Di depressione e mentalità coloniale

Il malessere mentale va “provincializzato”. Per poterne capire le cause, cioè, va collegato con il contesto in cui esiste e per questo oggi ha senso rileggere la vicenda della sindrome nordafricana”.


IN COPERTINA: Un angelo dall’Aurora consurgens, testo alchemico attribuito a tommaso d’aquino

Questo testo è un estratto riadattato da Tempo Presente. Ringraziamo Ombre Corte per la gentile concessione.


di Franco Palazzi

Da quando le sue opere sono cominciate ad apparire in italiano , Mark Fisher si è guadagnato una meritata (per quanto tardiva) popolarità nel nostro paese come uno degli osservatori più acuti e dei critici più strenui del neoliberalismo. Particolarmente influenti risultano le sue riflessioni sui legami tra la crescente diffusione di sintomi depressivi e la parallela neoliberalizzazione della società, con uno speciale accento sulla realtà accademica che non è passato inosservato in Italia . Come con tutti i grandi testimoni intellettuali del proprio tempo, tuttavia, sarebbe riduttivo ritenere la lettura di Fisher onnicomprensiva e pertanto autosufficiente – credo anzi che essa possa venire sviluppata lungo una molteplicità di direttrici, una delle quali vorrei iniziare a percorrere in questa sede a partire da una lettura postcoloniale della realtà neoliberale

Spesso, nel confrontarsi con le analisi sul lavoro cognitivo (accademico, ma non solo) nell’attuale contesto neoliberale si ha l’impressione che esse siano collocate in un vuoto, quasi che lavoratori e lavoratrici attivi in certi settori costituiscano, loro malgrado, i testimoni solitari dell’avanguardia dello sfruttamento capitalistico. Lo stesso uso del termine neoliberalismo riflette sovente una tale inclinazione, venendo per lo più riferito a fenomeni che hanno luogo in un ristretto numero di aree del globo e arrivando talora ad indicare una serie di tendenze nelle modalità di accumulazione di capitale che una data vulgata vorrebbe totalmente egemoniche e prive di freni. In realtà, come diversi studi hanno dimostrato nell’ultimo decennio, il neoliberalismo rappresenta un insieme assai variegato al proprio interno, che si articola in modi sensibilmente differenti a seconda del contesto geopolitico; intrattiene un rapporto tutt’altro che univoco con gli stati nazionali; intreccia una rete di relazioni complesse con varie tendenze conservatrici. Le riflessioni di Mark Fisher, in questo senso, che pure traggono la propria forza esattamente dalla loro natura situata in uno specifico vissuto, non hanno mai aspirato ad esprimere la totalità del rapporto tra capitalismo e malessere psichico – sta quindi a noi, oggi, raccoglierne l’eredità espandendole intersezionalmente in tutte le direzioni (provincializzarle, potremmo dire prendendo a prestito un termine dagli studi postcoloniali, mostrare come esse corrispondano ad un’unica porzione di un territorio più vasto). Credo possa risultare utile, a tal proposito, muovere da alcune intuizioni di Frantz Fanon.

Egli, come è noto, lavorò per diversi anni come psichiatra in Francia e poi in Algeria, durante la dominazione francese – e la formazione di medico psichiatra influenzò significativamente il suo operato di teorico e militante della decolonizzazione. Nel contesto coloniale, la psichiatria non era stata nulla meno che una «estensione della colonizzazione con altri mezzi», utile ad offrire giustificazioni all’esercizio del dominio in forme ora espressamente brutali, ora più paternalistiche. È in questo scenario che Fanon si trovò a mettere in pratica il sapere di cui era portatore, svelandone la complicità con i colonizzatori e ribaltandone i presupposti. In uno scritto intitolato La “sindrome nordafricana”, egli attua una sorta di esperimento di antropologia clinica narrando la vicenda, emblematica negli ambulatori francesi, di un generico paziente immigrato dalle colonie e affetto da sintomi apparentemente misteriosi, indefinibili: «il nordafricano si presenta immerso nella vaghezza. Ha male al ventre, alla testa, alla schiena, ovunque». Nell’impossibilità di stilare una diagnosi secondo i criteri convenzionali, il medico di turno procederà a tentoni, somministrando una prima terapia – eppure il paziente dimostrerà di non rispondere a questo ed ai successivi tentativi, spingendo il dottore a dubitare totalmente dell’attendibilità delle sue parole. Si arriverà così all’elaborazione di una peculiare categoria patologica, istituita ad hoc

Il personale medico scopre l’esistenza di una sindrome nordafricana. Non sperimentalmente, ma secondo una tradizione orale. Il nordafricano si colloca in questa sindrome asintomatica e si situa automaticamente su un piano d’indisciplina […], d’incoerenza (rispetto alla legge: ogni sintomo presuppone una lesione), di insincerità (sostiene di soffrire, mentre sappiamo bene che mancano le ragioni del soffrire). C’è qui un’idea volubile, al limite della cattiva fede, e quando l’arabo si svelerà con il suo linguaggio: Signor Dottore, sto per morire – quest’idea, dopo aver vagato per un po’, si imporrà, mi sarà imposta: questa gente è veramente poco seria.

Con un’operazione di razzializzazione, il paziente viene così deferito dal proprio diritto di essere curato e preso sul serio: il nordafricano è un mentitore, un ipocondriaco, al più – ecco che entra in scena il deus ex machina della psichiatria – un pazzo, un individuo completamente incapace di fornire informazioni affidabili circa le proprie percezioni ed il proprio stato di salute. Fanon capovolge questa lettura: la totale assenza di patogeni non è in realtà che la loro totale presenza, la follia la prova che il male non è nell’uomo, ma nel mondo tutt’intorno a lui:

Minacciato nella sua affettività. Minacciato nella sua attività sociale. Minacciato nell’appartenenza alla città, il nordafricano raccoglie in sé tutte le condizioni che rendono un uomo malato. Senza famiglia, senza amore, senza relazioni umane, senza comunione con la collettività, il primo incontro con se stesso sarà attraverso la nevrosi, la patologia, si sentirà svuotato, senza vita, in un corpo a corpo con la morte, una morte al di qua della morte, una morte nella vita, e cosa c’è di più patetico di quest’uomo dal corpo robusto che, con voce veramente rotta, ci dice: “Dottore, sto per morire”.

L’isolamento dell’immigrato nel contesto francese, le innumerevoli pratiche più o meno esplicitamente razziste cui egli è sottoposto, lo sradicamento dal (pure odiato) ambiente di appartenenza accrescono il suo malessere psichico. Invece che illuminare questi fattori di sfondo, il discorso psichiatrico coloniale è funzionale alla loro obliterazione: se i nordafricani soffrono tanto in Francia, che se ne tornino a casa loro! La dinamica decostruita da Fanon non rappresenta, purtroppo, il resto archeologico di un’era scientificamente e politicamente lontana, ma ritorna con una sua eredità spettrale nel presente: se il medico martinicano mostrò come l’apparentemente inspiegabile “follia criminale” degli algerini fosse «il prodotto diretto della situazione coloniale», oggi ci troviamo di fronte a dei disturbi postcoloniali.

Roberto Beneduce, a questo proposito, ha recentemente analizzato una situazione che sembra riportarci indietro direttamente ai tempi della “sindrome nordafricana”: quella delle commissioni incaricate di valutare le richieste di asilo politico da parte dei rifugiati che giungono oggi in Italia. Tali organi operano spesso secondo una sorta di identikit della vittima ideale, fondato su pregiudizi razzializzanti ed aspettative irrealistiche rispetto a contesti di provenienza di cui in molti casi si possiede una conoscenza estremamente generica. La conseguenza paradossale di un simile scenario burocratico è quella di spingere i richiedenti asilo ad alterare strategicamente il proprio racconto, a volte sostituendo parti vere con altre inventate ma più suscettibili di venire accettate come credibili da parte della commissione. Così accade che chi avrebbe diritto alla protezione internazionale ai sensi di legge se la veda negare per non essere stato abbastanza convincente, mentre chi magari non ne possiede i requisiti riesca ad ottenerla in forza di una maggiore abilità retorica: quello che dovrebbe essere un diritto diventa il premio di una lotteria in cui le probabilità di successo dipendono non tanto dall’effettivo contenuto della propria domanda, ma dal capitale narrativo che si è in grado di mobilitare dinanzi alle persone preposte a valutarla. Le implicazioni per il loro benessere psichico di una violenza burocratica che pone sulle spalle dei migranti non una presunzione di innocenza (come accade persino, e giustamente, anche per chi è accusato di gravi crimini), ma una di mendacità (e quindi di colpevolezza), non sono prese in considerazione. Potrebbero esserci, ad esempio, individui traumatizzati da un vissuto pregresso e perciò non in grado di rappresentare alla commissione tutte le circostanze che potrebbero garantire loro il riconoscimento dello status di rifugiati – per non parlare delle conseguenze del dover mantenere in piedi, anche per lunghi periodi, una narrazione “di comodo” in quanto unica via di accesso ad una protezione che pure spetterebbe per legge. 

La sofferenza mentale della popolazione migrante rimane oggi, non solo nella fase di identificazione e rilascio dei documenti, un fenomeno indicibile: l’immigrato che dovesse lamentarsi della sua condizione sarebbe un guastafeste, un incontentabile, un egoista, un bugiardo, un pazzo – egli è obbligato a mostrarsi costantemente felice e riconoscente:

I migranti, in quanto cittadini potenziali, sono sempre più costretti da un dovere di felicità a non fare parola del razzismo attuale, non menzionare l’infelicità della storia coloniale o i legami affettivi che non possono essere ricondotti alla diversità luccicante del discorso multiculturale. Il dovere di felicità implica, per gli immigrati, dover raccontare una certa storia riguardo al proprio arrivo [nel paese] come buono – o alla bontà del proprio arrivo. Si tratta di un dovere sia positivo – dover parlare, cioè, di quanto c’è di buono [nella propria condizione] – che negativo – non nominare quanto c’è di non buono, non dar voce alla propria insoddisfazione. […] È come avere l’obbligo di non soffrire per la violenza di cui si è bersaglio, non notarla nemmeno, lasciarla scivolare via – ammesso che lo faccia.

Anche se si volesse dar voce al proprio malcontento (ed ammesso di trovare le parole per farlo), si dovrebbe probabilmente fare i conti con la mancanza di soggetti pronti a raccogliere e comprendere una tale testimonianza – e allora sordità e mutismo si intrecceranno in un circolo vizioso che è l’essenza stessa della solitudine. Diventa difficile, nell’immaginario dominante, concepire il migrante come un essere dotato di interiorità, piuttosto che come un mero portatore di bisogni materiali – del resto, se già questi ultimi vengono sistematicamente ignorati dai più, come reclamare attenzione anche su quelli di segno diverso? Eppure non occorre un grande sforzo d’immaginazione per ipotizzare che le spesso difficili condizioni di vita e di lavoro degli immigrati in paesi come l’Italia possano dar luogo a depressione, ansia, o altri disturbi. In un certo senso, proprio il loro mantenimento in una tale condizione di vulnerabilità incentiva l’esposizione ad un ampio numero di forme di razzismo.

Qual è il nesso tra queste riflessioni e il diffondersi di sintomi depressivi nell’accademia neoliberale? Altrove ho sostenuto che i processi di inclusione differenziale della forza lavoro migrante (in cui capitale, razza e genere si intersecano tra loro in modo pressoché inscindibile) siano fondamentali per la tenuta del capitalismo contemporaneo – ed in questo le immigrate e gli immigrati costituiscono un’avanguardia dello sfruttamento capitalistico non meno dei lavoratori cognitivi. In entrambi i casi – e certo se ne potrebbero menzionare di ulteriori – la società neoliberale stessa fornisce una molteplicità di inneschi al malessere psichico, rendendo potenzialmente sfumata anche la distinzione tra tristezza con e senza una causa di cui si è detto in precedenza. Le esternalità psichiche di un tale sistema non sono, in altre parole, appannaggio esclusivo di specifiche categorie, ma un fenomeno ampiamente diffuso. 

Comprenderle e affrontarle richiede pertanto la consapevolezza della loro estensione e profondità: non occorrerà semplicemente superare la logica colpevolizzante che ne vorrebbe fare dei problemi meramente individuali, ma bisognerà oltrepassare anche un loro confinamento in ambiti specifici – il quale non potrebbe che incentivare il senso di abbandono di quanti li abitano. La depressione, per riprendere l’espressione di Cvetkovich, deve poter passare dall’essere una condizione legata esclusivamente al «come ci si sente» ad una che, in casi che possiamo ipotizzare sempre più numerosi, implichi chiedersi: «che effetto fa[nno] il capitalismo [ed il razzismo, ed il sessismo, e l’eteronormatività che ad esso sono imbrigliati]?».


Franco Palazzi è dottorando in filosofia all’Università di Essex e autore di “Tempo presente. Per una filosofia politica dell’attualità” (ombre corte, 2019). Ha scritto, tra gli altri, per Doppiozero, Effimera, Jacobin, Le parole e le cose, OperaViva Magazine e Public Seminar.

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