnica universale, possiamo osservare nelle differenti culture una diversificazione degli artefatti, che da un lato è causata proprio dalle specificità culturali, mentre dall’altro le rafforza a sua volta, in una specie di retroalimentazione continua. Leroi-Gourhan chiama queste specificità «fatti tecnici». Se le tendenze tecniche sono necessarie, i fatti tecnici sono accidentali: come scrive lo stesso Leroi-Gourhan, essi risultano dall’«incontro della tendenza e di mille coincidenze dell’ambiente». Mentre l’invenzione della ruota è una tendenza tecnica, la possibilità che le ruote abbiano o meno dei raggi è una questione relativa al fatto tecnico. Gli esordi della scienza del fare sono dominati dalle tendenze tecniche, il che significa che a rivelarsi nelle attività umane – ad esempio nell’invenzione delle prime ruote e nell’uso delle selci – sono efficienze naturali ottimizzate. È solo più tardi che le specificità culturali o fatti tecnici iniziano a imporsi distintamente.
La distinzione tra tendenze tecniche e fatti tecnici proposta da Leroi-Gourhan tenta dunque di fornire una spiegazione relativa alle somiglianze e alle differenze tra invenzioni nelle diverse culture, partendo da una comprensione universale del processo di ominazione, caratterizzato dalla tendenza tecnica dell’invenzione nonché dall’estensione degli organi umani attraverso dispositivi tecnici. Ma quanto è efficace questo modello per spiegare la diversificazione delle tecnologie in tutto il mondo e la differenza di ritmo con cui l’invenzione procede nelle diverse culture? È alla luce di queste domande che vorrei portare al centro della discussione le dimensioni della cosmologia e della metafisica, che Leroi-Gourhan utilizza solo raramente.
Ecco dunque la mia ipotesi, che potrebbe apparire alquanto sorprendente per alcuni lettori: in Cina, la tecnica nel senso in cui la intendiamo oggi – o almeno in cui è definita da alcuni filosofi europei – non è mai esistita. Secondo un malinteso generalizzato, tutte le tecniche sono uguali, per cui tutte le abilità e i prodotti artificiali provenienti da qualsiasi cultura possono essere ridotti a una singola cosa chiamata «tecnologia». E in effetti è quasi impossibile negare che questa possa essere intesa come un’estensione del corpo o come l’esteriorizzazione della memoria. Eppure in culture differenti potrebbe non essere percepita o pensata allo stesso modo.
Per dirla altrimenti, se la tecnica è presente sulla Terra come attività umana generale fin dai tempi dell’Australantropo, il concetto filosofico di tecnica non può essere assunto come universale. La tecnica a cui ci riferiamo qui è quella che si propone come tema filosofico, nel senso che è resa visibile grazie alla nascita della filosofia. Intesa in questo modo, come una categoria filosofica, la tecnica diviene anche un tema della storia della filosofia, ed è definita da particolari prospettive interpretative. Così, quella che in questo libro chiamiamo «filosofia della tecnologia» non è esattamente quella che in tedesco è nota come Technikphilosophie, e che si associa a figure come Ernst Kapp e Friedrich Dessauer: è piuttosto qualcosa che appare con la nascita della filosofia ellenica e che costituisce uno dei quesiti centrali della filosofia stessa. È in questo senso che sosterrò come la tecnica, compresa in quanto categoria ontologica, debba essere interrogata in relazione a una configurazione più estesa: la «cosmologia» propria della cultura dalla quale è emersa.
Sappiamo che la nascita della filosofia nella Grecia antica, così come esposta nel pensiero di Talete e Anassimandro, ha coinciso con un processo di razionalizzazione, marcando una graduale separazione tra filosofia stessa e mito. La mitologia rimane in ogni caso fonte e componente essenziale della filosofia europea, che ne ha preso le distanze naturalizzando il divino e integrandolo come un supplemento alla razionalità. Un razionalista potrebbe ben affermare che ogni ricorso alla mitologia comporta una regressione, e che la filosofia è stata capace di liberarsi completamente dalle sue origini mitologiche, ma io dubito che una simile filosofia esista o possa prima o poi esistere. Sappiamo che l’opposizione tra mythos e logos era esplicita nell’Accademia ateniese: Aristotele era parecchio critico nei confronti dei «teologi» della scuola di Esiodo, e Platone prima di lui attaccò il mito a più riprese. Nel Fedone (61a), sostiene attraverso Socrate che il mythos non è tanto un problema suo quanto dei poeti (che nella Repubblica vengono dipinti come dei bugiardi). Eppure, come Jean-Pierre Vernant ha chiaramente dimostrato, Platone «darà nei suoi scritti un posto eminente al mito come mezzo per esprimere a un tempo ciò che è al di là e ciò che è al di qua del linguaggio propriamente filosofico».
La filosofia non è il linguaggio della cieca necessità causale, ma piuttosto quello che permette a quest’ultima di essere al contempo enunciata e superata. Il movimento dialettico tra razionalità e mito costituisce la dinamica stessa della filosofia, senza la quale esisterebbero solo scienze positive. I romantici e gli idealisti tedeschi, che scrivevano attorno alla fine del XVIII secolo, erano già consapevoli della relazione problematica tra filosofia e mito: in Il più antico programma di sistema dell’idealismo tedesco – pubblicato in forma anonima nel 1797, ma di cui si sospettano essere autori, o almeno associati agli autori, i tre amici della Tübinger Stift: Hölderlin, Hegel e Schelling – leggiamo che «la mitologia deve divenire filosofica, così da rendere il popolo razionale, e la filosofia deve divenire mitologica così da rendere sensibili i filosofi. Allora regnerà tra gli uomini un’eterna unità». Non a caso, tale indicazione arrivava in un momento di rinnovato interesse filosofico per la tragedia greca, suscitato principalmente dalle opere dei tre influenti amici. L’implicazione che se ne trae è che in Europa il tentativo della filosofia di separarsi dalla mitologia è condizionato precisamente da quest’ultima, il che significa che la mitologia rivela la forma germinale di un simile modo di filosofare. Qualsiasi demitologizzazione è accompagnata da una remitologizzazione, dal momento che la filosofia è condizionata da un’origine dalla quale non si può mai pienamente staccare. In questo senso, e al fine di chiederci cosa è in gioco nella questione della tecnologia, dovremmo rivolgerci ai miti principali sulle sue origini che sono giunti fino a noi, e che la filosofia occidentale ha al contempo rigettato e prolungato. L’errata concezione della tecnica come qualcosa di universale rimane un ostacolo enorme sulla strada per comprendere in generale la condizione tecnologica globale, e in particolare le sfide che questa pone alle culture non europee. Se non si capisce tale questione avremo perso tutti, e rimarremo schiacciati dal divenire omogeneo della tecnologia moderna.
Alcuni lavori recenti hanno tentato di riabilitare quello che è conosciuto come «Prometeismo», separando la critica sociale del capitalismo dalla condanna della tecnologia, e affermando invece il potere di cui quest’ultima dispone al fine di liberarci dalle costrizioni e contraddizioni della modernità. Tale dottrina viene spesso identificata – o almeno messa in stretta relazione – con la nozione di «accelerazionismo». Se una simile risposta alla tecnologia e al capitalismo venisse però applicata globalmente, come se Prometeo fosse una figura culturale universale, si rischierebbe di perpetuare una sottile forma di colonialismo.
Chi è dunque Prometeo, e a cosa si riferisce il prometeismo? Nel Protagora di Platone, il sofista narra la storia del titano Prometeo, che si credeva essere il creatore degli esseri umani, al quale Zeus aveva dato il compito di distribuire le qualità tra tutti gli esseri viventi: suo fratello Epimeteo si incaricò di farlo, ma una volta distribuite tutte le qualità si rese conto di aver dimenticato di lasciarne qualcuna per gli esseri umani. Così, per compensare l’errore del fratello, Prometeo rubò il fuoco al dio Efesto e lo donò all’umanità. Esiodo narra un’altra versione della storia, leggermente diversa, nella sua Teogonia: il Titano avrebbe sfidato l’onnipotenza di Zeus giocandogli un tiro d’astuzia con un’offerta sacrificale. Zeus avrebbe espresso la sua rabbia nascondendo il fuoco e i mezzi di vita agli esseri umani, e Prometeo gli avrebbe rubato il fuoco per vendetta. Prometeo riceverà allora un castigo da Zeus: incatenato a una montagna, ogni giorno un’aquila inviata da Efesto sarebbe venuta a mangiargli il fegato, che sarebbe poi ricresciuto nella notte. La storia prosegue in Le opere e i giorni, in cui Zeus, arrabbiato per l’inganno (apatē) o frode (dolos) di Prometeo, si vendica inviando agli esseri umani il male. Tale male, o dolos, è chiamato Pandora.17 La figura di Pandora, il cui nome significa «colei che dona tutto», è ambigua: da un lato rappresenta la fertilità, tanto che – come ricorda Vernant – in un racconto antico viene chiamata Anēsidōra, la dea della terra; dall’altro, è il simbolo dell’ozio e dello sperpero, un gastēr, «un ventre affamato che ingoia tutti i cibi che l’uomo si sfianca a far germogliare dal suolo lavorando la terra».
È soltanto in Eschilo che Prometeo diviene il padre di tutte le tecniche e il maestro di tutte le arti (didáskalos téchnēs pásēs), mentre prima era colui che aveva rubato il fuoco nascondendolo nel fusto di una canna. Prima dell’invenzione della tecnica da parte di Prometeo, gli uomini non erano esseri sensibili: vedevano senza vedere, udivano senza intendere, e vivevano nel disordine e nella confusione. Nel Prometeo incatenato di Eschilo, il Titano dichiara che «fu Prometeo a donare tutte le arti [technai] ai mortali». Cosa sono esattamente queste technai? Sarebbe molto difficile esaurire tutti i possibili significati di tale parola, ma conviene fare attenzione a ciò che lo stesso Prometeo dice:
[…] e per loro scoprii il numero [arithmon], la più eccellente tra le conoscenze, e la combinazione dei segni, memoria di tutte le cose, madre operosa delle Muse.
Ammettendo un prometeismo universale, si assume che tutte le culture derivino dalla technē, che è originariamente greca. In Cina però troviamo un’altra mitologia rispetto alla creazione dell’essere umano e alle origini della tecnica. In questa, non compaiono figure prometeiche; al contrario, si narra di tre antichi sovrani, capi di tribù arcaiche: Nüwa (女媧), Fuxi (伏羲) e Shennong (神農). La dea Nüwa, rappresentata come per metà umana e per metà serpente, creò gli esseri umani dall’argilla. Il fratello e successivamente sposo di Nüwa, Fuxi, è la figura per metà umana e per metà drago che inventò il bagua (八卦) – gli otto trigrammi basati su una struttura binaria. Parecchi testi classici documentano il processo in cui Nüwa usò cinque pietre colorate per riparare il cielo, al fine di fermare l’acqua che stava inondando grandi distese di terra e il fuoco che divampava senza controllo. Shennong possiede a sua volta un’identità alquanto ambigua, dal momento che spesso è associato ad altri due nomi, Yan Di (炎帝) e Lie Shan Shi (烈山氏).27 In questo senso, Shennong, che letteralmente significa «divino agricoltore», è anche il dio del fuoco, e dopo la sua morte diviene il dio della cucina (il carattere Yan [炎] è composto da due ripetizioni del carattere che significa fuoco [火]. Gli storici osservano che molto probabilmente proviene dall’uso domestico del fuoco, piuttosto che dall’adorazione del sole). Così come suggerisce il suo nome, Shennong inventò anche l’agricoltura, la medicina e altre tecniche. Secondo lo Huainanzi – un antico testo cinese originato da una serie di dibattiti accademici tenutisi alla corte di Liu An, Re di Huainan (179-122 a.C.) poco prima del 139 a.C. –, aveva rischiato di autoavvelenarsi per aver provato centinaia di piante nel tentativo di distinguere le commestibili dalle velenose. Il cielo che Nüwa aveva dovuto riparare era stato rotto durante una guerra tra un discendente di Yan Di, il dio del fuoco Zhu Rong (祝融), e il dio dell’acqua Gong Gong (共工). Si noti che gli dei dell’agricoltura e del fuoco provengono da diversi sistemi mitologici e che, anche se sono chiamati dei, vengono riconosciuti come tali solo dopo la loro morte, mentre in origine erano capi di tribù antiche. Dunque, a differenza della mitologia greca, secondo la quale i Titani si rivoltarono contro gli dei concedendo il fuoco e i mezzi di sussistenza agli esseri umani e facendoli così elevare al di sopra degli animali, nella mitologia cinese non esiste una simile ribellione, né alcuna concessione di una trascendenza analoga: tale dono è visto piuttosto come un effetto della benevolenza degli antichi saggi.
Il sinologo francese Jacques Gernet, in dialogo con Vernant, osserva come la separazione radicale tra il mondo degli dei e quello umano, che fu necessaria per lo sviluppo della razionalità greca, in Cina non avvenne. Con ogni probabilità, pensieri simili a quello greco arrivarono anche in Cina, ma troppo tardi per esercitare qualsiasi influenza formativa: i Cinesi avevano già «naturalizzato il divino». In risposta, Vernant nota a sua volta come le polarizzazioni caratteristiche della cultura greca – uomo/dio, invisibile/visibile, eterno/ mortale, permanente/mutevole, potente/impotente, puro/ misto, certo/incerto – fossero assenti in Cina, e suggerisce che questo possa in parte spiegare perché furono i Greci a inventare la tragedia.
Qui non intendo semplicemente puntare il dito sull’ovvietà che in Cina, Giappone, India o altrove esistano mitologie differenti sulla creazione e sulla tecnica. Il punto, piuttosto, è che ognuna di queste mitologie configura un’origine distinta della tecnica, che ogni volta corrisponde a relazioni diverse con gli dei, le tecniche, gli umani e il cosmo. A parte alcuni sforzi dell’antropologia nel discutere la variazione delle pratiche attraverso le culture, nel discorso sulle tecniche e sulle tecnologie tali relazioni sono state ignorate, o perlomeno il loro impatto non è stato preso in considerazione. Propongo invece che solo tracciando le linee delle diverse spiegazioni sulla genesi della tecnicità possiamo capire cosa intendiamo quando parliamo di distinte «forme di vita», e dunque di diverse relazioni con la tecnica.
Il tentativo di relativizzare il concetto di tecnica sfida tanto gli approcci antropologici esistenti quanto gli studi storici, che si basano sulla comparazione nell’avanzamento sia di singoli oggetti tecnici sia di sistemi tecnici (nel senso di Bertrand Gille) tra culture e in periodi diversi. Il pensiero scientifico e tecnico emerge sotto condizioni cosmologiche che si esprimono nelle relazioni mai statiche tra gli umani e i loro ambienti. Per questa ragione vorrei chiamare cosmotecnica una simile concezione della tecnica. Uno degli esempi più caratteristici della cosmotecnica cinese è la sua medicina, che per descrivere il corpo usa gli stessi principi e termini presenti nella cosmologia, come Yin-Yang, Wu Xing, armonia, eccetera.
§2. COSMO, COSMOLOGIA E COSMOTECNICA
Potremmo cominciare col chiederci se l’analisi dei fatti tecnici di Leroi-Gourhan non sia già sufficiente per spiegare le diverse tecnicità. È vero che nella sua opera Leroi-Gourhan ha brillantemente documentato le tendenze tecniche e la diversificazione dei fatti tecnici, attestando le differenti genealogie dell’evoluzione tecnica e le influenze ambientali sulla fabbricazione di attrezzi e prodotti. Nondimeno, la sua ricerca tradisce un limite (il quale al contempo ne determina la forza e la singolarità) che sembra provenire dall’accento posto sull’individualizzazione degli oggetti tecnici al fine di costruire una genealogia e una gerarchia tecniche applicabili trasversalmente alle differenti culture. È proprio da questa prospettiva che possiamo comprendere perché si sarebbe deliberatamente limitato a una spiegazione della genesi tecnica a partire dallo studio dello sviluppo degli attrezzi: come lamenta nella postfazione a L’uomo e la materia, scritta trent’anni dopo la sua prima pubblicazione, la maggior parte delle etnografie classiche dedicano il loro primo capitolo alla tecnica per poi spostarsi immediatamente verso gli aspetti sociali e religiosi, ai quali consacrano tutto il resto dell’opera. Nei lavori di Leroi-Gourhan la tecnica diviene autonoma, nel senso che agisce come una «lente» attraverso la quale si può cogliere l’evoluzione dell’essere umano, della civiltà e della cultura. Eppure, risulta difficile attribuire la singolarità del fatto tecnico al solo milieu: la mia impressione è che non sia possibile evitare la questione della cosmologia, e dunque della cosmotecnica.
ermettetemi di porre la questione sotto la forma di un’antinomia kantiana: 1) la tecnica è antropologicamente universale, e dato che consiste in un’estensione delle funzioni somatiche e nell’esteriorizzazione della memoria, le differenze prodotte nelle diverse culture si possono spiegare in funzione del grado in cui le circostanze fattuali piegano la tendenza tecnica; 2) la tecnica non è antropologicamente universale: le tecnologie delle diverse culture sono influenzate dalle spiegazioni cosmologiche che ognuna di tali culture si dà, e acquisiscono autonomia soltanto in un quadro cosmologico preciso – la tecnica è sempre una cosmotecnica. Tentare una risoluzione di questa antinomia sarà il filo di Arianna della nostra indagine.
Fornirò qui una definizione preliminare di cosmotecnica: la cosmotecnica esprime l’unificazione tra ordine cosmico e ordine morale attraverso le attività tecniche (benché l’espressione ordine cosmico sia tautologica, dal momento che il termine greco kosmos significa «ordine»). Il concetto di cosmotecnica ci offre immediatamente uno strumento concettuale per superare la convenzionale opposizione tra tecnica e natura, e per comprendere come il compito della filosofia sia quello di cercare e affermare l’unità organica delle due. Nel resto di questa introduzione, analizzerò tale concetto nel lavoro del filosofo Gilbert Simondon e in quello di alcuni antropologi contemporanei, Tim Ingold in particolare.
Nella terza parte di Du mode d’existence des objets techniques (1958), Simondon sviluppa una storia speculativa della tecnicità, affermando che non è sufficiente indagare soltanto la filiazione tecnica degli oggetti – è anche necessario comprendere che ciò implica «un carattere organico del pensiero e del modo di essere al mondo».37 Secondo Simondon, la genesi della tecnicità inizia con una fase «magica», nella quale troviamo un’unità originaria che precede la scissione soggetto/oggetto. Questa fase è caratterizzata dalla separazione e dalla coesione tra sfondo e figura. Simondon prende questi termini dalla psicologia della Gestalt, nella quale la figura non può essere staccata dallo sfondo, ed è lo sfondo che gli dà forma, anche se allo stesso tempo la forma lo limita. Possiamo concepire la tecnicità di questa fase magica come un campo di forze reticolato a partire da quelli che Simondon chiama «punti chiave» [pointes clès], ad esempio punti prominenti come montagne, rocce giganti o alberi secolari. Il momento magico primitivo, il modo originario della cosmotecnica, si biforca poi in tecniche e religioni, dove queste ultime mantengono un equilibrio con le prime, nello sforzo continuo di giungere all’unità. La tecnica e la religione comportano sia parti teoriche che parti pratiche: nel caso della religione, le due parti sono note come etica (teorica) e dogma (pratica); per la tecnica, sono la scienza e la tecnologia. La fase magica è un modo in cui quasi non si fa distinzione tra cosmologia e cosmotecnica, perché in essa la cosmologia ha senso solo in quanto parte di una pratica quotidiana. La separazione avviene solo a partire dal periodo moderno, nel quale lo studio della tecnologia e quello della cosmologia (in quanto astronomia) sono intesi come afferenti a discipline distinte – un segno della totale separazione della tecnica dalla cosmologia, e della sparizione di ogni concezione esplicita relativa alla cosmotecnica. Nonostante ciò, non sarebbe corretto affermare che al giorno d’oggi non vi sia più alcuna cosmotecnica. Sicuramente ne esiste una, ed è quella che Philippe Descola chiama «naturalismo», intendendo l’antitesi tra natura e cultura che ha trionfato in Occidente nel XVII secolo. In questa cosmotecnica, il cosmo è considerato in termini di stock o riserva fruibile, secondo ciò che Heidegger chiama l’immagine del mondo (Weltbild). Va poi sottolineato come per Simondon resti ancora qualche possibilità di reinventare una cosmotecnica (nonostante egli non utilizzi questo termine) per il tempo presente. In un’intervista sulla meccanologia, Simondon parla dell’antenna TV, descrivendo mirabilmente quale dovrebbe essere la sua convergenza (quella tra tecnologia moderna e geografia naturale) – e dato che, per quanto ne sappia, Simondon non tornerà più su questo tema, sarà nostro compito proseguire le sue riflessioni:
Vedete quest’antenna televisiva, in sé […] è rigida, ma orientata; si nota che essa guarda lontano e che può ricevere (il segnale) proveniente da un emittente distante. A me pare essere più che un simbolo, mi pare rappresentare una specie di gesto, d’intenzione di poter-essere quasi magico, di una magia contemporanea. In questo incontro tra il punto più alto e il punto chiave, che è il punto chiave della trasmissione in iperfrequenza, esiste una specie di «connaturalità» tra il reticolato umano e la geografia naturale della regione. Si tratta di un aspetto poetico, un aspetto di significato e di incontri tra significati.
A posteriori, potremmo trovare la proposta di Simondon incompatibile con la distinzione tra magia e scienza proposta da Lévi-Strauss in Il pensiero selvaggio, pubblicato qualche anno dopo (1962). La magia, o piuttosto «la scienza del concreto», non può per Lévi-Strauss essere ridotta a una tappa o fase dell’evoluzione tecnica e scientifica, mentre secondo Simondon, come abbiamo visto, la fase magica occupa il primo gradino della genesi della tecnicità. La scienza del concreto, secondo Lévi-Strauss, è guidata dall’evento e orientata dal segno, mentre la scienza è condotta dalla struttura e orientata dal concetto. Per Lévi-Strauss esiste dunque una discontinuità tra le due, ma sembra che tale discontinuità sia legittimata solo nel caso in cui si compari un pensiero mitico non-europeo con il pensiero scientifico europeo. In Simondon, invece, il magico conserva una continuità con lo sviluppo della scienza e della tecnologia. Suggerirei che ciò a cui Simondon accenna nella terza parte di Du mode d’existence des objets techniques sia precisamente una «cosmotecnica». Una volta accettato il concetto di cosmotecnica, invece di mantenere l’opposizione e la progressione tra magia/mito da una parte e scienza dall’altra, saremo dunque in grado di intendere quanto la prima, caratterizzata come «possibilità di organizzare e di sfruttare speculativamente il mondo sensibile in termini di sensibile», non comporti necessariamente una regressione in relazione con la seconda.
Recenti lavori hanno fatto notare come, mettendo in luce un pluralismo di ontologie e cosmologie, l’accurata considerazione delle culture non-occidentali possa indicare una via d’uscita dal frangente moderno. Antropologi come Philippe Descola e Eduardo Viveiros de Castro guardano alle culture amazzoniche per decostruire la separazione europea tra natura e cultura. Allo stesso modo, filosofi come François Jullien e Augustin Berque tentano di comparare la cultura europea con quella cinese o quella giapponese per dipingere un pluralismo profondo, che non risulta facilmente classificabile a partire da semplici schemi, e per reinterpretare i tentativi occidentali di superare la modernità. Nella sua magistrale opera Oltre natura e cultura, Descola non solo suggerisce che la separazione tra natura e cultura sviluppata in Occidente non è universale, ma sostiene anche che tale separazione sia un caso marginale. Descola descrive quattro ontologie: il naturalismo (alla base della separazione natura/cultura), l’animismo, il totemismo e l’analogismo. Ciascuna di queste ontologie inscrive la natura in modi differenti, e si vede chiaramente come la separazione tra natura e cultura, che a partire dalla modernità è stata presa come un dato di fatto, non regga nelle pratiche non-moderne. Descola cita un’osservazione dell’antropologo sociale Tim Ingold, secondo il quale i filosofi raramente si sono chiesti «cos’è che fa dell’uomo un genere particolare di animale?», mentre la domanda preferita sul naturalismo è stata: «qual è la differenza di genere tra uomo e animale?». Ma non si tratta soltanto del caso dei filosofi, spiega Descola: anche gli etnologi cadono nel dogma del naturalismo che insiste sul carattere unico dell’essere umano, e presumono che gli umani si differenzino dagli altri esseri per mezzo della cultura. Nel naturalismo, troviamo una discontinuità a livello dell’interiorità e una continuità a livello della corporeità; nell’animismo, una continuità delle interiorità e una discontinuità delle corporeità. Riproduciamo di seguito la definizione delle quattro ontologie fornita da Descola:
Le varie ontologie implicano differenti concezioni della natura e differenti forme di partecipazione; in effetti, come mostra Descola, l’antitesi tra natura e cultura del naturalismo viene rigettata nelle altre concezioni di «natura». Ciò che Descola dice a proposito della natura potrebbe anche essere detto della tecnica, che nei suoi scritti è considerata come «pratica» – un termine che evita la separazione tra tecnica e cultura. Tuttavia, chiamarla «pratica» può oscurare il ruolo della tecnica: ecco perché parliamo di cosmotecnica anziché di cosmologia.
Anche se non utilizza un termine analogo a «cosmotecnica», Tim Ingold ne percepisce chiaramente il senso. Ispirandosi a Gregory Bateson, Ingold propone l’esistenza di un’unità tra le pratiche e l’ambiente al quale appartengono. Questo lo conduce a proporre un’«ecologia senziente» [sentient ecology] mediata e operata in base alle relazioni affettive tra gli esseri umani e i loro ambienti. Uno degli esempi forniti da Ingold, concernente le società di cacciatori-raccoglitori, aiuta a comprendere ciò che egli intende per «ecologia senziente»: la percezione dell’ambiente dei cacciatori-raccoglitori, spiega, è incorporata nelle loro pratiche. Ingold mostra come il popolo Cree del Canada nordorientale abbia una spiegazione sul perché le renne siano facili da uccidere: gli animali si offrono volontariamente «in uno spirito di buona volontà o addirittura amore verso il cacciatore». L’incontro tra l’animale e il cacciatore non è soltanto questione di «sparare o non sparare», ma di necessità cosmologica e morale:
Nel momento cruciale del faccia a faccia, il cacciatore sentì la presenza impetuosa dell’animale; la sentiva come se il suo stesso essere fosse legato o addirittura mescolato con quello dell’animale – una sensazione simile a quella dell’amore, simile a quella che nel campo delle relazioni umane si sperimenta nell’atto sessuale.
Ripensando ai sensi quali la vista, l’udito e il tatto con riferimento a Hans Jonas, James Gibson e Maurice Merleau-Ponty, Ingold tenta di dimostrare che proprio nel momento in cui si torna nuovamente all’indagine sulla questione dei sensi è possibile riappropriarsi di questa ecologia senziente, che è invece totalmente ignorata nello sviluppo tecnologico moderno. Eppure, in una simile concezione dell’essere umano e dell’ambiente, a non essere chiara è la relazione tra ambiente e cosmologia; inoltre, questo modo di analizzare gli esseri viventi col loro ambiente rischia di ridursi a un modello di feedback cibernetico alla maniera di Bateson, sottostimando così il ruolo assolutamente cruciale e contingente del cosmo.
Per quanto riguarda il rapporto tra esseri umani e mondo esterno come figura e sfondo, Simondon adotta una visione simile – un modello funzionante di cosmotecnica, dal momento che il fondo è limitato dalla figura e la figura potenziata dallo sfondo. Per via del loro distacco, nella religione lo sfondo non è più limitato dalla figura, così che tale sfondo illimitato viene concepito come un potere divino; al contrario, nella tecnica la figura supera lo sfondo e conduce a un sovvertimento della loro relazione. Simondon propone allora un compito per il pensiero filosofico: produrre una convergenza che riaffermi l’unità di figura e sfondo, il che potrebbe essere compreso come la ricerca di una cosmotecnica. Ad esempio, considerando la navigazione in Polinesia – il saper navigare destreggiandosi tra mille isole senza alcun dispositivo moderno – come una cosmotecnica, potremmo interessarci a questo sapere non tanto considerandolo in termini di abilità, ma facendo leva sulla relazione figura-sfondo che prefigura tale abilità.
La comparazione tra il lavoro di Ingold e altri etnologi e quello di Simondon indica due diversi e possibili modi di approcciare la questione della tecnologia in Cina. Grazie al primo ci vengono forniti i mezzi per comprendere la cosmologia come condizione della vita sociale e politica; col secondo il pensiero filosofico è riconfigurato come ricerca dello sfondo della figura, dal quale questa sembra separarsi sempre di più a causa della crescente specializzazione e divisione delle professioni nelle società moderne. La cosmotecnica dell’antica Cina e il pensiero filosofico sviluppatosi attraverso la sua storia mi paiono rispecchiare lo sforzo costante di riportare all’unificazione sfondo e figura.
Nella cosmologia cinese esiste un senso ulteriore rispetto a vista, udito e tatto. Si tratta del Ganying (感應), che letteralmente sta per «sentimento» e «risposta», ed è spesso inteso (così come nei lavori di sinologi quali Marcel Granet e Angus Graham) come «pensiero correlativo»:51 da parte mia, sulla scia di Joseph Needham, preferisco chiamarlo risonanza. Tale senso genera un «sentimento morale», e in seguito un’«obbligazione morale» (in termini sociali e politici) che non è soltanto il prodotto di una contemplazione soggettiva, quanto piuttosto ciò che emerge dalla risonanza tra Cielo e umano, dal momento che il Cielo è lo sfondo della morale. L’esistenza di una simile risonanza si basa sulla presupposizione di un’unità tra l’umano e il Cielo (天人合一), di modo che Ganying implicherebbe (1) un’omogeneità tra tutti gli esseri, e (2) un’organicità delle relazioni tra parte e parte, e tra parte e tutto. Questa omogeneità si può già trovare in Zhou Yi – Xi Ci II,54 quando l’anziano Bao-xi (altro nome per Fuxi) crea gli otto trigrammi per riflettere la connessione tra tutti gli esseri proprio attraverso tali omogeneità:
In tempi antichi, quando Bao Xi governava tutto ciò che sta sotto al Cielo, innalzando lo sguardo contemplò le folgoranti forme nel cielo, e abbassandolo esaminò i modelli riportati sulla terra. Contemplò le apparenze ornamentali di uccelli e animali, e le (diverse) idoneità del terreno. Trovò cose degne di considerazione a portata di mano, nella sua persona, così come a distanza, nelle cose in generale. A partire da ciò ideò gli otto trigrammi, per mostrare pienamente gli attributi degli dei luminosi, e per classificare le qualità di miriadi di cose.
Termini come forme, modelli e apparenze sono essenziali per comprendere le risonanze tra il Cielo e l’umano. Implicano un’attitudine nei confronti della scienza che distingue la Cina (secondo le letture organismiche proposte da autori come Joseph Needham) dalla Grecia, proprio perché è la risonanza che conferisce autorità alle regole e alle leggi, mentre per i Greci le leggi (nōmoi) sono strettamente legate alla geometria, come tante volte mostrato da Vernant. Ma come si può sentire questa risonanza? Il confucianesimo e il daoismo pongono entrambi un «cuore» o uno «spirito» cosmologico (che esamineremo in seguito nel §18), in grado di risuonare con l’ambiente esterno (ad esempio in Chunqiu fanlu, o «Rugiada lussureggiante degli Annali delle Primavere e Autunni») così come con altri esseri (ad esempio nel Mencio). Vedremo in seguito come sia questo senso a portare in Cina allo sviluppo di una cosmologia morale o metafisica morale, che si esprime nell’unificazione tra il Cielo e l’umano. Per il momento, è fondamentale notare che tale unificazione si esprime anche, nel contesto della tecnica, come unificazione di Qi (器, letteralmente «strumenti») e Dao (道, spesso traslitterato in tao). Ad esempio, nel confucianesimo, Qi implica una coscienza cosmologica delle relazioni tra gli umani e la natura che viene dimostrata nei riti e nelle cerimonie religiose. Come si vedrà nella prima parte di questo libro, la classica opera confuciana Li Ji («Libro dei Riti» o «Memorie sui Riti») contiene una lunga parte intitolata Li Qi (禮器, «gli strumenti dei riti»)57 che documenta l’importanza degli oggetti tecnici nel compimento dei Li (禮, «riti»), e sostiene che la moralità può essere mantenuta soltanto attraverso l’uso corretto dei Li Qi.
Il compito della prima parte del libro sarà di sviluppare il discorso sul «pensiero correlativo» in Cina e la relazione dinamica tra Qi e Dao. Credo che il concetto di cosmotecnica permetta di tracciare diverse tecnicità, e contribuisca ad aprire una pluralità di relazioni tra tecnica, mitologia e cosmologia, aiutando così ad accettare relazioni differenti tra l’umano e la tecnica, ereditate da differenti mitologie e cosmologie. Di sicuro il prometeismo è una di queste relazioni, ma è altamente problematico considerarlo come universale. In ogni caso, non sto certo proponendo qui di sostenere o difendere alcun tipo di originaria purezza culturale da qualche presunta contaminazione. La tecnica è stata utilizzata come mezzo di comunicazione tra diversi gruppi etnici, il che pone immediatamente in questione qualsiasi possibilità di un’origine assoluta. Nella nostra epoca tecnologica, la tecnica è il motore della globalizzazione – intesa sia come forza di convergenza nello spazio, che di sincronizzazione nel tempo. Nonostante ciò, sarà necessario affermare un’alterità radicale per lasciare spazio all’eterogeneità, e dunque per sviluppare diverse epistemi basate sulle categorie tradizionali della metafisica – un compito che apre la strada alla questione autentica della località. Utilizzo il termine episteme facendo riferimento a Michel Foucault, per il quale denota una struttura sociale e scientifica che funziona come un insieme di criteri di selezione, determinando in questo modo il discorso veritiero. In Le parole e le cose, Foucault introduce una periodizzazione dell’Occidente in tre epistemi: rinascimentale, classica, moderna. Più tardi, Foucault arriverà a pensare che il suo uso del termine episteme abbia condotto a un’impasse, e svilupperà così il concetto più generale di dispositivo. La transizione da episteme a dispositivo è una mossa strategica in direzione di una critica maggiormente immanente, che Foucault poté applicare in un’analisi più contemporanea; già in un’intervista del 1977, più o meno l’epoca della pubblicazione di Storia della sessualità, Foucault proponeva di definire l’episteme come una forma di dispositivo, vale a dire come «il dispositivo strategico che permette di selezionare, tra tutti gli enunciati possibili, quelli che potranno essere accettati all’interno […] di un campo di scientificità, e di cui si potrà dire: questo è vero, questo è falso». Mi prendo la libertà di riformulare qui il concetto di episteme: a mio avviso, si tratta di un dispositivo che, di fronte alla tecnologia moderna, può essere reinventato sulle basi delle categorie metafisiche tradizionali per reintrodurre una forma di vita e riattivare una località. Tali reinvenzioni possono essere osservate, ad esempio, seguendo le crisi sociali, politiche ed economiche che hanno avuto luogo in ogni epoca in Cina (ma si possono certamente trovare esempi anche in altre culture): il declino della dinastia Zhou (1122-256 a.C.), l’introduzione del buddhismo in Cina, la disfatta del paese nelle Guerre dell’Oppio (1839-1842; 1856-1860), e così via. In ciascuno di questi momenti osserviamo la reinvenzione di un’episteme, che a sua volta condiziona la vita estetica, sociale, politica. I sistemi tecnici che si stanno formando oggi dietro l’impulso delle tecnologie digitali (ad esempio le «smart city», l’«internet degli oggetti», i social network e i sistemi di automazione su ampia scala) tendono verso una relazione omogenea tra umanità e tecnica: quella della quantificazione intensiva e del controllo. Ma questo rende ancora più importante e urgente la riflessione sulla propria storia e ontologia da parte delle diverse culture, così da poter adottare le tecnologie digitali senza essere semplicemente sincronizzati in un’episteme «globale» e «generica».
Il momento decisivo della storia moderna cinese arriva a metà del XIX secolo con le Guerre dell’Oppio, durante le quali la dinastia Qing (1644-1912) fu completamente sconfitta dall’armata britannica, rendendo la Cina una pseudocolonia delle forze occidentali e istigandone la modernizzazione. La mancanza di una competenza tecnologica fu considerata dai cinesi come una delle ragioni principali della sconfitta: fu allora che avvertirono come urgente la necessità di modernizzarsi rapidamente attraverso lo sviluppo tecnologico, sperando così di mettere fine alla disuguaglianza tra Cina e forze occidentali. Nonostante ciò, la Cina non fu capace di assorbire la tecnologia occidentale nel modo in cui speravano i principali riformisti cinesi dell’epoca, a causa soprattutto dell’ignoranza e del fraintendimento nei confronti della stessa tecnologia. In Cina si continuò a credere, in un modo che retrospettivamente può sembrare alquanto «cartesiano», che fosse possibile separare il pensiero cinese – la mente – dalle tecnologie, intese meramente come strumenti: ossia che il primo, lo sfondo, potesse rimanere intatto senza essere toccato dall’importazione e messa in opera della figura tecnologica.
Al contrario, la tecnologia ha finito per sovvertire ogni dualismo, costituendosi come sfondo anziché come figura. È ormai passato oltre un secolo dalle Guerre dell’Oppio, e la Cina è passata attraverso altre catastrofi e crisi causate dai cambiamenti di regime e da ogni sorta di riforme sperimentali. Durante questo periodo si sono succedute diverse riflessioni sulla questione della tecnologia e della modernizzazione, e il tentativo di mantenere un dualismo tra la mente pensante e gli strumenti tecnologici si è rivelato fallimentare. Negli ultimi decenni, ogni riflessione di questo tipo è stata resa impotente di fronte al susseguirsi di boom economici e tecnologici. Il suo posto è stato preso da una sorta di estasi e clamore mediatico [hype] che ha spinto il paese verso l’ignoto: a un tratto si è trovato come in mezzo all’oceano, senza essere in grado di cogliere qualsivoglia limite o destinazione – proprio come nella situazione di crisi descritta da Nietzsche in La gaia scienza, tuttora una potente immagine in grado di descrivere la condizione angosciante dell’uomo moderno. In Europa, nel tentativo di identificare una qualche immaginaria uscita da una simile situazione, si sono inventati vari concetti, come quello di «postmoderno», o «postumano»: ma non sarà mai possibile uscirne se non si prende in esame la questione della tecnologia, confrontandosi direttamente con essa.
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