Dobbiamo diventare più “vegetali” (e meno “animali”)?

La “plant renaissance” cerca di rigettare la vecchia definizione aristotelica di vegetale, riconoscendo a piante e alberi forme di intelligenza e comunicazione simili alle nostre. Ma forse dovremmo rovesciare il ragionamento e chiederci cosa ci sia, in noi, che ci rende simili alla vita vegetale.

In copertina: Carlo Mattioli, Albero (1976), Asta Pananti online

di Roberto Paura

Qualche anno fa mi capitò di chiedere a una persona di cosa si occupasse e di sentirmi rispondere “abbracciare gli alberi”. Lì per lì pensai a una battuta, del tipo “innaffiare il mare”, ma il ragazzo era serissimo. Era un tree hugger, come si chiamano le persone radicalmente ambientaliste e un po’ New Age che cercano di ricostruire i legami con la natura attraverso pratiche di questo tipo. 

Nel 2017 il botanico Giuseppe Barbera, docente di Colture arboree all’Università di Palermo, ha pubblicato per il Saggiatore un libro dal titolo Abbracciare gli alberi: non parla di personaggi stravaganti, ma racconta di storie di alberi e del loro ruolo – passato e presente – nella civiltà europea. Barbera dedica qualche parola anche al fenomeno dei tree hugger: “Alcuni movimenti di nuova o vecchia spiritualità, votati a realizzare l’unione più stretta tra gli esseri animali e vegetali, forniscono pratiche indicazioni per abbracciare con profitto gli alberi: consigliano di camminare in un parco o in un bosco, accarezzare la corteccia, sentire il profumo del legno, guardare verso l’alto la cima e, alla fine, scegliere la pianta giusta. Dopo di che cingerla con delicatezza e intensità, fino a sentirsene parte”. 

Le pratiche spirituali che hanno a che fare con gli alberi si sono moltiplicate negli ultimi anni anche in Italia, contestualmente a un rinnovato interesse sia scientifico che divulgativo all’elemento vegetale, a cui finora non abbiamo mai dedicato una seria attenzione per via della convinzione (o pregiudizio) che vegetale significhi, appunto, immobile, statico, privo di vita. Eppure, nelle culture totemiche, le piante erano considerate alla stregua degli animali e intere tribù si identificavano spesso con un albero o una pianta particolare. Qualcosa del genere sembra ritornare ora sotto forma dei fenomeni di neo-sciamanesimo o direttamente mutuati dalla cultura New Age. Per esempio, nella Foresta Mercadante, in Puglia, parte del Parco nazionale dell’Alta Murgia, si può prendere parte a raduni iniziatici organizzati da un’associazione sciamanica, consistenti in camminate di “meditazione dinamica”, momenti di aggregazione nel cuore della foresta in cui, formato un “cerchio sciamanico”, i partecipanti iniziano a suonare sonagli e tamburi con l’obiettivo di animare la foresta e risvegliarne gli spiriti, e sperimentazioni di trance per poter accedere alla visione sciamanica della vita, secondo cui l’intera natura è viva e animata. 

Anche per chi non desidera aderire a una visione così distante da quella occidentale è possibile godere dei poteri curativi della foresta. Per esempio, in Tirolo si possono fare bagni nella foresta con un istruttore. Rosanna Battisti, travel blogger, definisce Verena Hiltpolt “il mio Maestro Yoda nella battaglia contro i poteri oscuri dello stress quotidiano”. Istruttrice della natura specializzata in bagni nella foresta, insegna a prendere consapevolezza della vita degli alberi e invita i partecipanti ai suoi corsi a camminare senza scarpe a contatto col suolo del bosco, a toccare le cortecce e mettere alla prova equilibrio e abilità passando con le dita su bastoncini di legno. 

La pratica del forest bathing viene dal Giappone, dove si chiama Shinrin-Yoku. Considerata una pratica medica per ridurre i livelli di stress della popolazione, viene anche tradotta come “silvoterapia”, la terapia degli alberi. Gli studi seminali condotti negli anni Ottanta sostenevano che lo Shinrin-Yoku abbia effetti terapeutici sulla funzione del sistema immunitario (per esempio nell’aumento dei linfociti e nella prevenzione del cancro), sul sistema cardiovascolare (diminuendo l’ipertensione e l’ostruzione delle coronarie), sul sistema respiratorio (riducendo allergie e malattie respiratorie), su depressione e ansietà, promuovendo il rilassamento mentale, riducendo il decifit di attenzione e il disordine di iperattività e aumentando il senso di gratitudine e altruismo. Negli anni sono stati condotti numerosi studi per valutare l’effettivo beneficio sui pazienti di immersioni nella natura e in particolare esposizione ad ambienti naturali. Una meta-analisi del 2010 su 25 di questi studi ha fornito alcune prove riguardo gli effetti benefici di una passeggiata o una corsa in un ambiente naturale rispetto a un ambiente artificiale, e un certo sostegno alla tesi che la nostra attenzione migliori dopo l’esposizione a un ambiente naturale. Ma si è anche obiettato che questi benefici possano essere sovrastimati oppure spiegati con altri fattori (la corsa, l’ascolto di musica). Inoltre, gli studi non hanno trovato evidenze di variazioni su pressione del sangue e riduzione di cortisolo.

Nel 1984 – curiosamente nello stesso periodo in cui venivano pubblicati i primi studi sullo Shinrin-Yoku – il biologo ed evoluzionista Edward O. Wilson coniava l’ipotesi della biofilia, secondo cui gli esseri viventi cercano spontaneamente il contatto con le altre forme di vita, anche molto diverse, per una sorta di attrazione biofila, frutto della coevoluzione genetica di tutti gli organismi viventi sulla Terra. Influenzato da Wilson, nel 1995 lo psicologo americano Howard Gardner, autore della controversa teoria delle intelligenze multiple, presentata per la prima volta nel suo libro Frames of Mind: The Theory of Multiple Intelligences (1983), aggiungeva alle originarie sette modalità di intelligenza umana da lui proposte un ottavo livello, l’intelligenza naturalistica, dimostrata a suo dire da quelle persone in grado di riconoscere piante e animali, di saperli distinguere e mettere a frutto queste conoscenze.

Come spesso succede, queste idee controverse sono state successivamente recepite all’interno di cornici culturali molto diverse dai contesti originari in cui sono state avanzate. Un classico esempio è quello che ha portato il concetto di biofilia di Wilson a diventare una “prova” del potere di guarigione di alberi e piante, come nel best-seller The Biophilia Effect dello scrittore austriaco Clemens Arvay. Qui, Arvay mescola esplicitamente scienza e spiritualità (come recita il sottotitolo del libro), e propone di usare i poteri della meditazione per aumentare l’efficacia terapeutica del forest bathing. Per esempio, suggerisce di sedersi tra gli alberi, respirare forte e quindi immaginare nella mente le cellule immunitarie, così da rafforzare le difese anticancro. Sebbene Arvey sostenga che questa sia una classica pratica di psicoterapia, in realtà ha molti tratti in comune con le convinzioni della “preghiera affermativa” e della “legge di attrazione”, elementi portanti del New Thought americano (il libro, originariamente pubblicato in tedesco, ha infatti ottenuto ampio successo nella sua traduzione inglese). La scrittrice Bettina Lemke, nel suo Piccolo manuale dello Shinrin Yoku, propone di associare al forest bathing lo yoga, per aumentare i benefici di questa pratica. Siamo insomma di fronte a una chiara commistione di aspetti scientifici, cultura del fitness e spiritualità fai-da-te.

Anche il concetto di intelligenza naturalistica non ha dovuto attendere molto prima di essere ricontestualizzato per diventare “prova” di tesi controverse, come quella dell’intelligenza delle piante. Suzanne Simard, professoressa di ecologia delle foreste all’Università della Columbia Britannica, si occupa di studiare “la sensibilità e l’interconnettività” degli alberi nelle foreste del Nord America occidentale. Simard è nota per i suoi studi sulle reti micorrizali, vale a dire la rete sotterranea che i funghi producono attraverso le ife per connettere tra loro gli alberi e trasferire nutrienti e minerali. Simard ama parlare di “alberi madre” perché il loro ruolo di nutrimento e supporto ricorda quello materno. Le ricerche di Simard sono state rese note grazie al best-seller La vita segreta degli alberi, pubblicato per la prima volta nel 2015 da Peter Wohlleben, una guardia forestale tedesca che ha reso popolare la teoria del Wood Wide Web, l’ipotesi cioè che gli alberi in una foresta sarebbero collegati in una rete simile a quella di Internet. 

L’idea che gli alberi abbiano un loro linguaggio gode di enorme popolarità e nei contesti della silvoterapia diventa un sostegno alla teoria del potere curativo degli alberi. Charlotte Anderson, autrice di un manuale di “guarigione energetica pranica”, sostiene che possiamo assorbire dagli alberi il Prana, la “forza vitale” della fisiologia induista. Basta riposarsi sotto un albero appoggiandovi la schiena o meglio ancora abbracciandone la corteccia, come propongono di fare i tree huggers. Secondo Anderson, “l’energia divina e il prana possono essere assorbiti ed utilizzati per facilitare una guarigione rapida e un miglioramento sia della propria vita che della vita dei propri clienti”. Matthew Silverstone, un imprenditore seriale inglese, sostiene nel suo libro Blinded by Science (2011) che abbracciando un albero il suo peculiare “schema vibrazionale” interferirà con i meccanismi biologici del nostro corpo: poiché tutta la natura è composta da vibrazioni, sostiene Silverstone, riuscire ad armonizzare le vibrazioni della nostra mente con quelle emesse dagli alberi ci permetterebbe di curare molte malattie facendo a meno di molti farmaci moderni. 

L’idea che la natura sia composta di vibrazioni è un classico topos della pseudoscienza, ma è stato esteso al mondo delle piante dall’influente libro di Peter Tompkins e Christopher Bird La vita segreta delle piante, pubblicato per la prima volta nel 1973, in piena età dell’Acquario e della controcultura. Tompkins, uno studioso americano di esoterismo e occultismo che aveva servito come agente dell’OSS in Italia durante la Seconda guerra mondiale, era stato spinto da Bird, un botanico americano appassionato di misticismo orientale e New Age, ad approfondire alcuni studi eterodossi di ricercatori amatoriali relativi alla presunta “percezione extrasensoriale” delle piante. Tra i pionieri di questo ambito c’era Cleve Backster, uno specialista in interrogatori della CIA che nel 1966 ebbe l’idea di applicare la macchina della verità a una pianta ornamentale, per verificare se le piante sperimentassero qualche forma di coscienza. Backster dichiarò che la pianta era in grado di percepire un pericolo per la sua sopravvivenza ben prima che la minaccia fosse messa in atto: bastava che egli formasse nella sua mente l’immagine mentale di una fiamma con cui bruciarne le foglie che il galvanometro applicato alle foglie schizzava verso l’alto. Addirittura, la pianta sarebbe stata in grado di distinguere tra intenzione vera e simulata, oppure di reagire quando nelle vicinanze giungeva una persona che non amava le piante. Quando, un giorno, Backster si tagliò accidentalmente un dito e si disinfettò con una tintura di iodio, “la pianta che in quel momento era sotto il controllo del poligrafo reagì subito, evidentemente per la morte di alcune cellule del dito di Backster”. Egli immaginò quindi che la pianta fosse in qualche modo sensibile alla vita a livello cellulare, se non addirittura molecolare, una sorta di “percezione primitiva”, come la definì nell’articolo pubblicato nel 1968 su The International Journal of Parapsychology. Secondo Tompkins e Bird, Backster “aveva intercettato un campo di energia di un genere non convenzionalmente compreso nell’attuale complesso di nozioni scientifiche”.

Tutti i successivi tentativi di replicare il cosiddetto “effetto Backster” da parte di scienziati professionisti fallirono e la teoria fu liquidata come pseudoscienza. Si trattava, in effetti, di reazioni spontanee e non legate a fenomeni specifici, men che meno di tipo sensoriale o extrasensoriale. Pierre Paul Sauvin, un tecnico elettronico del New Jersey, studioso di fenomeni paranormali e ipnotismo, propose invece che le piante “avessero un campo di energia simile a quello generato dall’uomo, e che fosse possibile mettere in atto, in qualche modo, l’azione reciproca di tali campi”. Un giorno scoprì che, mentre si trovava in vacanza con la sua ragazza, le piante rimaste a casa e collegata all’oscillofono reagirono con entusiasmo in coincidenza con il suo orgasmo durante un rapporto sessuale. Egli propose quindi che tale energia dovesse essere l’”orgone teorizzato dallo psichiatra americano Wilhelm Reich, una forma di energia associata al desiderio sessuale. 

Marcel Vogel, un chimico californiano dell’IBM San Jose Rearch Center, studioso di occultismo e paranormale, studiò a sua volta l’effetto Backster, sostenendo che le piante “irradiano energia, forze benefiche all’uomo. E queste forze si sentono!”. Vogel affermava che i nativi americani fossero consapevoli di queste facoltà, poiché quando ne avevano bisogno gli bastava andare nel bosco, appoggiare la schiena a un albero e protendere le braccia, “in modo da rifornirsi della sua forza”. Qualcosa di molto simile al moderno fenomeno degli abbracciatori di alberi. Secondo Vogel, ciò è possibile perché piante, animali ed esseri umani condividono un’uguale forza vitale, un’uguale energia cosmica, che li rende una sola unità. Un altro tecnico elettronico, L. George Lawrence, si spinse a realizzare “una stazione di campo biodinamico per la ricezione di segnali interstellari”, nella convinzione che le piante potessero essere in grado di raccogliere segnali provenienti da altre specie viventi nel cosmo. Lawrence sosteneva che le piante sono in grado di raccogliere segnali provenienti dalla costellazione dell’Orsa Maggiore, probabilmente prodotti da loro simili. 

Il grande successo del libro di Tompkins e Bird, da cui nel 1978 fu tratto un celebre documentario, popolarizzò l’idea che le piante possedessero qualche forma di intelligenza e di comunicazione, ma al tempo stesso impresse l’infamante marchio della pseudoscienza su ogni tipo di ricerca seria in questa direzione. Gli studi svolti negli anni seguenti da botanici, fisiologici e biologi su questi temi finirono invariabilmente derisi o liquidati come fantasticherie. Due pubblicazioni del 1983 che mostravano la capacità di salici, pioppi e aceri da zucchero di emettere segnali biochimici per mettere in guardia gli altri alberi dagli attacchi degli insetti divennero famose come i talking tree papers, “gli articoli sugli alberi parlanti”. Negli anni successivi, tuttavia, questi esperimenti furono ripetuti con specie diverse e produssero ulteriori risultati. Ciò ha dato vita a un nuovo settore di ricerca, la neurobiologia vegetale, nata ufficialmente nel 2006 per opera di un gruppo internazionale di studiosi con un articolo sulla rivista Trends in Plant Science intitolato Plant neurobiology: an integrated view of plant signaling. Parallelamente, alcuni di questi studiosi hanno lanciato un’intensa attività divulgativa, a suon di convegni pubblici, apparizioni in festival scientifici e pubblicazione di numerosi libri divulgativi, che hanno dato vita a una vera e propria Plant revolution, come si intitola un libro di Stefano Mancuso, botanico italiano fondatore della Société internationale pour le signalement et le comportement des plantes e direttore dell’International Laboratory on Plant Neurobiology all’Università di Firenze. Mancuso sostiene che le piante possiedano attività sensoriali simili ma al tempo stesso diverse da quelle umane, diffuse in tutto l’organismo e non in un settore specifico, come accade con il cervello negli animali. Per “ascoltare” i suoni dell’ambiente in cui vivono, per esempio, ogni cellula della pianta è in grado di captare le vibrazioni trasmesse attraverso il suolo, grazie alla presenza di canali meccano-sensibili. Ciò consente un’autentica comunicazione tra le piante, secondo Mancuso, grazie a una sorta di “intelligenza distribuita”. Il loro linguaggio è “composto da migliaia di molecole chimiche che vengono liberate nell’aria o nell’acqua e che contengono informazioni di vario tipo”.

La cosiddetta root-brain hypothesis, secondo cui l’intelligenza degli alberi sarebbe distribuita nelle radici, non è nuova: il suo precursore fu Charles Darwin, che al tema dedicò il saggio The Power of Movements in Plants (1880). Secondo Mancuso, questa ipotesi è molto vicina a una recente teoria filosofica nell’ambito dell’intelligenza artificiale, quella dell’embodied agent, secondo cui non sarebbe possibile realizzare un’autentica intelligenza artificiale disincarnata, poiché un agente acquista coscienza e intelligenza solo attraverso l’interazione con il mondo attraverso il proprio corpo fisico.

Per rendere possibile l’esistenza di una sorta di intelligenza vegetale in assenza di cervello, i sostenitori della neurobiologia vegetale ricorrono al concetto di network. Così come lo sviluppo di Internet – una Rete di computer – ha permesso la nascita di una sorta di intelligenza distribuita, così è possibile che le reti di piante, attraverso le interazioni tra gli apparati radicali, possano dar vita a una qualche forma di consapevolezza. Per Mancuso, “le piante possiedono la chiave per un futuro che sarà organizzato intorno a sistemi e tecnologie reticolari, decentralizzate, modulari, reiterate, ridondanti, e verdi, in grado di alimentarsi attraverso la luce”. 

Nel libro La vita segreta degli alberi Peter Wohlleben afferma che gli alberi nel bosco “creano qualcosa che assomiglia a un social network”. In questa operazione sono aiutati dai funghi. Nel sottosuolo dei boschi si estende il micelio, la rete dei filamenti fungini che entra in connessione con gli alberi, penetrando e avviluppandone le radici ma connettendo al tempo stesso le radici con la rete miceliale per scambiare nutrienti vitali e informazioni. Wohlleben definisce questa rete “l’Internet delle foreste”. Le prime ricerche sull’Internet delle foreste risalgono agli studi di Suzanne Simard. Nei primi anni Novanta, Simard e la sua équipe scoprirono nelle foreste nordamericane l’esistenza della rete miceliale. Impiegando spettrometri di massa e rilevatori a scintillazione, Simard scoprì anche fenomeni di trasmissione di carbonio tra gli alberi, che paragonò ai neurotrasmettitori nella nostra rete neurale: “Gli alberi stavano comunicando attraverso la rete!”, sintetizzò Simard nella sua postfazione al libro di Wohlleben. Nel 1997 queste scoperte furono pubblicate su Nature e gli editor della rivista coniarono il termine wood wide web. 

Oltre a suscitare un rinnovato interesse del grande pubblico per gli alberi, queste ricerche hanno generato anche una nuova attenzione per i funghi. Ancora più enigmatici degli alberi, i funghi – che non sono piante (non hanno la clorofilla) ma nemmeno animali, e neanche minerali – hanno avuto il loro grande boom nella cultura popolare durante la New Age, per le loro ben note proprietà psicotrope; ora che è in corso quel che è stato definito un vero e proprio “rinascimento psichedelico”, è naturale aspettarsi che le ricerche sui funghi e il loro ruolo nel wood wide web tornino al centro dell’attenzione popolare. 

Paul Stamets, micologo e saggista americano, pubblicò nel 2005 l’influente Mycelium Running: How Mushrooms Can Save the World, nel quale presentava la sua tesi della micoterapia (l’uso dei funghi per curare diverse patologie) e del “micorisanamento”, ossia l’uso dei funghi per rimuovere sostanze tossiche dall’ambiente. Dopo un trip con la psilocibina, Stamets scoprì di essere guarito dalla balbuzie di cui soffriva da sempre. Si lanciò allora in attività imprenditoriali di commercializzazione di prodotti terapeutici a base di funghi e successivamente ha lavorato per il Dipartimento della Difesa nell’estrazione di nuove sostanze antibiotiche dai funghi. Sulla base delle teorie della micorisanamento di Stamets, oggi esistono diverse start-up che offrono le possibilità di filtrare il batterio E. Coli o metalli pesanti dalle acque contaminate, filtrare l’oro dai rifiuti elettronici e produrre imballaggi biodegradabili. Stamets sostiene che il micelio sia “la rete neurologica della natura” e che operi “a un livello di complessità che eccede la potenza computazionale dei nostri supercomputer più avanzati”. Nel suo libro presenta suggestivi parallelismi tra la rete miceliale e strutture cosmologiche come i filamenti di materia dell’universo primordiale o quelli di materia oscura che tengono unite le galassie. Questi parallelismi dimostrerebbero che il micelio è una struttura archetipica della natura che si può ritrovare ovunque, dai pattern degli uragani a Internet, fino alla teoria delle stringhe. La sua ipotesi è che esistano delle relazioni nascoste tra questi schemi: il micelio, così come il wood wide web, non sarebbe che una delle forme che la vita e l’informazione assumono in natura.

Nella serie televisiva Star Trek: Discovery, Stamets dà il nome a uno dei personaggi della serie, il tenente Paul Stamets, “astromicologo”. Il suo incarico è quello di testare un innovativo motore a spore che consente all’astronave USS Discovery di spostarsi pressoché istantaneamente in qualsiasi punto dello spazio. Per farlo, il motore sfrutta la possibilità di viaggiare per la rete miceliale, che si estende nel subspazio per tutta la galassia (forse per l’intero universo) ed è prodotta dal fungo Prototaxites stellaviatori. Questo fungo è composto di un non meglio precisato “materiale esotico” e le sue spore sono usate dalla Discovery come combustibile. Per viaggiare nella rete miceliale, tuttavia, occorre un “navigatore”, molto similmente a quanto accade nell’universo di Dune, la serie di romanzi di Frank Herbert. Il navigatore è in grado di tracciare la rotta nella rete miceliale. Dopo aver usato un esemplare sconosciuto di tardigrado gigante, Stamets decide di fungere lui stesso da navigatore, anche se questo implica dolore fisico e rischio di intossicamento da spore. Come risultato, Stamets finisce per “perdersi” nella rete miceliale, descritta come una sorta di aldilà: qui infatti incontra anche quella che sembra l’anima del suo amante, il medico di bordo Hugh Calber. Grazie ai consigli di Calber, Stamets riesce a ritrovare la rotta per uscire (lui stesso e l’astronave Discovery) dalla rete miceliale. Durante la sua esperienza nella rete miceliale, Stamets acquisisce una capacità di vedere le cose oltre l’apparenza: comprende per esempio che l’astronave è capitata in un universo parallelo e si rende conto che uno degli ufficiali di bordo è in realtà un nemico Klingon sotto mentite spoglie. Lo Stamets di Star Trek è un convinto sostenitore del fatto che non esistano differenze tra fisica e biologia a livello quantistico: per lui le spore sono “i mattoni dell’energia attraverso l’universo”. 

La fantascienza ha tratto molta ispirazione dall’attenzione scientifica e pseudoscientifica per il mondo vegetale. Nell’episodio Fantasma su Alpha della serie degli anni Settanta Spazio: 1999, il botanico della base Alpha, Dan Mateo, svolge un esperimento a metà tra scienza ed esoterismo del tutto simile a quelli descritti nel libro La vita segreta delle piante (da cui probabilmente l’episodio trae ispirazione): tenta infatti di entrare in contatto con le piante della sua serra idroponica, ma così facendo genera una misteriosa forza che terrorizza l’equipaggio della base. Le piante infatti hanno scatenato lo spirito inconscio di Mateo, che viene sconfitto in seguito a una sorta di seduta spiritica. Il tema è simile a quello di un celebre racconto di Ursula K. Le Guin Più vasto degli imperi e più lento (1971), in cui una missione di esplorazione si imbatte in un pianeta apparentemente privo di forme di vita, ricoperto solo da una folta vegetazione. Mentre gli esploratori si inoltrano nella foresta, una spaventosa paura si impossessa di loro, spingendoli quasi alla follia e facendogli credere che un’invisibile minaccia si stia avvicinando. Gradualmente comprendono che gli alberi sono connessi tra loro attraverso le radici, creando una sorta di grande cervello: non solo gli alberi comunicano tra loro, ma sono in grado di comunicare anche agli esseri umani giunti sul pianeta attraverso il rilascio di sostanze chimiche che inducono paura e orrore. Alla fine uno di loro, Osden, dotato di particolari capacità empatiche, riesce a entrare in comunicazione con la foresta intelligente e rassicurarla sulle loro intenzioni, così da ottenere la possibilità di futuri insediamenti umani sul pianeta (da questo plot Le Guin scriverà poi l’anno successivo il romanzo Il mondo della foresta).

Molte altre storie di fantascienza sembrano suggerire un difficile rapporto tra gli esseri umani e il mondo vegetale. Nel classico romanzo Il giorno dei trifidi (1951) di John Wyndham, l’invasione aliena è portata avanti da una nuova specie vegetale, probabilmente creata in laboratorio, che dopo essere stata coltivata dall’uomo si scopre essere antropofaga. I trifidi sono in grado di comunicare tra loro e in questo modo, approfittando di un cataclisma (una pioggia di meteoriti), sfuggono al controllo umano e iniziano a dare la caccia agli esseri umani sopravvissuti coordinandosi in branchi. Nel romanzo Più verde del previsto (1947) di Ward Moore, un esperimento di ingegneria genetica volto a potenziare la produttività di piante a uso alimentare porta una specie di graminacee a diventare resistente a qualsiasi tentativo di diserbarle, finché l’erbaccia non occupa tutta la superficie della Terra spazzando via ogni altra specie vivente. Nel film di M. Night Shyamalan E venne il giorno (2008), le piante iniziano a generare una neurotossina letale per gli esseri umani. Secondo la teoria proposta nel finale, si tratterebbe di una reazione della natura alla minaccia distruttiva posto dall’uomo. Nell’acclamata Trilogia dell’Area X di Jeff VanderMeer (2014) la trasformazione di una parte del mondo in una zona aliena con leggi proprie comporta una totale fusione di animali, piante ed esseri umani, con la conseguenza che gli alberi o persino le montagne possono prendere vita e cercare di uccidere gli invasori dell’area X. Pur in assenza di classiche entità aliene, il vero alieno diventa la natura mutata e antropomorfizzata. 

Queste storie sembrano confermare la teoria del filosofo Eugene Thacker secondo cui l’horror è un tentativo non-filosofico di pensare filosoficamente il mondo-senza-di-noi, vale a dire l’insieme della biosfera senza esseri umani. Il mondo-senza-di-noi è esistito nel passato e potrebbe tornare a esistere nel futuro, ma esiste anche in qualche modo nel presente, se per esso intendiamo la natura come separata radicalmente dalla cultura, insieme dalla civiltà umana. Thacker definisce “pessimismo cosmico” il modo in cui noi pensiamo al mondo-senza-di-noi, un miscuglio di misticismo, ermestismo e occultismo che cerca di colmare la difficoltà a pensare “un mondo assolutamente inumano, indifferente alle speranza, ai desideri e agli sforzi degli individui e delle comunità umane”, come scrive in Tra le ceneri di questo pianeta (2011). Come risultato, inconsciamente rappresentiamo il non-umano con immagini dei media popolari “come le guerre nucleari, i disastri naturali, le pandemie globali e gli effetti cataclismatici del cambiamento climatico”. Secondo il filosofo americano, ciò avviene perché continuiamo ad antropomorfizzare la natura, attribuendole un’intenzionalità malvagia o benefica (oppure, nel caso dei movimenti di guarigione spirituale, la possibilità di garantirci i benefici dalla natura attraverso rituali di tipo sciamanico per ingraziarci gli “spiriti” che la abitano).

Ma il vero pessimismo cosmico è quello che considera la natura del tutto indifferente al mondo umano, come Giacomo Leopardi sosteneva nel Dialogo della Natura e di un Islandese (1824). Il pensiero che alberi, piante, funghi siano in comunicazione tra loro ma del tutto indifferenti alla comunicazione con gli esseri umani è talmente insostenibile da generare, come reazione, derive mistiche, concezioni spirituali o visioni orrorifiche.

Gli stessi sostenitori della “plant revolution” sono, in molti casi, i responsabili di queste derive spirituali. Emanuele Coccia, professore associato all’École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) di Parigi, autore del libro La vita delle piante. Metafisica della mescolanza (2018), scrive: “Le radici fanno del suolo e del mondo sotterraneo uno spazio di comunicazione spirituale. La parte più solida della terra si trasforma allora, grazie a esse, in un immenso cervello planetario (…) La radice è come un secondo corpo, segreto, esoterico, latente”. Addirittura arriva a parlare di una “funzione cosmica della pianta”, una “dimensione planetaria”, data dal fatto che, attraverso i cloroplasti, le piante sono gli unici esseri viventi sulla Terra a poter utilizzare direttamente l’energia del Sole per trasformarla in nutrimento, producendo al tempo stesso una trasformazione dell’intero pianeta grazie all’emissione di ossigeno. “Le piante sono la trasfigurazione metafisica della rotazione del pianeta attorno al sole, la soglia che trasforma un fenomeno puramente meccanico in un evento metafisico”. 

Secondo Coccia, il rinnovato interesse nei confronti della vita delle piante deriva da un graduale affrancamento da un “pregiudizio zoologico”, un “narcisismo animale” che considera gli animali gli unici esservi viventi e dotati di intelligenza. Utilizzando la nozione di totemismo dell’antropologo francese Claude Lévi-Strauss, secondo cui l’osservazione di altre specie consente di pensare la vita di un gruppo umano (per esempio, una tribù di cacciatori si identifica con un orso al punto da definire il proprio rapporto con un’altra specie, i corvi, nello stesso modo in cui i corvi si relazionano agli orsi), Coccia ritiene che la nuova attenzione verso le piante come il “non-umano” per eccellenza consenta all’essere umano contemporaneo di capire meglio se stesso e il concetto di “esistenza”. Totemismo e antropomorfismo sarebbero due processi identici: se scopriamo di avere in comune qualcosa della nostra vita con i non-umani, allora possiamo riconoscere loro dei tratti di umanità; e ogni qualvolta attribuiamo a una pianta o a un animale un tratto umano, riconosciamo che in noi c’è qualcosa di non-umano.

Tuttavia, questa reciprocità è assente nella cultura occidentale contemporanea. La modernità occidentale, come ben sappiamo, è caratterizzata dalla sua volontà di erigere una barriera tra natura e cultura. La conseguenza è che, nelle sue relazioni con la natura, la società occidentale postmoderna finisce inevitabilmente per antropomorfizzarla, fornendogli intenzionalità e volontà che non possiede. Nell’Antropocene può tuttavia accadere che questa antropomorfizzazione, oltre a produrre nuovi fenomeni di panpsichismo con cui alcuni gruppi sociali cercano di ricucire lo strappo con il non-umano, generi anche una totale incapacità di comprendere il non-umano, al quale vengono attribuite finalità malvagie e distruttive. 

Cosa accadrebbe però se, invece di considerare antropomorfismo e totemismo come processi reciproci, come suggerisce Coccia, tenessimo conto solo di uno dei due processi relazionali, quello cioè che, scorgendo l’esistenza di similarità tra esseri umani e piante, non attribuisce alle piante aspetti antropomorfi ma agli umani aspetti vegetali? Questa è la concezione del “prospettivismo cosmologico” teorizzato dall’antropologo Eduardo Viveiros de Castro sulla scorta dei suoi studi sulle odierne comunità sciamaniche dell’Amazzonia. Il prospettivismo cosmologico sostiene che i non-umani considerano sé stessi come persone. Il giaguaro non si autorappresenta come noi rappresentiamo il giaguaro, ma si considera – come invece facciamo noi esseri umani – la specie centrale del mondo in cui viviamo, l’unica dotata di intenzionalità, intelligenza ma soprattutto di cultura. Ciò che noi consideriamo comportamenti istintuali degli animali sono, in questa prospettiva, analoghi dei rituali culturali degli esseri umani. 

Nelle sue lezioni raccolte nel libro Prospettivismo cosmologico in Amazzonia e altrove (2008), Viveiros de Castro riconsidera la categoria di totemismo distinguendola da quelle di animismo e naturalismo. Se nell’animismo si sostiene l’esistenza di una continuità tra natura e cultura “fondata sull’attribuzione di disposizioni umane e caratteristiche sociali agli «esseri naturali»” e il naturalismo, invece, prevede una separazione netta “tra la natura, il dominio della necessità, e la cultura, il dominio della spontaneità”, il totemismo è invece non un’ontologia, ma un sistema di correlazioni, una forma di classificazione. La correlazione principale è quella per cui ciò che noi consideriamo “natura” negli esseri non-umani, opposto cioè alla “cultura” umana, negli esseri non-umani viene considerata “cultura”. Per esempio, i processi di comunicazione tra alberi, funghi e altre specie (insetti, animali insettivori ecc.) che noi consideriamo naturali possono essere considerati, nella loro prospettiva, processi culturali analoghi alla nostra lingua e scrittura. Ma ciò non significa “umanizzarli”: piuttosto, riconoscere che queste specie possiedono una cultura radicalmente diversa dalla nostra, che non potremo mai comprendere se cerchiamo di applicare ad essa la nostra categoria di cultura. 

Una versione ancora più radicale di questa idea è quella dell’ontologia orientata agli oggetti (OOO), una corrente filosofica che ha influenzato in almeno un caso il nostro immaginario popolare nel modo in cui si confronta con la natura (la Trilogia dell’Area X di Jeff VanderMeer è esplicitamente influenzata dalle teorie di Timothy Morton, uno dei filosofi della OOO). L’OOO introduce la nuova categoria ontologica di “oggetto”, in cui rientrano persone, animali, piante, oggetti naturali ma anche artificiali e persino “iperoggetti”, ossia oggetti spesso astratti, complessi, estesi nel tempo e nello spazio, in grado di generare effetti sul presente (dall’Unione europea al cambiamento climatico), così da spazzar via ogni residua forma di antropocentrismo nel modo in cui pensiamo alla realtà non-umana. Come spiega il suo teorico, il filosofo americano Graham Harman, non possiamo mai conoscere l’oggetto reale, ma solo l’oggetto sensuale, cioè la parte dell’oggetto che appare ai nostri sensi – un po’ come sosteneva prima di lui Kant. Ciascuno di noi ha un sé profondo e nascosto che non si identifica con il sé che gli altri vedono all’esterno, e così ogni oggetto è caratterizzato dall’assoluta elusività e insondabilità della sua vera essenza, che è altra cosa rispetto al suo aspetto sensibile.

A differenza del prospettivismo cosmologico, nell’OOO il concetto di percezione intesa come capacità di esseri autocoscienti di sperimentare la realtà è sostituto dal concetto di preensione coniato da Alfred North Whitehead. La preensione è una forma primitiva di relazione condivisa da tutti gli oggetti, dotati o meno di consapevolezza. È l’attitudine dell’oggetto reale a entrare in contatto con altri oggetti attraverso la parte sensuale. “Il punto importante è che gli oggetti non percepiscono nella misura in cui esistono, come proclama il panpsichismo. Piuttosto, percepiscono nella misura in cui sono in relazione” scrive Harman nel suo libro L’objet quadruple (2010). L’uomo e l’albero condividono questa facoltà, ma questo non significa attribuire all’albero una coscienza analoga a quella umana. “Anziché mettere l’anima nella sabbia e nelle pietre, troviamo qualcosa di sabbioso o pietroso nell’anima umana”.

La OOO si oppone dunque al panpsichismo come modo di leggere le relazioni tra esseri umani e non-umani. Scrive ancora Harman: “Non ci sono prove che gli alberi e le case scrivano poesia, soffrano di crisi di nervi, o imparino dagli errori. La questione è se questa ovvia differenza tra umani e non-umani meriti di essere trasformata in un divario ontologico di fondo (…). Piuttosto, il divario di fondo nell’universo si situa tra gli oggetti e le relazioni in generale: tra la loro realtà autonoma al di fuori di tutte le relazioni, e la loro forma caricaturale nella vita sensuale di altri oggetti. Quali che siano le caratteristiche che rendono speciali piante, funghi, animali ed esseri umani, sono tutte semplicemente forme complesse del divario tra oggetti e relazioni”.

Ciò che queste idee suggeriscono è che mentre la “plant renaissance” si situa tutta all’interno di un tentativo di rigettare la vecchia definizione aristotelica di vegetale, riconoscendo invece a piante e alberi forme di intelligenza e comunicazione simili alle nostre, così da arrivare ad affermare che essi sono sostanzialmente simili a noi, l’alternativa è di rovesciare il ragionamento e chiederci cosa ci sia, in noi, che ci rende simili alla vita vegetale.

Verrebbe da rispondere: niente. Non abbiamo l’altruismo delle relazioni simbiotiche tra alberi, funghi e specie animali che vivono nelle foreste; non abbiamo alcuna intelligenza distribuita, ma il nostro cervello controlla gerarchicamente il resto dell’organismo, in analogia con le nostre società dove il potere è centrale e verticistico; non abbiamo la capacità di trasformare l’energia del Sole in nutrienti, ma dobbiamo coltivare ed estrarre dalla terra ciò che serve a produrre energia, devastando la biosfera; non siamo in grado, come gli alberi, di sopravvivere per secoli, resistendo alle intemperie e rigenerando i nostri habitat una volta distrutti. 

Ma forse è proprio ciò che ci separa dal mondo vegetale a rappresentare la chiave di una trasformazione della specie umana nell’Antropocene: non dobbiamo abbracciare gli alberi per estrarne la loro “energia vitale”, restando così sempre all’interno dello schema antropocentrico in cui il non-umano ha un valore esclusivamente strumentale; dobbiamo abbracciare gli alberi in quanto filosofia di vita, come depositari di un modo di convivere con la Terra che ci è del tutto estraneo ma che forse siamo ancora in tempo a imparare. 

Questo articolo è una versione rielaborata dal saggio “Plant Totemism. Toward a new imaginery of the plants in the Anthropocene” pubblicato sulla rivista Im@go, n. 15, 2020: https://cab.unime.it/journals/index.php/IMAGO/article/view/2577. 

Roberto Paura (1986) è giornalista e saggista specializzato in comunicazione della scienza. Collabora o ha collaborato con Delos, Esquire, Fanpage, Il Tascabile, Motherboard, NOT, Query. È direttore della rivista Futuri e vicedirettore di Quaderni d’altri tempi. È dottore di ricerca in comunicazione della fisica all’Università di Perugia. Ha pubblicato finora cinque libri.