La migrazione capoverdiana, parte integrante della storia nazionale, ha modellato l’identità delle sue genti, soprattutto delle donne. Questo articolo esplora le esperienze delle donne capoverdiane migranti in Italia, con un focus sul lavoro domestico, come spazio di oppressione, ma anche di resistenza. Attraverso interviste e analisi etnografiche, il testo indaga come le dinamiche di genere, razza e classe abbiano influenzato la rinegoziazione dell’identità delle migranti, intrecciando memoria, storia e lotte quotidiane.
Questo articolo è tratto dalla rivista Lares 3-2023 Nessuna isola è un’isola. Insularità, trasformazioni sociali e processi identitari a Capo Verde a cura di Martina Giuffrè e Giacomo Pozzi. Ringraziamo Olschki per la gentile concessione.
in copertina: Tano Festa, Dal Peccato Originale, 1976, Asta Pananti in corso
di Neusa Tsimba
La migrazione è un fenomeno strutturale della società capoverdiana, tanto che le sue caratteristiche contemporanee non possono essere comprese senza un’analisi della sua storia di emigrazione secolare. Capo Verde rappresenta un esempio, forse unico, di Paese che nasce già transnazionale. «Té na lua tem kab’verdiánu» (pure sulla luna ci sono i capoverdiani) è l’espressione che Pedro Góis utilizza per sottolineare l’ampiezza e la rilevanza del fenomeno migratorio nella società capoverdiana.
La scoperta delle isole di Capo Verde, secondo la tesi ufficiale, risalirebbe al 1460, anno in cui i portoghesi si installarono sull’isola di Santiago. Questi ultimi videro nell’arcipelago un territorio strategico per la tratta atlantica di schiavi provenienti dal continente africano e per il commercio triangolare. Lo sviluppo agricolo e pastorale di Capo Verde dipendeva dall’esistenza e dall’impiego di una forza lavoro fissa e stabile, alla quale si rispose con l’impiego di schiavi.
Tuttavia, la rapida distruzione della poca vegetazione presente, la cattiva amministrazione coloniale e l’economia di base molto povera non resero semplice la vita, spingendo con il tempo gli abitanti delle isole a trovare nella migrazione una soluzione per sopperire alla scarsità della vegetazione e sopravvivere alla siccità. La storia dell’arcipelago è caratterizzata, fin dalla sua “scoperta”, da processi di immigrazione ed emigrazione che hanno contribuito alla formazione di una solida rete transnazionale di supporto per i vecchi e i nuovi migranti, in grado di far fronte, attraverso le rimesse, alle necessità interne al paese.
Avere tra i membri del proprio nucleo familiare soggetti che hanno intrapreso un percorso di migrazione fuori dalle isole costituisce ancora oggi un vero e proprio capitale culturale migratorio, un bene immateriale che si tramanda e consolida, coinvolgendo tutte e tutti, non solo coloro che decidono di intraprendere un percorso migratorio, ma anche coloro che decidono di restare. Questo è dimostrato dal radicarsi negli anni di una cultura migratoria tra i capoverdiani, in cui decidere di lasciare le isole alla volta di nuove terre diventa uno degli elementi centrali per la definizione dell’identità creola.
A partire dalla seconda metà del secolo scorso, i flussi migratori femminili hanno registrato una notevole accelerazione, producendo nuovi e importanti cambiamenti nelle dinamiche identitarie, relazionali, familiari, genitoriali, economiche e lavorative. Le donne capoverdiane sono state protagoniste dei primi processi di immigrazione avvenuti tra la fine degli anni Cinquanta e l’inizio degli anni Sessanta in Italia. Donne che decidevano di partire, inserendosi principalmente nel mercato del lavoro domestico italiano.
In questi anni mi sono interrogata più volte sulla casa, intesa come spazio privato e (in)visibile, in cui si sviluppano e intrecciano storie di vita. Questo contributo fonda le sue osservazioni su una ricerca condotta tra il 2017 e il 2019 a Torino, proponendosi di ripercorrere l’esperienza delle donne capoverdiane nello spazio domestico, luogo privato e strategico che permette di osservare come – attraverso le categorie analitiche del genere, della “razza” e della classe – vengano quotidianamente rinegoziate le identità in un gioco costante di prossimità e distanza tra i soggetti che lo attraversano.
All’interno di questo contributo confluiscono diversi filoni di studio: quelli del lavoro domestico, della memoria, dell’identità, dell’antropologia della famiglia, delle migrazioni, degli studi postcoloniali e di genere. Il percorso in cui mi inserisco è quello delle molte studiose che, portando l’attenzione sulle condizioni delle donne razzializzate, hanno cercato di mettere in atto una revisione epistemologica in grado di restituire la parola, criticando l’approccio etnocentrico delle femministe occidentali.
Gli studi prodotti dal femminismo postmoderno e postcoloniale hanno criticato l’idea della donna universalmente uguale, mettendo in luce la questione delle multiple identità che cambiano e si trasformano in risposta alla storia, ai processi di globalizzazione e alle nuove prospettive dei singoli individui. In particolare, l’immagine delle donne nere è stata a lungo stereotipata attraverso rappresentazioni e immaginari configurati in una doppia narrazione. Da una parte, immaginate e narrate come soggetti inclini ai “vizi”, incapaci di autonomia e indipendenza, ma al contempo dedite a corrompere l’uomo bianco con la loro presunta sessualità dirompente. Dall’altra, nella versione “positiva”, descritte come madri e compagne sottomesse, dedite alla famiglia e prive di aspirazioni personali.
Autrici come Awa Thiam contestano tale immagine, invitando a lasciare la parola alle donne stesse per raccontarsi nelle loro molteplici esperienze e identità:
«Ma chi sono le Nere? Si è scritto molto su di loro e sui loro costumi. Sono rari gli autori che ne hanno parlato con obiettività. I Neri a cui è stata data la possibilità di scrivere sull’Africa Nera, sulla civiltà negro-africana, si sono fino ad ora dimenticati della Nera, o almeno se ne sono preoccupati molto poco. E quando se ne interessavano era per lodarla, per cantarla come bellezza, “femminilità”, “oggetto sessuale”, musa e madre-vittima, o per fare un’analisi dei suoi rapporti con il Bianco e il Nero, o processarla e relegarla al rango di selvaggia. È stata cantata e lodata dai cantori del mondo nero. È stata psicoanalizzata, in parte – nel suo rapporto col Bianco e col suo consanguineo – tra gli altri [proprio] da Frantz Fanon. È stata sfruttata, condannata e/o misconosciuta dai colonialisti, dai neo-colonialisti e dalla maggior parte dei suoi fratelli neri. Ma a cosa serve scrivere sulla donna nera, se non apprendiamo da lei stessa chi essa sia veramente?»
Restituire la parola diventa allora necessario affinché le singole si raccontino oltre le narrazioni che a lungo le hanno appiattite dentro i margini di un universo omogeneo e stereotipizzante. Ascoltare i ricordi, il presente e le aspirazioni future delle donne capoverdiane offre la possibilità di ampliare e immaginare nuove piste di ricerca nell’antropologia capoverdiana.
Donne che abitano le distanze: l’esperienza migratoria delle capoverdiane verso l’Italia
A partire dagli anni Sessanta, iniziano i primi flussi migratori delle donne capoverdiane verso l’Italia. Più precisamente, questi seguono due catene migratorie. La prima ebbe origine sull’isola di Sal e nacque dal contatto con alcuni piloti di Alitalia che, sostando per periodi brevi o lunghi sull’isola, portarono alcune capoverdiane in Italia per lavorare come domestiche. La seconda catena, tradizionalmente enfatizzata dalla letteratura, fu invece determinata dalla presenza dei Frati Cappuccini sull’isola di São Nicolau. Questi organizzavano la partenza di gruppi di donne capoverdiane, mettendole in contatto con famiglie italiane residenti a Roma, Napoli, Genova, Torino e Milano, che necessitavano di collaboratrici domestiche.
Provando a inquadrare meglio la storia dell’immigrazione capoverdiana a Torino, bisogna ricordare come, nell’Italia del boom economico, le città del nord rappresentassero dei veri e propri poli economici, in grado di attrarre molti lavoratori e lavoratrici. Le donne capoverdiane che arrivarono nel contesto torinese vennero inserite in un processo di globalizzazione che, nello stesso momento in cui le coinvolgeva, le rendeva anche agenti dirette del proprio cambiamento, portandole ad assumere, consapevolmente o inconsapevolmente, un ruolo sempre più decisivo nel mercato lavorativo italiano di quegli anni. Con il tempo, si sono poi susseguite diverse generazioni di donne migranti capoverdiane, ognuna delle quali ha visto una ridefinizione dei desideri delle singole e una differente organizzazione e realizzazione del proprio percorso migratorio.
Le narrazioni delle capoverdiane evidenziano percorsi e desideri differenziati, che fanno sorgere nuove domande. Vi è una rottura definitiva o vi è una qualche continuità tra le esperienze delle pioniere e quelle delle generazioni successive? Sono riuscite le vecchie e le nuove generazioni a rinegoziare le proprie identità personali e collettive? Le nuove generazioni mettono in discussione la storia o, nonostante il desiderio di percorrere strade diverse dalla generazione precedente, si trovano intrappolate in meccanismi sociali più profondi?
Sayad immaginava il passaggio da una generazione di immigrati all’altra come la riproduzione delle relazioni di dominio presenti nella società ospitante. Le generazioni precedenti cercano di allontanarsi dalla sofferenza vissuta in passato, ma il vederle reincarnate nelle nuove generazioni ricorda loro le dolorose contraddizioni della vita. Un dominio che, secondo la sociologa Evelyn Nakano Glenn, è stato ampiamente esplorato nelle analisi di genere, ma non approfondito negli studi sul concetto di “razza” e sulla riproduzione sociale.
La casa diventa allora uno spazio di osservazione privilegiato, in cui analizzare come genere, “razza” e classe abbiano avuto e continuino ad avere un ruolo centrale nelle dinamiche di potere che vi prendono forma, influenzando inevitabilmente le identità delle singole, ma anche le identità collettive. Se è vero, però, che in molti casi le nuove generazioni si trovano a rivivere esperienze simili a quelle delle pioniere, è altrettanto interessante notare come l’attivazione della rete transnazionale diventi il mezzo per sovvertire dinamiche di potere o per intraprendere nuovi cammini di vita. Una rete, sia essa per filiazione o per alleanza, che supporta le singole non solo nell’organizzazione del viaggio, ma che le sostiene anche nell’alleviare paure e angosce o raggiungere obiettivi di vita diversi da quelli delle generazioni precedenti.
Atti di memoria
L’oggetto di questa ricerca sono le forme specifiche di rinegoziazione dell’identità che emergono attraverso la costruzione discorsiva della propria esperienza di vita-lavoro, in particolare il tipo di narrativa personale che Nira Yuval-Davis chiama “narrativa dell’identità”. L’uso che l’autrice fa della nozione di narrativa dell’identità parte dal presupposto che le identità – individuali e collettive – siano forme specifiche di narrazioni culturali in grado di evidenziare elementi comuni e differenze tra sé e gli altri, portando a un posizionamento sociale più o meno stabile. In questa formulazione, il termine identità è inteso come concetto instabile, un attributo che non viene mai fissato, ma che al contrario risulta costantemente fluido, e in cui chi si racconta viene percepito come soggetto in costante divenire.
Le narrazioni che analizzo sono estratte da interviste che scavano nei ricordi passati e presenti, al fine di trovare informazioni, aneddoti o resoconti di eventi specifici che possano aiutare a comprendere come il genere, la “razza” e la classe siano intessuti nel percorso delle singole e ne rimodellino le identità. Queste operazioni, definite come atti di memoria, risultano essere momenti di rappresentazione e interpretazione attraverso i quali gli individui costruiscono la propria identità richiamando un passato e un presente condiviso sulla base di norme comuni, convenzioni e pratiche.
Dalle interviste emerge un primo elemento comune: molte donne hanno intrapreso il loro viaggio in giovane età, tra i 16 e i 20 anni, come afferma anche Monteiro:
«Le ragazze che sono arrivate in Italia all’età del primo ingresso avevano in media tra i 16 e i 20 anni, ma non hanno soggiornato per più di quattro o cinque anni, con l’eccezione di alcuni casi rari. Dopo alcuni anni, molte si sposarono, spesso con capoverdiani che erano emigrati in altri paesi europei, per poi tornare a Capo Verde […]. Il flusso è stato continuamente rinnovato e caratterizzato quasi esclusivamente da donne in giovane età.»
Nel caso italiano, l’esperienza migratoria non si è però limitata a pochi anni. Anzi, molte donne hanno deciso di fermarsi, mettere radici e aiutare altri membri della famiglia ad arrivare in Italia, una dinamica supportata e alimentata anche grazie al consolidamento delle reti transnazionali.
«Mia sorella lavorava fissa in una casa da qualche anno, quindi non potevo stare con lei […]. Quando mia sorella mi ha trovato un lavoro, ho chiesto più volte di essere messa in regola, ma tutte le volte trovavano delle scuse. Mi dicevano che in quel momento non potevano e che avrebbero fatto in modo di mettermi in regola tra qualche mese… poi i mesi sono diventati due anni e mezzo. […] Non ero serena… Poi immagina Torino negli anni Settanta, gli africani non passavano inosservati. Avevo paura che mi fermassero e mi chiedessero i documenti. […] È un grande limite perché non puoi nemmeno tornare a Capo Verde o avviare le pratiche per far arrivare la famiglia» (Rosa, 58 anni).
Narrare i ricordi di quegli anni può essere un’operazione difficile e dolorosa, e i ricordi stessi possono subire alterazioni dettate da esperienze di vita complesse. Gli studi sulla memoria invitano a considerare la combinazione fluida e intricata di aspetti collettivi e individuali nel processo di narrativizzazione dei ricordi. In effetti, ogni atto di memoria emerge da un complesso intreccio di passato e presente, personale e collettivo, pubblico e privato che rende complessa la narrazione della propria identità.
«Se non riescono a dormire, chiamano te, perché vogliono parlare con qualcuno o perché vogliono che tu prepari un tè o del latte caldo. Non hai tregua… e poi magari ti devi alzare la mattina alle 4:30/5:00 per preparare la colazione e iniziare le faccende. […] Una sera arrivano a notte fonda con degli amici ed erano tutti ubriachi… Vengono a svegliarmi bruscamente perché dovevo preparare da mangiare per tutti e servire da bere. Quella sera mi prese un grande sconforto, avevo così tanta voglia di piangere. Nessuno mi ha pagata quelle ore di lavoro o mi ha chiesto scusa la mattina successiva. Per loro sei una macchina e non importa se hai finito il tuo orario di lavoro, devi sempre essere a disposizione.»
La nozione di risentimento è stata applicata da vari studiosi a sentimenti di ostilità che possono svilupparsi all’interno di un gruppo, plasmando le identità sulla base di sofferenze e ingiustizie passate. Judith Rollins afferma che il risentimento è un “sentimento negativo a lungo termine, ribollente, profondamente radicato nei confronti di coloro che sentono di avere potere o un vantaggio sulla vita degli altri”:
«Quel giorno la signora arrivò a casa arrabbiata, non ho idea di cosa fosse successo, comunque venne in lavanderia dove stavo stirando e iniziò a dire che non avevo pulito bene e che non stavo stirando bene le camicie. Non ricordo bene cosa le dissi, forse avevo cercato di capire cosa non andasse e poi le avevo detto che avevo fatto attenzione, più o meno questo… comunque, si innervosì e mi disse che lei mi aveva comprata e che mi stava dando da mangiare e che le dovevo portare più rispetto. […] Ho chiamato mia sorella e sono andata via il giorno stesso.»
L’episodio raccontato da Maria, in cui la datrice di lavoro afferma di averla “comprata”, richiama l’esperienza coloniale mai superata. La casa e il lavoro domestico divengono in questo caso espressione e riproduzione delle relazioni sociali, in particolare delle relazioni tra generi, “razza” e classi sociali. L’associazione tra razzismo, schiavitù e colonizzazione come strumento descrittivo non sempre è semplice e lineare. Dietro a tali associazioni possono nascondersi dinamiche più complesse, legate a interpretazioni che scaturiscono da sentimenti di rabbia, frustrazione, solitudine, che in alcuni casi potrebbero portare a una distorsione del reale significato.
Tuttavia, è interessante osservare come molte intervistate impieghino questi sentimenti per parlare delle loro esperienze negative, affiancandole al razzismo come eredità della schiavitù e della colonizzazione. I ricordi coloniali e postcoloniali sono una lente utile per ricodificare e riattivare strutture di sentimenti e aiutare la comprensione degli eventi presenti.
La connessione tra postcolonialità e intersezionalità è cruciale se consideriamo come il concetto stesso di identità affondi le proprie radici nella colonia. In generale, se si guarda alla storia dell’Africa si può riconoscere il ruolo della colonizzazione nel modellare il concetto di identità e di appartenenza anche tra gruppi di persone della stessa area geografica o nazione. Per questo motivo, Jean-Loup Amselle ed Elikia M’Bokolo, tra gli altri, hanno sottolineato la necessità di comprendere i processi di inclusione ed esclusione tra i gruppi africani di oggi alla luce delle distinzioni promosse dagli imperi coloniali, che si fondavano sul concetto di “razza” e si nutrivano di stereotipi funzionali a legittimare l’assoggettamento del colonizzato, la sua esclusione e la sua reclusione in determinati ambienti.
Nel caso di Capo Verde, la questione sembra essere ancora più complessa. Il termine kriolu (creolo) a Capo Verde non viene utilizzato solo come categoria linguistica e culturale, ma viene considerato una nuova categoria razziale che si colloca a metà e che oscilla tra il branco (bianco) e il preto (nero). Il meticciato che ne deriva viene catalogato come un ibrido, il risultato delle peggiori e/o delle migliori caratteristiche di entrambe le “razze” da cui discendeva, diventando così una minaccia per tutta la società e un elemento imprevedibile da cui prendere le distanze. Il creolo è un essere ambiguo che cammina tra due mondi, senza appartenere realmente a nessuno di essi.
Il colonialismo portoghese utilizzò a suo vantaggio il meticciato, servendosi dei capoverdiani come figure intermediarie presso le altre colonie lusofone, spesso con il ruolo di amministratori coloniali di facciata, identificati con il termine capatas. Una delle strategie del colonialismo portoghese consisteva nel trasformare le questioni razziali in questioni culturali. I capoverdiani si trovarono nella posizione di essere trattati, da una parte, come assimilati, ma dall’altra come inferiori. Il creolo diventa allora una “categoria ambigua”, influenzata anche da altri criteri estetici, come il colore della pelle e degli occhi e il tipo di capelli.
Le capoverdiane che venivano chiamate dalle famiglie italiane provenivano principalmente dalle isole di Barlavento, cioè da un’area dell’arcipelago che ha visto meno la presenza di schiavi provenienti dal continente africano e maggiormente una presenza europea. Qui la popolazione presentava e presenta tratti somatici che si avvicinano ai canoni estetici occidentali, come per esempio una pigmentazione più chiara.
Un presupposto cruciale nel concetto di intersezionalità è che categorie come genere, “razza” e classe divengano fondamentali nelle divisioni sociali che influenzano gli assi di potere non solo a livello macro, ma anche nel quotidiano delle persone. È importante sottolineare che questo include non solo ciò che i soggetti pensano di sé stessi e delle loro comunità, ma anche i loro atteggiamenti e pregiudizi verso gli altri:
«Un giorno ero in cucina e la signora era in vena di parlare, così si siede al tavolo e inizia a dire tante cose senza senso sulla razza e su quanto noi capoverdiane siamo belle e servizievoli. Non capivo cosa volesse dire, davvero, ma ora che mi riporti alla mente questi ricordi e che sono più matura erano davvero assurdi quei discorsi. […] Non so perché fosse tanto arrabbiata con le somale, ma credo fosse per un’esperienza lavorativa precedente che non era andata bene, forse, perché era un continuo elogiare il mio lavoro e il fatto che fossi servizievole, silenziosa, pulita e soprattutto chiara di pelle, questa cosa mi ha sempre fatto ridere. […] Sì, per lei era un valore aggiunto il fatto che non fossi troppo scura.»
«Un giorno c’erano degli ospiti a casa della famiglia, una coppia di loro amici con i figli. Io ero in piedi vicino al tavolo che aspettavo finissero per ritirare i piatti. Ad un certo punto l’ospite inizia a guardarmi in modo insistente, poi si gira verso la signora dove lavoravo e chiede dove mi avessero trovata. Io non pensavo davvero si potessero trattare così le persone, non si è nemmeno rivolto a me. […] Dopo un po’ continua e le chiede se ci fossero altre capoverdiane con la pelle chiara da assumere a casa loro. Ci rimasi così male che guarda… non sai quante storie così ci sono, trattate come gli animali.»
Le disposizioni coloniali e l’estetica razzista continuano a modellare anche l’esperienza del “colonizzato”, influenzando la percezione all’interno della stessa comunità:
«C’era questa capoverdiana […] io avevo saputo che cercava lavoro e visto che io dovevo essere di nuovo operata le proposi di venire ad aiutarmi temporaneamente a casa. Non l’avessi mai fatto… non faceva niente tutto il giorno, stava lì a chiacchierare e a fumare sul balcone e a prendere il sole per diventare più nera di quanto non fosse già. Ogni volta che la signora riposava, frugava nello studio del signore… poi un giorno la signora si lamentò perché la cucina era tutta sporca e lei diede la colpa a me. Ci rimasi talmente male che alla fine me ne andai, tanto la signora si sarebbe accorta prima o poi che era lei a non fare nulla… a quel punto nessuno avrebbe più assunto una come lei, che non sembra nemmeno capoverdiana se le guardi.»
Le persone che hanno vissuto la colonizzazione e/o che ne vivono ancora direttamente o indirettamente gli effetti possono introiettare il razzismo, riproducendolo all’interno del gruppo cui appartengono. In questi casi, gli individui, a partire da alcune differenze, creano delle sottocategorie che si basano su canoni occidentali. Questa è una dinamica presente nella società capoverdiana, dove il colore della pelle e i capelli sono due caratteristiche discriminanti. I canoni estetici sono stati assimilati durante la colonizzazione, dove avere la pelle chiara significava essere discendente diretto del Bianco.
Le esperienze delle donne capoverdiane che hanno lavorato o che continuano a lavorare nei contesti domestici assumono costantemente nuove forme che si uniscono a “memorie di violenza e assoggettamento, nella globalizzata confusione di processi mimetici”. Una memoria collettiva di violenza che si tramanda nelle generazioni e che spesso i soggetti razzializzati cercano di superare mimetizzandosi, facendosi passare per bianchi, nascondendo tratti che possano rimandare alle proprie origini, cambiando il proprio accento o smettendo di avere contatti con la propria comunità di origine.
La casa come spazio di resistenza per rimodellare le identità
Pensare al quotidiano come a una porta aperta verso azioni innovative e conoscenze creative consente di combattere questo senso comune che accompagna l’immagine della donna come universalmente fragile, incapace, senza voce, sottomessa e poco consapevole delle sue potenzialità e del suo potere di trasformare la realtà. Le donne capoverdiane propongono di riappropriarsi degli spazi e di costruire una nuova identità femminile attraverso strategie che sovvertono l’ordine sociale.
L’esperienza del lavoro domestico trova elementi di continuità e di discontinuità tra le vecchie e le nuove generazioni delle donne capoverdiane intervistate. Nelle narrazioni delle pioniere viene spesso riportata l’esperienza lavorativa e personale nel contesto domestico come opprimente e limitante, facendo spesso riferimento alle disposizioni coloniali, come analizzato precedentemente. Nel caso delle nuove generazioni, che non hanno vissuto direttamente l’esperienza coloniale, non ci sono rimandi diretti ed espliciti alla colonizzazione portoghese, ma piuttosto a un generico razzismo e sessismo. In entrambi i casi, però, viene riportato un controllo minuzioso dell’uso del corpo, del tempo libero e delle forme di socialità esterne alla casa, rinviando a un’immagine dell’Altro come di un bambino costantemente bisognoso di aiuto perché non in grado di affrontare la vita senza la mano clemente del Bianco, che incarna le “disposizioni nevrotiche inconsce che delineano l’atteggiamento del paternalismo coloniale”. Non a caso, l’accondiscendenza è una caratteristica che viene ricercata nelle domestiche. Laddove questo tratto non venga ritrovato, il corpo indocile viene rimodellato attraverso limitazioni e disciplina. L’obiettivo è fabbricare dei corpi discreti e disciplinati, controllando gli orari, i pasti, l’abbigliamento e la rete relazionale. Come i soldati descritti da Michel Foucault, anche le prime capoverdiane arrivate in Italia per inserirsi nel contesto domestico dovevano essere visibilmente riconoscibili, grazie all’uso di divise, e i loro corpi dovevano rimodellarsi:
«La signora mi controllava costantemente e mi sgridava. Tutto quello che facevo non andava bene, non era mai abbastanza. […] Avevo fame e la signora mi dava sempre il cibo che stava andando a male, così ho iniziato a mangiare il pane secco che avanzava con un po’ di burro, ma quando lei se n’è accorta ha iniziato a chiudere il pane a chiave nel cassetto. Per tenermi in piedi ho iniziato a mangiare un po’ di zucchero, ma dovevo fare attenzione. […] È anche capitato che provasse a darmi il cibo per il cane. Quel lavoro è stato una grande lezione di vita.»
Le nuove generazioni di donne capoverdiane riportano esperienze parzialmente differenti. Le donne afferenti a queste, in molte interviste, riportano di essersi sentite controllate, ma nella maggior parte dei casi il supporto dato dalla rete transnazionale ha permesso loro di poter fare scelte diverse e quindi di comunicare il loro disappunto o cambiare lavoro.
«Era un mese che lavoravo in questa casa e la signora aveva già fatto qualche commento, ma non ci avevo fatto troppo caso. Quando però ha iniziato a dirmi come dovevo vestirmi per venire a lavorare, che dovevo mettermi i vestiti che lei aveva comprato per me, le ho detto che questo non aveva nulla a che vedere con la mia capacità di lavorare e che se voleva qualcuno da vestire come una bambola poteva cercare altre persone. […] Dopo quell’esperienza ho lavorato ancora un po’ di mesi in un’altra casa e poi, grazie all’aiuto di mia madre e di mia zia, ho preso il diploma di OSS.»
Le esperienze di controllo risultano, per molte delle intervistate che descrivono il lavoro domestico e le interazioni che prendono forma nella casa, come stancanti a livello fisico, mentale ed emotivo. Non sono rari i casi di restrizioni anche della vita privata, con impedimenti circa frequentazioni, matrimoni ed eventuali gravidanze.
«Durante l’estate ero rimasta incinta e la famiglia mi aveva detto che avrei dovuto abortire se avessi voluto continuare a lavorare a casa loro, ma io mi sono rifiutata e sono andata ad Alba, dove una mia amica mi aveva trovato un altro lavoro.»
Nelle ex colonie europee, la gestione della sessualità e la discriminazione di genere costituivano alcuni tra i principali dispositivi di domesticazione del corpo e della sessualità nera. In questi casi, emerge il timore di esplicitare la propria condizione di madri per paura di perdere il lavoro. Molte assicurano che tale condizione non influirà sul rendimento, altre decidono di lasciare i propri figli a Capo Verde a parenti e amici. La separazione dai propri figli è un tema importante, che influenza l’esperienza migratoria e l’identità delle donne capoverdiane. La maternità a distanza ha conseguenze emotive sia per le madri che per i figli. Il dolore della separazione produce sentimenti di impotenza, rimpianto e sensi di colpa per le madri e solitudine, vulnerabilità e insicurezza per i figli, sentimenti che vengono influenzati e alimentati dalle aspettative di come dovrebbe essere una “buona madre”. L’inserimento di un nuovo membro in un ambiente domestico già formato porta i soggetti che lo attraversano a dover rinegoziare costantemente le proprie identità, attuando quelle che Michel de Certeau definisce tattiche e strategie, ovvero pratiche quotidiane che non risolvono le gerarchie di potere e che non possono cambiare la logica interna delle disuguaglianze, ma che permettono ai soggetti di crearsi spazi di resistenza.
Così, le donne capoverdiane elaborano alternative per ribaltare l’immagine stereotipata in cui vengono appiattite, ma anche per fuggire, aggirare e migliorare la propria condizione subalterna. Le strategie di sovversione delle dinamiche di potere diventano lo strumento con cui rinegoziano la propria identità individuale e collettiva. Fingere accondiscendenza per ottenere maggiore fiducia e più libertà, o creare un distacco, ovvero prendere le distanze da coinvolgimenti emotivi con i membri della famiglia limitandosi a svolgere il proprio lavoro, sono alcune delle strategie messe in atto dalle vecchie generazioni.
«Ad un certo punto ho iniziato a capire che per ragionare con quella famiglia dovevo sempre dire di sì e dargli ragione facendo loro un sorriso. Sorridevo e ringraziavo anche quando mi facevano le scenate. A loro non piace quando fai sentire la tua voce. […] Ho imparato a farla sentire facendo le cose a modo mio e facendogli credere che invece le avevo fatte come volevano loro. Con il tempo poi si sono ammorbiditi e mi hanno lasciata in pace, così io ho iniziato a fare anche le mie cose come volevo io, a uscire, a guardarmi attorno, a prendere coscienza del mondo fuori dalla casa. Questo mi è servito a capire anche cosa volevo fare per realizzarmi.»
Altre preferiscono cercare il sostegno della rete transnazionale, trovando un nuovo lavoro, soprattutto in casi di abuso fisico e psicologico. Tuttavia, non sempre è possibile, soprattutto se non si è raggiunta un’indipendenza economica. L’attivazione della rete transnazionale non è solo una risorsa materiale, ma anche emotiva, per potersi identificare in una collettività in grado di attenuare il senso di solitudine.
«Avere il giorno di riposo dove potevo incontrare altre capoverdiane mi ha salvata dal diventare pazza. C’erano le serate di ballo, le cene, i picnic […] Ricordo che all’epoca c’erano anche tanti gruppi a Torino che parlavano di diritti per le domestiche e che facevano incontri anche sulla decolonizzazione e il razzismo. C’erano studenti africani, principalmente, ma piano piano anche alcune tra noi capoverdiane hanno iniziato ad andare agli incontri dove si leggeva e discuteva. Lì ho realizzato tante cose. Io non potevo lasciare il lavoro, ma volevo far venire mia figlia qui e farle fare una vita diversa dalla mia, dove lei poteva essere libera.»
Un’altra soluzione è investire sull’istruzione personale e delle nuove generazioni di migranti. Strategia che permette di accedere a lavori diversificati, ma che richiede un investimento di tempo e di denaro importanti. Le nuove generazioni beneficiano proprio del potenziale della rete transnazionale che permette loro di arrivare in Italia e vivere l’esperienza del lavoro domestico con maggiore consapevolezza o come soluzione temporanea.
«Migrare è sempre difficile, ma per noi è molto più semplice. Se penso a mia madre e alle mie zie che mi hanno fatta arrivare qui quando avevo 21 anni e se penso a tutte le difficoltà che hanno attraversato mi rendo conto che per noi è diverso. Io sono arrivata per studiare, anche se per i primi due anni ho lavorato sostituendo le mie zie nelle case dove lavoravano. […] Ogni tanto mi chiedo come abbiano fatto a sopportare alcune cose. Io non riuscirei oggi, ma so anche che parlo così perché loro hanno aperto la strada permettendoci di scegliere un percorso di vita diverso, dove ho scelto cosa fare, con chi stare e chi essere. […] Non dico che loro non hanno potuto esserlo, ma hanno dovuto faticare di più, sposarsi, tornare a Capo Verde o cambiare tanti lavori.»
Bell Hooks offre una prospettiva interessante sulla casa come sito di resistenza delle minoranze. L’autrice ricorda come molte donne nere dovessero riuscire a impiegare le energie nella cura di due case, quella presso cui prestavano servizio e la propria. Le donne capoverdiane che vivono nelle fratture della migrazione rinegoziano le proprie identità in contesti transnazionali e nelle case che attraversano, siano esse quelle che costruiscono o quelle in cui lavorano. La rivendicazione di tale dimensione permette alla soggettività delle donne capoverdiane di resistere al multiforme esercizio del potere come dominio-dominazione. Questo aspetto è presente nelle interviste alle vecchie generazioni, ma anche in quelle con le nuove.
«Io all’epoca vivevo nella casa dove lavoravo. Uscivo per il giorno di riposo o per andare a fare la spesa, ma per il resto del tempo ero a casa. Vivevo in una parte un po’ staccata della casa che aveva un ingresso privato. […] Con un po’ di immaginazione pensavo che fosse il mio appartamento privato. Piano piano l’ho arredato a modo mio mettendo via alcuni oggetti che avevano messo loro. […] Ogni tanto facevo venire di nascosto qualche fidanzato o qualche amica. Avevo anche le scorte di cibo che facevo venire ogni tanto con qualche capoverdiana che riusciva a viaggiare. […] Si scappava con la mente anche così, sperando che le cose poi migliorino.»
«A casa non ci sono tante persone, solo la signora anziana e la figlia che ogni tanto lavora da casa, e secondo me lo fa anche per controllare cosa faccio perché l’ho vista ogni tanto nascondersi dietro la porta. […] Se ho finito le faccende e la madre dorme, io ogni tanto mi riposo, bevo un caffè e guardo il cellulare e questo a lei non piace, ma ormai ho capito quando si alza per controllarmi e allora io ho già pronto davanti a me qualcosa da tagliare o da piegare. Lei guarda e quando torna nella stanza anche io riprendo la mia pausa.»
(R)esistere e sovvertire
Le donne intervistate raccontano di difficoltà, ma anche di strategie di azione che attuano per dar voce ai loro desideri e progetti futuri, per poter rinegoziare le loro identità in contesti in cui le dinamiche di potere sono molto presenti. Nel corso della ricerca è emerso come per le vecchie generazioni la soluzione, seppur non efficace, fosse quella di ricercare delle relazioni di coppia stabili che potessero creare un nucleo sereno per i propri figli, ma anche un’alternativa al lavoro domestico. Avere un compagno che aiutasse nelle spese e nella cura dei figli, per molte, significava poter cercare altri tipi di impiego o provare a dedicare del tempo a progetti personali. Le lavoratrici domestiche possono sviluppare una bassa autostima se il loro senso del valore deriva principalmente dal lavoro che svolgono; di conseguenza, ricercano un senso di realizzazione in ambiti e attività al di fuori del nucleo domestico, come la cura dei figli, le attività manuali, lo studio, ecc.
«Ad un certo punto ho incontrato mio marito, un signore italiano poco più grande di me, un giorno che ero a una festa capoverdiana qui a Torino. La relazione con lui mi ha permesso di non dover più lavorare nel contesto domestico. Sono andata a vivere con lui e questo per me è stato un sollievo, perché mi sentivo più libera di fare le mie cose e gestire il mio spazio come meglio credevo. […] Ho iniziato a lavorare in un negozio e la sera tornavo a casa mia. Avevo più tempo per i miei figli e per portare avanti dei miei progetti di vita. Infatti, con il tempo sono riuscita poi a fare un corso di cucito e avviare la mia piccola sartoria. […] Se non avessi incontrato mio marito sarebbe stato più difficile per me, non avendo nessun tipo di supporto qui in Italia, ma anzi avendo anche il peso della responsabilità della famiglia rimasta a Capo Verde.»
Per le nuove generazioni di donne capoverdiane che intraprendono un percorso migratorio, questa non rappresenta più una soluzione valida. Osservando l’esperienza delle generazioni precedenti, esse perseguono obiettivi sempre più individualistici, investendo maggiormente sulla propria identità personale. Questo atteggiamento viene portato avanti anche su consiglio delle stesse pioniere, che cercano di attuare un cambiamento, spronando le nuove generazioni a perseguire obiettivi differenti e a raggiungere un’indipendenza economica.
«Mia madre e mia zia, quando sono arrivata in Italia, mi hanno aiutata a cercare un lavoro come domestica, ma mi hanno supportata perché questo fosse un lavoro temporaneo. […] Mi dicevano sempre di non perdere tempo dietro agli uomini, che avrebbero rallentato il mio percorso, e ancora di più di non stare con gli uomini capoverdiani, che sono inaffidabili. […] Grazie al loro supporto sono riuscita a iscrivermi all’università e fare il mio percorso di vita potendo scegliere con più consapevolezza, e questo perché non ho avuto le stesse responsabilità che hanno avuto loro. Io ho avuto più opportunità e più strumenti per potermi autodeterminare.»
Molte donne decidono di rimanere da sole e dividersi tra il lavoro e lo studio, altre decidono invece di investire nell’istruzione dei figli, nella speranza che questi ultimi un giorno possano acquisire un capitale migratorio che circoli sempre più nella rete familiare. È importante in questo senso accennare anche alla realtà delle donne che vogliono restare a Capo Verde, per non allontanarsi dai figli o per mancanza di possibilità economiche. Anche loro attuano strategie per ridefinire la propria identità di figlie, madri e lavoratrici e per farlo risparmiano, creano microcrediti e si appoggiano, dove possibile, a una rete transnazionale.
Le donne che vanno e che restano si muovono costantemente in uno spazio sociale transnazionale sempre nuovo e in costante evoluzione. Uno spazio geograficamente e socialmente circoscritto che si colloca all’interno di un panorama sempre più globale. Avviano attività commerciali che le possano rendere indipendenti non solo dagli uomini, ma anche dai datori di lavoro. Come le rabidantes che comprano merci di ogni tipo all’estero e le rivendono sul mercato locale, e non solo. Questa è una realtà in costante espansione, che coinvolge anche le donne della diaspora, che spesso affiancano al lavoro domestico il commercio transnazionale, muovendosi tra l’Italia e Capo Verde in diversi momenti dell’anno e portando avanti l’attività con l’aiuto di altre figure femminili. Non è raro, infatti, che le donne capoverdiane che vivono all’estero diventino delle imprenditrici. Spesso è una strategia attuata dopo diversi anni di lavoro in Italia, dove i risparmi vengono investiti in piccole attività che possano sostentarle nel loro progetto di ritorno.
C’è anche chi non progetta di tornare e mette radici in Italia, costruendosi una famiglia, oppure decidendo di muoversi verso altri paesi europei. Infine, ci sono le donne che continuano a vedere nella migrazione l’unico mezzo per riuscire a realizzarsi come individui indipendenti. Creano alleanze per ottenere documenti stranieri ed elaborano escamotage burocratici per richiedere il ricongiungimento familiare con parenti e amici che sono emigrati. Le loro strategie per allontanarsi dal mondo domestico o per rendere l’esperienza meno dolorosa non si limitano alle soluzioni attuate fuori dalla casa.
Per tutte le intervistate, di vecchia o nuova generazione, lavorare nel contesto domestico ha rappresentato uno strumento che vede l’indipendenza economica come elemento centrale, capace di dare dignità, senso al loro viaggio migratorio e alla loro identità di donne nere, di madri, di figlie, di zie migranti. Se, da un lato, l’inserimento nel mondo del lavoro domestico della maggior parte delle interlocutrici ha rappresentato o rappresenta una ferita mai rimarginata, che porta a galla elementi di discriminazione basati sul genere, sulla “razza” e sulla classe, dall’altro ha rappresentato un punto di partenza per ricominciare, ridefinirsi e reimmaginarsi.
Per le vecchie generazioni ha rappresentato un’alternativa al contesto di partenza e la possibilità di assumere nuove identità agli occhi di sé stesse e della famiglia rimasta a Capo Verde:
«Io ho sofferto qui in Italia, ma so che non è stato per nulla, perché con il mio lavoro sono riuscita a costruire la casa ai miei genitori, a mandare i miei figli a scuola e a far aprire a mia sorella la sua attività a Mindelo. […] Tutti mi rispettano nella piccola città da cui sono partita perché sanno che non è facile la vita del migrante. Per loro sono come una matriarca e mi chiamano quando hanno problemi. A volte un po’ troppo per chiedermi soldi [ride].»
La costruzione della famiglia che resta o che si ricongiunge viene, dunque, caricata di una forte valenza simbolica per l’identità singola e collettiva. Le nuove generazioni assumono altre strategie. Se è vero che, da una parte, alcune delle interlocutrici continuano a rimodellare le proprie identità attorno al ruolo di madri e capifamiglia, è altrettanto vero che la maggior parte di loro decide di adottare altre strategie più individualistiche. A differenza delle generazioni precedenti, in cui risultava più evidente l’intrecciarsi delle identità individuali con quelle collettive, le nuove generazioni puntano a rinegoziazioni delle identità più individuali.
Questo è il caso di Carmen (29 anni) che, dopo aver pulito e lavato i vestiti, mi comunica di voler lasciare il resto del lavoro per il giorno dopo, dedicandosi a chiamare i parenti in America per capire se ci sia la possibilità di trasferirsi a Boston e fare l’università. Le nuove generazioni rinegoziano il proprio ruolo nella famiglia e le aspettative: questo lascia loro maggiore margine per ridefinirsi. Anche allontanando la responsabilità di dover garantire una migliore condizione economica per la famiglia d’origine, le nuove generazioni ridefiniscono la propria identità e il loro modo di vivere lo spazio domestico di lavoro.
«Io non voglio farlo per tutta la vita. Io ora non ho figli e i tempi a Capo Verde stanno cambiando. Ora per me non esiste questa cosa di mandare sempre i soldi alla famiglia. Se c’è bisogno è una cosa, ma mandarli perché devo dimostrare qualcosa no. […] Io ho fatto per un po’ la domestica per poter mettere da parte i soldi per aprire un negozio, perché io voglio essere un’imprenditrice e lavorare per questo e ora ci sto riuscendo.»
Interessante è l’approccio di Broom e Smith, che hanno classificato il servizio domestico come una cosiddetta “occupazione ponte”. Nella loro versione originale, questa categoria mirava a concettualizzare ciò che trasforma una particolare occupazione in un canale per la mobilità orizzontale. Tuttavia, in tempi successivi, alcuni ricercatori – sviluppando alcuni aspetti già presenti nell’articolo di Broom e Smith – hanno anche interpretato il servizio domestico come un ponte verso uno status superiore, cioè come un canale per la mobilità verticale.
Può essere la casa uno spazio in cui rimodellare la propria identità? Per alcune ha rappresentato e rappresenta un trampolino verso il cambiamento, per altre invece un destino ereditato dal quale non si riesce a uscire e che viene spesso interpretato come una condanna. La casa e il lavoro domestico sono terreni fertili, in grado di offrire ancora molti spunti di riflessione sulle interazioni tra soggetti. Continuare a osservare questi spazi e ascoltare le esperienze delle donne (in)visibili è allora indispensabile per rendere più nitidi gli aspetti ambigui, nascosti e ancora troppo sfocati, fornendo nuovi strumenti di comprensione.
Conclusioni
I dati bibliografici ed etnografici raccolti mi hanno permesso di osservare il lavoro domestico attraverso una prospettiva intersezionale. Da questa analisi è emerso come i rapporti che attraversano la casa vadano oltre il lavoro di cura, rivelando una complessità e un’eterogeneità delle relazioni e delle esperienze. La cristallizzazione di uno stereotipo è un processo storico e culturale di definizione dell’Altro che dà vita a pratiche sociali strutturate. Queste ultime vengono legittimate dai pregiudizi che compongono lo stereotipo e che lo rendono un elemento stigmatizzante.
In altri termini, il lavoro domestico nasconde e al contempo rivela forme di sessismo, razzismo e classismo che stanno alla base delle interazioni che avvengono nello spazio della casa. Si tratta di una combinazione multiforme di entità simboliche e materiali che sono determinate storicamente e incarnate nei soggetti. Nonostante la fine della colonizzazione e l’abolizione della schiavitù, il feticismo per il corpo nero si ripropone come interesse morboso e attrazione ambigua che alterna il desiderio di possedere e controllare corpi Altri, ma al contempo li rifiuta e allontana.
La ripetizione di confini simbolici e materiali di inclusione ed esclusione relega le donne capoverdiane impiegate nelle case in ruoli sociali vulnerabili e oppressivi, considerati subalterni e tuttavia necessari. Le loro narrazioni hanno messo in luce questa peculiare relazione tra datori di lavoro e lavoratrici come replica di comportamenti e rappresentazioni dell’epoca coloniale. Questo porta la nostra attenzione sul colonialismo, visto come un progetto politico ed economico, accompagnato da un processo di categorizzazione culturale, sociale e morale.
Ho cercato di dimostrare come le relazioni asimmetriche debbano essere investigate alla luce di questi discorsi coloniali e dei processi storici. Questa nicchia lavorativa, attraversata da molteplici forme di oppressione, determina la posizione sociale, i comportamenti e le identità, ponendo i soggetti di fronte a vecchie e nuove sfide.
La tattica narrativa si è rivelata uno strumento di analisi in grado di riflettere i processi di rinnovamento identitario e di produzione di conoscenza a livello di rappresentazione. In particolare, la narrazione è diventata per le intervistate uno strumento di negoziazione delle gerarchie. Uno strumento di micro-resistenza che i soggetti postcoloniali utilizzano per trovare una collocazione e dare senso alla loro esperienza, anche nell’ambiente domestico.
L’impossibilità di ribaltare completamente la propria posizione di subordinate non impedisce alle donne capoverdiane di muoversi all’interno delle fratture, ricercando strumenti utili all’autorealizzazione. Attraverso un’analisi dei dispositivi narrativi adottati dalle donne che partono e che restano, emergono differenze e somiglianze nei rapporti con gli ex e i nuovi colonizzatori. Si tratta di soggetti che si inseriscono nella realtà del lavoro domestico intendendo quest’ultimo come alternativa più rapida per sopperire alle urgenti necessità familiari.
Le donne, di fronte all’impossibilità di sostenere da sole la crescita dei figli, data dal sistema familiare machi-matricentrale, creano nuove alleanze e forme di sostegno in loco e a distanza, ribaltando gli stereotipi di genere. La centralità femminile è quindi una caratteristica fondamentale di questa modalità di organizzazione familiare, dove il legame privilegiato tra madre e figlio diventa il motore e la motivazione principale per la ricerca di valide alternative in grado di migliorare le condizioni di vita.
Per quanto sia difficile riuscire a restituire l’eterogeneità dei racconti, delle esperienze, delle memorie e delle identità delle donne capoverdiane con cui ho avuto modo di dialogare, questo articolo vuole fornire spunti per continuare a riflettere sulle identità capoverdiane. Raccontare le proprie memorie e il proprio presente permette di acquisire una nuova posizione da cui articolare il proprio senso del mondo, dando visibilità a realtà femminili non egemoniche e alle loro micro-resistenze.
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