Cos’è l’inferno giapponese

La morte è un’idea cruciale per lo sviluppo del nostro pensiero, e un autore fondamentale per le filosofie orientali, Genshin, ha dedicato a questo tema il suo inferno.


IN COPERTINA e lungo il testo, opere giapponesi per monaci buddisti

Questo articolo è estratto da “Il libro giapponese dei Morti”, edito da Ortica Editore.


a cura di Matteo Pinna

Certuni hanno detto che il sé esiste, e altri hanno insegnato che non esiste.
E i Risvegliati hanno insegnato che non c’è né esistenza né non-esistenza del sé.

Nāgārjuna, Mādhyamakakārikā

Una biografia è la descrizione dei gesti, comportamenti e avventure concatenati a titolo postumo , da un narratore, in un ordine cronologico. Certo avventurosa ci si attende sia quella di un corsaro, un bucaniere o di un esploratore, dove grande è la somma dei gesti «esteriori» da raccontare, ma quella di un monaco in ritiro e per di più di un monaco devoto allabbandono dellazione? Che biografia per una vita cucita attorno a pochi e ripetitivi rituali, ricca forse di «avventure interiori», ma invisibili, che non lasciano tracce nella storia? Sarà certo meno ricca e si ridurrà, come quella di Genshin, a poche date e avvenimenti strettamente essenziali per il biografo ma che per il monaco furono certamente, al pari delle altre date, vuote dello stesso vuoto di cui è vuoto il vuoto su cui poggia limpermanenza di tutte le cose.

Genshin nasce nel 942 a Taima nel distretto di Kazuraki-no-shimo, presso Kyoto. Pochissimo si sa della sua infanzia, se non che rimase orfano di padre in tenera età. Nel 950 entrò nel tempio di Enryaku, sul monte Hiei e divenne allievo di Ryōgen, di cui seguì gli insegnamenti della scuola Tendai. Venne quindi ordinato monaco nel 954. Secondo la testimonianza del Kakochō una delle quattro principali biografie su Genshin un ruolo fondamentale nella sua scelta di darsi a vita monacale lo svolse la madre, donna dal fervido spirito devozionale come illustra questaneddoto: si racconta infatti che qualche anno dopo la sua entrata nellordine, Genshin venne invitato a presentare una serie di otto letture sul tra del Loto testo fondamentale della scuola Tendai presso la dimora del Principe Shōshi (950-999), il quale, in segno di riconoscimento, inviò diversi doni a Genshin. Questi ne scelse uno e linviò alla madre, raccontandole, soddisfatto, della maniera in cui ne era venuto in possesso. Per tutta risposta ottenne una violenta reprimenda dalla madre, che gli ricordava come un monaco non devessere affatto interessato alla fama e agli onori mondani.

Nel 978 Genshin scrisse la sua prima opera lInmyō ronsho shi-sōi ryaku-chūshaku (Breve commento su quattro errori di logica nellInmyō ronsho). Il testo è una discussione su una sezione dellInmyō ronsho, opera del patriarca della scuola Hossō (in cinese Fa-hsiang) Tz’u-en, riguardo a quattro tipi di errori di logica nella costruzione argomentativa. In questopera Genshin non si limita a considerare il solo testo di Tzu-en, ma cita anche altri lavori della scuola Hossō ed espone argomenti del suo maestro Ryōgen. All’inizio del suo lavoro Genshin spiega le ragioni che lhanno spinto a scrivere questopera: il monaco Gonkō dovette passare la prova daccesso alla scuola Tendai di cui era novizio. Tra le diverse domande rivoltegli ve ne fu una sulla Logica, materia su cui era poco ferrato ed ebbe difficoltà a rispondere. Chiese allora aiuto a Genshin, suo amico e benevolo protettore, il quale per lui scrisse questo trattato. La Logica, del resto, continuerà ad occupare Genshin per diverso tempo. Ancora quattordici anni dopo, nel 992, fece pervenire una copia di questo suo primo lavoro in Cina, presso il monaco Hsing-chan del Monte Yūn-huang, chiedendone una valutazione da monaci della scuola Fa-hsiang.

Poi nel 980, il giorno della cerimonia celebrata per la ricostruzione del Tempio di Enryaku, appena ristrutturato, Genshin, senza che se ne conoscano le ragioni, si ritira dal mondo, abbandonando il tempio, in eremitaggio in un non precisato luogo.

Nel 984, torna al tempio e probabilmente ricco di nuove intuizioni e insegnamenti, insieme ad un gruppo di 24 altri monaci, Genshin fonda, nel tempio del Shuryōgon-in sul monte Hiei non lontano dal tempio di Enryaku , la Nijugō Zanmai-e (Congregazione del raccoglimento dei venticinque). Lo scopo era quello di riunirsi mensilmente per praticare il nenbutsu (la recitazione del nome del Buddha Amida), con lobiettivo finale di rinascere nella Terra Pura. Fu in questoccasione che scrisse il Nijūgo zanmai shiki (La regola del Nijūgo zanmai) generalmente considerato il primo esempio di shiki, ossia di «testo cerimoniale», di un testo in cui vengono fissate le «pratiche cerimoniali» (), una sorta di «regola monastica».

Nel 985 Genshin termina di scrivere lŌjōyōshū (La Summa per Rinascere nella Terra Pura) e comincia a promuovere la devozione per il Buddha Amida. Questo libro, che fu un libro importantissimo nella storia della dottrina della Terra Pura in Giappone, fu ricopiato a più riprese e nel 989 venne inviato in Cina e conservato al monastero di Kouots’ingsseu (in giapponese Kokusei-ji) sul Monte Tien-tai, dove ricevette unaccoglienza calorosamente favorevole.

Le descrizioni dei truci inferni dell’Ōjō-yōshū  solleticano lattenzione dei lettori contemporanei perché parlano della morte, perno di ogni nostra interrogazione sullesistenza, e soprattutto del «dopo la morte». Per capirlo, qui apriremo due porte: con la prima cercheremo di spiegare la natura degli «Inferi» e del «Paradiso» secondo la concezione buddista della Legge del Karma; con la seconda, il metodo proposto da Genshin, il nenbutsu, per evitare i primi e accedere al secondo.

Porta uno Inferno e Karma

 

Di uomini molto cattivi non si può neppure immaginare che muoiano.

Theodor W. Adorno, Minima moralia

El delito mayor del hombre es haber nacido.

Calderón de la Barca, La vida es sueño

La vita è dolore e il dolore si genera dallattaccamento, il quale genera la vita che è dolore. Per spezzare la catena di questo circolo vizioso e distruggere il dolore, bisogna distaccarsi dalla vita. Distaccatisi, si fuoriesce dal ciclo psichico delle rinascite e delle morti ed è abolito il dolore.

Così compendiato allosso «ciò che è stato detto»: «Abbandonate lattaccamento ed io vi assicuro che non ritornerete qui in esistenza. Chi non avendo rettamente e pienamente compreso il tutto, non ne distacca la mente e non labbandona, quegli non è in grado di porre fine al dolore. Io non vedo alcun altro impedimento nel quale, impigliati gli esseri così a lungo, peregrinino e trasmigrino come lattaccamento», difatti «ignoranza, atto e concupiscenza vanno riconosciute come cause del cielo delle rinascite».

Siddhārtha si sedette ai piedi del pipal, dove il suolo era cosparso di erba. Il suono dei suoi passi risvegliò il migliore tra i serpenti, Kāla, che gli si accostò e lavvolse nelle sue spire. Gli dèi, soprattutto Māra coi suoi figli e figlie, si turbarono, poiché chi giunge alla liberazione si affranca dal loro dominio. Tentarono allora di attaccare Siddhārtha, ma la sua corazza dimmobilità e d’indifferenza non venne neppure scalfita. Allora il dio il cui stendardo è un fiore, fuggì sconfitto col suo seguito e Siddhārtha rimase vittorioso. Splendettero cielo e luna come una fanciulla e il suo sorriso, e cadde una profumata pioggia di fiori pieni dacqua.

Allora Siddhārtha penetrò nelle più profonde meditazioni, ormai maturo per raggiungere il Risveglio e la prima visione che sorse in lui fu la catena delle trasmigrazioni e il loro procedere lungo i fili delle maturazioni karmiche. Disse allora Siddhārtha specchiandosi negli occhi di Kāla: «Ricordai le mie molteplici vite passate: uno, due, tre, quattro, cinque, dieci, venti, trenta, quaranta, cinquanta, cento, mille, centomila, molti eoni di contrazioni cosmiche, molti eoni di espansioni cosmiche, molti eoni di contrazioni ed espansioni cosmiche. Attraverso gli occhi divini, che sono superiori a quelli umani e puri, vidi gli esseri morire e rinascere, e compresi come essi siano inferiori o superiori, belli o brutti, fortunati o sfortunati in accordo al loro karma». Quelle creature che hanno agito in modo malvagio vanno incontro a uninfausta rinascita, quelle invece che hanno agito bene si stabiliscono nel triplice cielo.

Questo è un primo grado di Risveglio, poiché anche colui che rinasce nel triplice cielo è pur sempre rinato «in quellimpura pozza simile allinferno che si chiama grembo». Anche gli dèi, che rinascono nel cielo più alto e sublime, pur sempre rinascono e «non in cielo né nelle profondità delloceano / né all’interno dei crepacci delle montagne: / non v’è luogo al mondo / stando nel quale ci si possa liberare dalle cattive azioni».

Quindi Siddhārtha proseguì nella sua meditazione e giunse a traforare la mandorla della mente fino ad inghiottire e risputare la perla della coscienza, estinguendo ogni forma di attaccamento, persino quella dal distacco, e giunse alla pace interiore, «come un fuoco che ha esaurito il combustibile», oltre loceano dellesistenza, perché a quel punto «la coscienza, priva di sostegno, non è più in grado di crescere e di accumulare karma, ed è perciò liberata».

Legge della vita è dunque il reiterato processo di trasmigrazione, a cui sono soggetti tutti coloro che agiscono. Karma è parola che traduce «azione». Ma cos’è l’azione? Già molto prima che Siddhārtha abbandonasse il suo palazzo regale per partire alla ricerca della Liberazione, i sanyāsin, i «rinuncianti», s’erano posti la domanda e il compito di arrestarla, poiché già nellazione era stata trovata la radice del dolore. Allora essi «cercavano limmobilità perché così almeno potevano sottrarsi a ogni gesto visibile», ma subito «i Maestri più sottili, scoprirono che latto, karman, continuava ad accumularsi anche nel silenzio e nellimmobilità. Occorreva snidarlo fin nella camera segreta della mente». L’azione, divenne manosancetanāhāra, volontà, volizione mentale, intenzione («è la volizione che chiamo karma») e questa «è la radice dellesistenza, della continuità, della lotta che si persegue con degli atti buoni o cattivi». Un’intenzione buona porterà dei buoni frutti e unintenzione cattiva, frutti negativi. Poiché un’azione non si esaurisce in se stessa, ma sempre lascia una traccia, un resto (śea). Come la fiamma non esaurisce le ceneri. Ogni atto intenzionalmente compiuto (pur mentale) crea un «seme» (bīja) karmico che maturerà e porterà frutto nel momento opportuno: «gli atti non svaniscono mai, neanche in centinaia di evi cosmici: quando raggiungono la giusta combinazione delle condizioni e il momento favorevole, essi sicuramente fruttificano per le creature». Questa è la legge di Causa ed Effetto – «la legge della conservazione dellenergia applicata al dominio etico» che sorregge il concatenamento del karma e la sequela sasarica delle rinascite e delle morti. Questa legge è classificata tra le cose chiamate acinteyyāni, «inconcepibili», quindi non ci si stritoli le meningi per non correre il rischio che ti salti in aria in pezzi, come in passato accadde al sapiente Śākalya che non seppe rispondere a un quesito di Yājñavalkya.

Il Nazareno, che ascoltava meditabondo queste parole, si sollevò e disse strepitando: «È come la Legge del Contrappasso’’. Chi commette cattive azioni cadrà all’inferno, chi al contrario compirà opere meritevoli, si innalzerà al paradiso. Perché, come dice il Dottore Angelico: Il criterio del giudizio di Dio è che uno patisca in proporzione di ciò che ha fatto, come è detto in Mt.7,2: Col giudizio con cui giudicate sarete giudicati, e con la misura con la quale misurate sarete misurati. Quindi il giusto si identifica senzaltro con il contrappasso”».

«Affatto» gli rispose Kāla, il migliore tra i serpenti, sempre pronto a far da ombrello alla Legge, «Nientaffatto simile, poiché: diversa è la concezione giuridica sul soggetto operante, ossia sulla natura di colui che compie lazionee diversa la concezione sulla natura dellazione stessa; dipoi, diversi sono i concetti temporali che vi stanno dietro ed inoltre, fondamentale, lassenza di un Essere Giudicante».

Il Nazareno sorpreso da quelle parole rapide, si fece più vicino al luciferino Kāla, «poiché certi dicono che la Sapienza stessa sia il serpente», e stette ad ascoltare. Kāla lavvolse allora tra le sue spire, penetrò con lo sguardo la sua mente e là, posandovi i semi della bodhicitta, li irrorò dicendo: «Si parta dallassenza del Giudice che è il Dio Creatore, Lui che dal Nulla avrebbe prodotto il Tutto e che tiene il Registro delle Azioni per Giudicare i Vivi e i Morti: questa dottrina è irragionevole, giacché “se qualcosa produce qualcosa, non è eterno’’, perché il prodotto precedente che è causa del fenomeno deve risultare esso stesso da una causa antecedente, e questa causa deriva ancora da unaltra antecedente ad essa e via così in un regressus in infinitum che giunge fino allassurdo, facilmente sormontabile partendo da quanto ebbe già ad osservare a suo tempo il Presidente, D.P. Schreber: Se Dio ha creato il mondo, com’è nato Dio stesso?”. L’origine non ha origine, poiché nella mente, e quindi nel mondo, si possono osservare solo cose che già sono iniziate da cause ad esse antecedenti si tratta della pratītyasamutpāda, la coproduzione condizionata” – e per capirlo non serve essere dottori in teologia, basta, delle volte, essere un bambino: Compiuti otto anni domandai a mio padre: Che cos’è un buddha?’’, Un buddha è ciò che luomo diviene’’, rispose. Chiesi ancora: Come fa un uomo a diventare un buddha?’’, Seguendo gli insegnamenti del Buddha’’, rispose. Chiesi ancora: Ma chi ha insegnato al Buddha che insegna?’’, Chi a sua volta è diventato buddha secondo gli insegnamenti di chi era buddha prima di lui’’. Chiesi ancora: Ma il Buddha che per primo si è messo a insegnare, che buddha era?’’. A questa domanda, mio padre rispose sorridendo: Forse era piovuto dal cielo o sbucato dalla terra’’. Raccontando lepisodio commentava divertito: Con tutte quelle domande mi aveva messo in difficoltà e non sapevo più cosa rispondere’’».

Detto questo Kāla, il migliore tra i serpenti, allentò la presa delle sue spire, dando il tempo al Nazareno di accogliere le sue parole, quindi zufolando nuovamente nelle sue orecchie, proseguì dicendo: «Veniamo ora al secondo punto, o Nazareno, poiché non solo non vi è Giudice, ma non vi è neppure lAccusato, non vi è anima individuale ed eterna, le azioninon dipendono e non ricadono solo su una vita, su un soggetto individualmente configurato dallectoplasma spiritico che ne abita il corpo, chiamato anima”, e nel quale, a vostro dire, si iscrive la sequenza dei gesti che alla fine della vita verranno passati al setaccio, nel processo di psicostasia, dal vostro Dio che come Anubi, il dio con la testa di sciacallo, nellantico Egitto, peserà il cuore dei defunti. L’“io” non ha esistenza reale, è solo unaggregato di funzioni e sono questi aggregati che portano le tracce del karma. Non v’è un Io-Anima-Individualeche giochi il ruolo dellaccusato. Poiché voi pensate ad una continuità personale nel corso dellunica vita che viviamo qui sulla terra, i buddisti invece credono nella continuità personale lungo una serie infinita di vite. Fin dalla nascita si è quindi eredi di un debito, vi è qualcosa nel karma che non è mai perso, anche dopo il suo compimento; questo qualche cosa, chiamato avipranāsha (‘non perso’, ‘non distrutto, o incancellabile’), è come una sorta di contratto, e il karma, lazione, è equiparabile a un debito. Un uomo può spendere ciò che ha preso in prestito, ma, a causa della ricevuta che ha firmato, dovrà, un giorno o laltro, pagare il debito al suo creditore. E di più, il karma non esiste da solo, ma è connesso ad altre quattro leggi naturalia cui chiunque, per il fatto stesso di nascere e vivere è sottomesso, che sono: la legge atmosferica (utu niyāma), la legge biologica (bīja niyāma), la legge fisica (dharma niyāma) e legge mentale-psicologica (citta niyāma)».

Il Nazareno, con le guance imporporate e gli occhi spalancati, incredulo, disse: «Ma allora, stando a quanto dici, o Serpente, nessuno è veramente responsabile dei suoi atti ed è dunque indifferente essere Assassini o Santi…». Kāla, il migliore tra i serpenti, scosse il suo cappuccio ellittico e quasi sconsolato rispose: «In termini morali è del tutto indifferente essere Santi o Assassini, agire ‘’bene’’ o ‘’male’’, poiché è l’agire in sé che va interrotto. Il Cammino è estinguere lazione. È solo allinterno di questo Cammino che si pone una differenza tra bene’’ e male’’, dove buona è l’azione indirizzata al distacco che permette di trasmigrare in un cielo superiore” – e cattiva è quella indirizzata allattaccamento che porta alla trasmigrazione in un inferno. Fare una buona azione significa in realtà purificare il proprio stato mentale, farne una cattiva, macularlo».

Il Nazareno, sentendo queste parole, si fece il segno della croce sudando freddo, pensando che era peggio di quella volta in cui dovette lottare contro i Fibioniti e gli Ofiti. « Ma ancora non è finita» sibilò la, il migliore tra i serpenti, accennando un sorriso, che in lui era il segno dello schiudersi della visione (diṭṭhi): «vi è un altro aspetto che rende la legge del karma completamente dissimile da quella del contrappasso o di qualsiasi altra moral justice’’, ed è la durata relativa degli inferi” e paradisiin ragione del processo della trasmigrazione. Difatti secondo la vostra visione, o Nazareno, il verdetto di condanna o di assoluzione viene emesso una e una sola volta per una durata eterna (se di durata si può parlare in riferimento alleternità). Paradiso e Inferno durano per sempre, mentre i luoghi infernali e paradisiaci sono per il buddismo solo spazi transitori, come tutto ciò che è dotato di aggregati, sottomesso alla trasmigrazione, sempre in conformità alla legge del karma che, è stato detto, non finisce di agire neppure quando le azioni hanno prodotto il loro frutto. O Nazareno, gli esseri sono i possessori delle loro azioni, gli eredi delle loro azioni; essi si originano dalle loro azioni, sono legati alle loro azioni, prendono rifugio nelle loro azioni. “È l’azione che distingue gli esseri in inferiori e superiori. Inferni e paradisi sono più simili a purgatori in cui si può ulteriormente regredire o risalire, che durano un tempo determinato dal fatto che nuove azioni giungano a maturazione e fruttifichino, dando vita a nuovi semi karmici e così via, in un sistema in cui la vita è già in sé un purgatorio, in cui pene e ricompense vengono giocate sul tavolo della līlā cosmica, la danza orchestrata dal gioco fenomenico delle apparenze, da cui solo un Buddha può estraniarsi, spegnendone la fiamma che lalimenta, evirando il padre Agni e accedendo al Nirvana». E così dicendo Kāla, il migliore tra i serpenti, abbandonò il Nazareno ai suoi tormenti e ritornò a prendere posto sotto lalbero di pipal a protezione del Buddha in samādhi.

L’inédit surgit, quon le veuille ou non, dans la multiplicité des répétitions.

Jacques Derrida, Papier machine

La mente è una camera piena di voci, bisbigli, spifferi, urla, dove si continua a sentire ciò che ci si abitua ad ascoltare. Pertanto, per silenziarla, è necessario disabituarsi ad ascoltare, rendere ferma la mente, focalizzare lattenzione su un unico suono, farne il supporto della meditazione fino a far sparire quello stesso supporto, come una zattera che sabbandona una volta giunti sullaltra sponda, il silenzio. Qui si accede al primo stato di assorbimento. In esso vi sono gioia e letizia derivante dallisolamento e accompagnate dallapplicazione e il mantenimento dellattenzione iniziale. Abbandonata poi lapplicazione iniziale, si entra e si dimora nel secondo stato di assorbimento, qui la mente è tutta concentrata sul suono della meditazione, il silenzio si amplifica, come se una nicchia piena di plasma si erigesse attorno, ad avvolgere, simile ad un uovo di cui si sia diventati il tuorlo. A quel punto la mente dimora nellequanimità (upekkhā) e nella consapevolezza (sati), priva di dolore e di letizia, concentrata, senza macchia, luminosa, malleabile. Giunti in questo stato di condizionamento, si accede al cielo del Buddha Amida e si possono ammirare i suoi gioielli, percepire il suono oltre il suono e onorare la pace dei suoi laghi e il profumo dei fiori di loto che linghirlandano. È svuotando la mente da ogni attaccamento, abdicando al proprio ego, affidatisi, nellabbandono, alla compassione del Buddha Amida che si sarà invocato penetrando nella sua rimemorazione sonora, che è il nenbutsu –, così «rovesciando la coscienza discorsiva», che si accederà al suo cielo, perché, insegna il Lanvatāra Sūtra: «Non si può passare al di là delle pene seguendo unattività, una caratteristica, una sostanza, si passa al di là delle pene quando la coscienza discorsiva è rovesciata».

«Nenbutsu (nien-fo in cinese) è il termine giapponese per linvocazione del nome del Buddha. Nen o nian (smti in sanscrito) significa alla lettera richiamare alla mente’’ “ricordare’’ “riflettere su’’ o pensare a’’, e di conseguenza il nenbutsu è pensare al Buddha», in sanscrito buddhānusmti e «la sua pratica consiste particolarmente nella recitazione del nome del Buddha Amitābha (omi-to-fo in cinese, amida-butsu in giapponese)»: «namu amida butsu» (Prendo rifugio nel Buddha Amida).

Cosa venga richiesto al praticante del nenbutsu dipende di volta in volta dal modo con cui lo si realizza e questa realizzazione può avere tre forme – una volta esclusa una quarta che consiste nel considerare il nenbutsu una formula magica, un abracadabra capace di mobilitare il Buddha Amida quale essere sovrasustanziale in modo da costringerlo, per mirifica teurgia della parola, ad intervenire per il bene del devoto, conducendolo con sé nella Terra Pura, come per intercessione mariana o altre miracolistiche acrobazie metafisiche, che appartengono ad un ordine di idee superstizioso più che religioso. Le altre forme di pratica del nenbutsu, le cui formulazioni oscillano nei testi stessi dei fondatori della scuola della Terra Pura, che scindiamo qui in tre tecniche per comodità, vanno in realtà considerate come una sola e unica tecnica. Sono: la ripetizione della formula come incantazione del suono; labbandono incondizionato nella fede della compassione del Buddha Amida e infine il processo di contemplazione-visualizzazione del Buddha Amida e dei suoi attributi.

La prima forma di pratica, la ripetizione della formula come incantazione del suono, è tecnica di preghiera-meditazione che si basa sulla fuoriuscita dal «senso», e quindi uscita dalla possibilità di un processo discorsivo allinterno della psiche, creata proprio dalla reiterazione della formula, il cui significato svanisce in una «nube dinconoscenza», ossia laddove le funzioni mentali assopite smantellate in questo modo lasciano lo spazio allemergere del campo dei Buddha. «Quando si ripete un suono» dice D.T. Suzuki analizzando la funzione del nenbutsu in quanto dharanī o mantra «la mente sarresta» eliminando «la polvere esteriore della discriminazione che ricopre la superficie brillante originale dello specchio interiore dellilluminazione». Un nome è qualcosa come un simbolo algebrico. Questa tecnica della ripetizione della preghiera come svuotamento del «senso» e fuoriuscita dalle catene del condizionamento psichico per accedere a «stati di (in)coscienza superiori», la si ritrova anche in altre forme di religiosità, come ad esempio linduismo e nelle sue diverse forme il tantrismo, ma anche nella scuola sufi nellislam, nellesicasmo cristiano, in certe forme dahassidismo ebraico e nella tecnica di preghiera del canto continuo e del didgeridoo presso gli aborigeni australiani.

La seconda forma di nenbutsu, strettamente connessa alla precedente, è quella dellabbandono alla fede nella compassione del Buddha Amida, al quale, una volta a lui abbandonatisi, è sufficiente offrire dieci invocazioni. La «fede» è concetto che non sembra appartenere alle concezioni del buddismo, essa nasce da una una certa interpretazione sulle effettive potenzialità dellindividuo. In linea di massima due sono le visioni e i rami nella pratica del buddismo giapponese: vi è quella più conosciuta, illustrata dallo Zen, una via speculativa-intellettuale, chiamata jiriki, che letteralmente significa «capacità personale», «auto-potere», ed indica la potenzialità insita nellindividuo di realizzare se stesso contando solamente sulle proprie forze. Questa è la tendenza più conosciuta del buddismo e quella che in terre occidentali ha avuto maggiore diffusione, non fossaltro che per la fiducia spesso equivocata nella «capacità individuale» di giungere al Risveglio. Laltra è invece quella promossa dalla scuola della Terra Pura, il tariki, letteralmente «forza dellaltro», «altra potenza» e indica lidea che lindividuo, essere corrotto dalla nascita, non possa con le sue sole forze raggiungere il Risveglio, se non vi è una forza altra che venga in suo aiuto a sostenerlo e Illuminarlo. Questa forza altra è quella della compassione del Buddha Amida, espressa coi suoi 48 voti come riportato nel Muryōju-kyō (Sūtra della Vita-Infinita). Anche questa forma di abbandono alla fede dellAltro ritrova dei suoi corrispettivi in altre pratiche religiose, ad esempio in quella forma di misticismo in cui il devoto sabbandona a Dio, come troviamo spiegato dettagliatamente nellAbbandono alla Provvidenza Divina del gesuita Jean-Pierre de Caussade, o in molti sermoni di Meister Eckhart, poesie di Juan de la Cruz, così come in numerosissima mistica femminile.

La terza via di nenbutsu, per noi più interessante perché in connessione con lŌjō-yōshū di Genshin, è quella della «contemplazione del nome». Ossia il nome del Buddha non indica unentità o unidentità a qualcosa o qualcuno, ad un Essere o ad una Forma, bensì è la cifra di un valore qualitativo. Ripetere il suo nome, vorrà dire allora meditare su questo valore visualizzando mentalmente le sue qualità, ossia i trentadue segni distintivi del Buddha e in questo modo, penetrando col pensiero la sua entità, trasformarsi nella cosa pensata, secondo quel meccanismo mimetico che è l’estatico confondersi del proprio Sé con lAltro, che è la realtà del Buddha Amida, nella Śūragama samādhi, la «Concentrazione della Marcia Eroica». Questo processo di visualizzazione è compendiato in uno dei tre sūtra di base della dottrina della Terra Pura, il Kanmuryōju-kyō (Sūtra della contemplazione del Buddha della Vita-Infinita), dove viene offerto un progressivo cammino di meditazione, guidato dalle descrizioni, nei più piccoli dettagli, della Terra Pura del Buddha Amida, che fungono da supporto, da vero e prorio maṇḍala narrativo, che come una «porta regale» – per riprendere lespressione utilizzata da Pavel Florenskij per le icone bizantine dalla quale poter accedere allo specchio della mente, nel suo stato adamantino.

Queste descrizioni dello Kanmuryōju-kyō vanno del resto in parallelo con quelle dellaltro grande Sūtra della scuola della Terra Pura, il Muryōju-kyō (Sūtra della Vita-Infinita), dove viene anche descritta la Terra Pura del Buddha Amida, solo con solo alcuni elementi differenti.

Questi testi e queste rappresentazioni non sono delle semplici descrizioni di luoghi «leggendari» ma si tratta di offrire una base visuale per facilitare laccesso alla visione del Buddha e del suo Paradiso, che altro non è se non la raffigurazione simbolica della «quiete interiore» (śamatha), ossia dello stadio appena precedente al definitivo accesso al nirvana. Questo stesso intento lo possiamo ritrovare nellŌjō-yōshū di Genshin, che però, a differenza dei sūtra del canone della scuola della Terra Pura, che descrivono solamente il paradiso, ci offre una descrizione, altrettanto dettagliata, anche degli orrori degli inferi, come se Genshin lasciasse aperte due porte daccesso alla visione della Terra del Buddha: quella dallalto, la via della mano destra, la via gentile e placida; e quella dal basso, la via della mano sinistra, laccesso alla Terra del Buddha Amida mediante lo spavento e lorrore. In fondo le immagini degli inferi – più ancora forse di quelle del paradiso sono sono il metodo più sicuro e diretto per laccesso alla prima delle Nobili Verità, quella che dà inizio al cammino verso il Risveglio, che decise Siddhārtha ad abbandonare il palazzo reale, e quella che chiude il cammino offrendo il Risveglio, che fece di Siddhārtha il Buddha: «la nobile verità del dolore (dukkha). La nascita è dolore, la vecchiezza è dolore, la malattia è dolore, la morte è dolore» e «condizionate da vecchiezza e morte sorgono pene (soka), lamenti (parideva), disagi (dukkha), angosce (domanassa) e mancanza di serenità (upāyāsa). Tale è l’origine di tutta questa massa di dolore». Soluzione è dunque chiamarsi fuori, abortire al mondo.


genshin  (942-1017) è stato uno dei più insigni rappresentanti giapponesi del Buddismo Mahāyāna, autore di più di novanta titoli, considerato il padre fondatore della corrente Eshin all’interno della scuola Tendai e al contempo patriarca della scuola della Terra Pura. Punto centrale della sua riflessione fu sempre la morte, quale «momento cruciale», per cui ideò, per primo, un rito interamente dedicato al morente, concependo fin nell’architettura una stanza dedicatagli, il mujōin, e a cui consacrò la sua opera certamente più importante, vera e propria «Summa» sul destino nell’oltretomba è l’Ōjō-yōshū.

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