Una sintesi delle riflessioni su dinamiche di classe e lavoro culturale.
IN COPERTINA e lungo il testo opere di paul klee
di Noemi Iacoponi
Immaginate una stanza piena di persone, giovani, desiderose di avere una carriera nell’editoria italiana. Immaginate un uomo, avanti negli anni, che in passato ha avuto ruoli apicali in quell’industria, che alle persone – donne – sedute in prima fila chieda, davanti a tutta la sala, di conoscere il lavoro dei loro genitori. Bypassando che molte di loro avessero già un lavoro, quindi un proprio reddito indipendente, le bollette da pagare; escludendo qualsiasi pudore o tatto rispetto al rapporto tra ognuna e i propri genitori, per la loro storia privata e le possibili tormentate vicissitudini personali. Soprattutto rivelando che la chiave di accesso per poter parlare di editoria tra persone connesse sulla stessa lunghezza d’onda, fosse la famiglia di origine. Come a dire: “ora che ci siamo detti che le vostre famiglie appartengono alla classe alta della società, possiamo discutere di editoria tra gente che può capirne e occuparsene sul serio”.
Si tratta di una storia vera, vissuta da chi, in quella prima fila, è figlia di due operai di provincia e affronta i tentativi di accesso al mondo culturale con senso di colpa, inappropriatezza, disagio. E, naturalmente, difficoltà materiali. Si tratta dello stesso disagio che, nel 2013, Didier Eribon ha messo a tema del saggio La società come verdetto. Il testo, pubblicato in Italia da L’Orma nel 2025, affronta da un punto di vista socio-filosofico il dramma di sentire il dovere di “dissociarsi il più possibile dal mondo di provenienza per fondersi in quello di arrivo” che vive chi si approccia da homo novus – primo della sua stirpe – a una carriera professionale nell’industria culturale. L’obbligo dell’ascensore sociale, rappresentato sulla copertina dell’edizione italiana, trasforma qualsiasi tentativo inedito di accesso al mondo culturale in un movimento necessariamente verticale tale per cui “mostrare chi sei diventato è piacevole e valorizzante. Mostrare chi eri prima lo è molto meno”. Anziché essere, come è in altri ambiti, uno scivolamento sul piano orizzontale, l’accesso al mondo culturale per chi deve farlo da profugo di classe è un file da sovrascrivere su quello precedente. Rendere l’accesso a un mondo professionale un vero e proprio passaggio di classe, è infliggere una sofferenza spietata di cui non tutti riescono a farsi carico fino in fondo. Quando accedere a una professione deve corrispondere a negasi per sempre la fruizione del proprio habitat di origine, diventa una questione più grande della scelta di un lavoro, dell’investimento del proprio tempo e dell’ottenimento di un capitale economico e sociale. Diventa una questione etica, personale, intima: Alessandro Sahebi nel saggio Questione di classe (Mondadori, 2025) la definisce una “dissonanza di appartenenza” che chiama in causa “un’impresa culturale ed emotiva”.
Il problema etico diventa anche materialmente economico, quando la cultura non puoi permettertela. Davide Piacenza lo usa come titolo dell’ebook che ha scritto qualche mese fa per la collana Quanti di Einaudi. A proposito dei figli e delle figlie della working class che arrivano a svolgere professioni “nel punto di sfregamento fra due culture”, Piacenza parla di “una condizione di apolidia esistenziale”. Legare le dinamiche di accesso alle professioni della cultura alla famiglia di appartenenza significa trasformare tutta una porzione di potenziali operatori culturali in apolidi. E in questa trasformazione includere il perenne pensiero di non essere abbastanza per un mondo di cui li si vuole far sembrare indegni. Ne consegue, scrive Piacenza, “che nella società odierna il ceto creativo-intellettuale coincide ancora quasi interamente con la classe borghese e alto-borghese, e che i pochi transfughi che fanno da eccezione alla regola sono portati dagli habitus di classe a fare voto di rinnegamento delle loro origini”. La stessa abiura di cui parlava Eribon, cui non tutti sono disposti a sottostare: perciò il mondo culturale resta in mano a chi apparentemente ha il diritto di maneggiarlo e non deve scendere a compromessi esistenziali per farlo. Non si tratta solo di un sistema elitario, ma di un élite i cui criteri di selezione dipendono da dinamiche di classe. Si tratta, soprattutto, di un’imposizione dei criteri che oltre a incidere sull’accesso a un certo mondo, mettono in discussione la legittimazione a esercitare ogni giorno il diritto a farne parte. Non solo sono inaccessibili, ma sono pure relazioni difficili da mantenere – quelle tra la classe media e il mondo culturale – una volta conquistate. Un’integrazione, per usare un titolo dell’apolide Bianciardi, fallata dal principio sia nei mezzi che poi nelle modalità di utilizzo.
Alle indispensabili intuizioni di Eribon, Sahebi, Piacenza, dalla prima fila di giovani aspiranti professioniste, chi risponde “gli operai” alla domanda dell’inquisitore aggiungerebbe un altro tipo di dissonanza. Il passaggio di classe reso obbligatorio in questo settore professionale non porta solo a dover rinnegare le proprie origini e a non sentirsi in diritto di appartenere alla dimensione sociale di arrivo; ma isola completamente. Porta a dissociarsi da sé perché nelle persone sedute accanto a te, in quella fila, non riesci a trovare qualcuno di simile in cui riconoscerti neanche se rispondesse al professorone in cattedra che i suoi genitori, come i tuoi, fanno gli operai. Cresce continuamente l’impedimento al rispecchiamento, alla sintonia, al ritrovarsi in qualcun altro. “Anche lei viene dalla provincia, ma…”; “anche i suoi genitori non avevano neanche un libro in casa, ma…” – e dopo quel “ma” ognuno trova sempre motivi per cui creare differenziazione tra sé e l’altro, vedere più meriti in lui che in sé. Questo processo rende il transfugo di classe sconosciuto a sé stesso e sperduto non solo perché, come dicono Eribon o Piacenza, nella dimensione sociale di arrivo statisticamente non esistono persone provenienti dalla stessa origine; ma anche perché l’isolamento è così perpetuato nel tempo che ha creato un solco tale nelle generazioni per cui è impossibile riconoscersi simili pure quando qualcuno di simile c’è. Questa impossibilità di riconoscersi impedisce ai singoli discorsi parcellizzati di diventare massa collettiva e coesa. Avere introiettato un pensiero che porta a trovare sempre uno scarto tra sé e gli altri crea una dinamica autosabotante che vanifica gli sforzi e fa sentire quella giovane in prima fila, nuda davanti alla domanda del professore, più sola e convinta da sé stessa di essere incapace, inadatta, senza il diritto di sedere lì. Chi subisce questo sistema è costretto, dal sistema stesso, ad alimentarlo – questo è il paradosso di cui troppo poco si parla.
“Scrivere o non scrivere diventa un problema di classe”, è il titolo di un articolo di Edoardo Vitale su Lucy. E questo titolo fa il paio con Alberto Ravasio che chiama Il grande mantenuto la storia di un aspirante scrittore che “non lavora perché scrive otto ore al giorno”, ed entra a sistema con il libro di Franck Courtès, La mattina scrivo, pubblicato da Playground, sulla povertà cui è costretto un uomo che lascia il mestiere di fotografo per intraprendere la carriera di scrittore. Questi tre spunti, apparsi sul web o in libreria a distanza di pochi mesi, confermano l’urgenza di mettere in relazione – forse finalmente – i soldi e le industrie culturali. D’altronde il tema si è acceso sui social già con Jonathan Bazzi che, alcuni mesi fa, ha pubblicato sul suo Instagram lo screenshot del conto corrente in rosso, per denunciare la povertà cui si riduce anche chi è un nome ricorrente nelle più rilevanti pagine culturali del paese. Ravasio, Courtès e Vitale insistono su un dato di fatto: i mestieri della cultura sono quel paradosso per cui lavorare, anziché procurarla, necessita la ricchezza; “paga per il tuo stesso sfruttamento” scriveva Mark Fischer analizzando la società in Realismo capitalista. Bazzi, in un contributo per Volume 3 – la rivista di Chora Media e Feltrinelli, che ha dedicato l’ultimo numero all’odio – fa un balzo in avanti e si occupa delle conseguenze: del sentimento antisociale e di attrito con cui, questa logica malconcia, avvelena il sangue di chi in origine ha una passione e finisce per avere, invece, solo un odio. Per gli altri, per chi ce la fa, per chi è più ricco, per ciò che si deve accontentare di fare pur di continuare a coltivare quell’aspirazione traballante, o permettersi di relegarla a hobby e guadagnare con qualcos’altro. Davide Piacenza la chiama “un’invidia socialmente comprensibile”, quella per chi “avrà sempre un vantaggio competitivo sugli altri da riscuotere”.
Da quella poltrona rossa, mentre la lezione sulle istituzioni dell’editoria prosegue, potrebbe alzarsi una voce che, in dialogo con la riflessione di Bazzi, aggiungerebbe ancora un passaggio. Mentre chi non deve fare trasferimenti di classe è mosso da uno stimolo di competizione “a rialzo”, per cui si tende a mostrarsi o ergersi superiore a chi, nello stesso ambito, viene visto come competitor; il transfugo di classe vive una competizione al ribasso. Finisce per trovare, cioè, sempre un motivo per cui considerarsi inferiore, meno adatto, meno competente con un numero inferiore di ragioni per cui meritare o poter desiderare una certa posizione più di qualcun altro nella sua condizione. Non è questione di umiltà o consapevolezza: la cicatrice del meccanismo che regola l’industria culturale è evidente nella percezione di sé di ogni persona che, durante quella lezione, avrebbe deluso le aspettative del dinosauro dell’editoria. Un odio per sé stesso. Se ormai in molti, finalmente, stanno dicendo – come in questo caso Sahebi – che “rispondere a una domanda apparentemente banale come ‘dove hai studiato?’ può far cambiare l’opinione che il nostro collega o il nostro capo hanno su di noi”; quello che invece si dice ancora troppo poco è che la risposta a quella domanda cambia l’opinione in primis di ognuno di quel noi su di sé. Il sistema si è talmente sclerotizzato che il giudizio più invalidante non è quello che proviene da chi sta sopra di noi, ma da noi stessi nei riguardi di chi vive il nostro stesso percorso.
Questo processo che annulla similitudini e rispecchiamenti, provoca l’assenza di ogni possibilità di aspirazione. È concesso, a un giovane studente universitario, di sentirsi predisposto per il lavoro intellettuale, di provare fascino e avere le doti per una posizione creativa-culturale, indipendentemente dalla condizione economica da cui proviene la sua famiglia? Courtès risponde chiaramente di no, tanto che arriva a desiderare di poter rinnegare la propria natura. “Pagherei per non essere artista”, scrive dopo aver raccontato del rapporto tra il suo temperamento creativo e la ricezione dei membri della sua famiglia. La vocazione, dunque, diventa una condanna, non una strada da seguire. Piacenza nella parte più autobiografica del saggio parla del mestiere culturale come della sua “professione vocazionale d’elezione”, la versione di sé per cui si sente programmato. Nella realtà, essere vocato ai mestieri dell’industria culturale capita a tantissimi, ma solo a pochi – ai pochi la cui provenienza di classe è iscritta nell’èlite – è concesso il lusso di poter difendere e assecondare quella che sentono essere la propria natura. Che chi subisce il sistema è anche lo stesso ad alimentarlo è evidente proprio in questo punto: il carattere blindato dell’industria culturale, infatti, non è tanto garantito da chi la tiene in mano quanto da chi la vorrebbe ma non riesce a volerla davvero. Perché i membri della working class vengono non ammessi all’aspirazione tramite un processo manipolatorio che a monte fa convincere ogni possibile aspirante di non avere strumenti, possibilità e intelligenza adatti a legittimare il desiderio. Alcuni resistono a questo primo filtro, e a quel punto sbattono sul limite economico che, insieme alla manipolazione psicologica generazionale, garantisce il carattere blindato a un settore in cui “le persone provenienti da ambienti privilegiati hanno il doppio delle probabilità di essere impiegate”.
Raffaele Alberto Ventura, nel suo La conquista dell’infelicità (Einaudi, 2026), ne fa una questione numerica e demografica. Parla di un sovraffollamento: la possibilità di seguire la propria natura cessa quando la vocazione di uno è la stessa di quella di tutti gli altri. “In una società in cui tutti vogliono diventare la stessa cosa, il risultato è a medio termine una nuova guerra di tutti contro tutti”. Scompaiono le vocazioni, secondo Ventura, laddove “l’intera massa si ammassa per sfuggire alla massa”, e quello che era alternativo diventa così popolare da imporre una selezione. Proseguendo la sua riflessione sulla condizione della classe che chiama disagiata, Ventura arriva a parlare del mercato occupazionale delle industrie creative e intellettuali. Lo reputa saturo, e al suo interno il “lavoratore cognitivo” trova un esercito di concorrenti.
“In questa giungla sopravvive solo un pungo di eletti, issati verso la gloria dall’ascensore meritocratico o presunto tale, assediati da una folla di competentissimi soprannumerati costretti ad abbassare all’inverosimile le proprie pretese economiche, mostrandosi più docili, lavorando di più per sempre meno, insomma svendendo sottocosto il proprio capitale intellettuale come nella più classica delle crisi di sovrapproduzione. Un ‘esercito di riserva’ lo avrebbe chiamato Marx.”
In La mattina scrivo Courtès esclude l’ipotesi, contemplata da Ventura, di una selezione meritocratica nei lavori creativi e intellettuali; “è diverso dallo sport dove solo i migliori salgono sul podio dopo essere stati selezionati in modo oggettivo tramite misurazioni numeriche delle loro prestazioni”. Nel mondo delle “parole che contano” – lo chiama così Piacenza – il merito è più difficile da quantificare, e questo esclude, per Courtès, l’ipotesi di un accesso regolato dalla qualità delle prestazioni.
Ventura poi svela, giustamente, la corrispondenza tra iperproduzione e abbassamento dei costi che riguarda le dinamiche economiche di qualsiasi area industriale, anche quella culturale. E introduce una serie di termini che sono la conseguenza di questa saturazione e racchiudono il concetto di “forme di lavoro basate su una speranza futura, un’aspettativa o una pura e semplice propensione al sacrificio” (hope labour, aspirational labour, sacrificial labour). Un’analisi necessaria, che però tralascia un assunto forse preventivo – quello implicito nella domanda del professore: chi può permettersi l’hope labour? Chi può reagire alla sovrapproduzione accettando il fisiologico abbassamento dei salari? E se l’hope labour è la forma più popolare (e conveniente per le aziende) di lavoro nell’industria culturale oggi, torniamo a Piacenza: potranno permetterselo sempre e solo gli aspiranti lavoratori che, nel frattempo, abbiano una copertura alle spalle o, per il lungo termine, siano certi di avere un accesso almeno potenzialmente garantito.
Se, quindi, è illuminante l’individuazione da parte di Ventura di una vera e propria “economia vocazionale” che funge da motore segreto del capitalismo, basata sulla possibilità del mercato di approfittarsi delle speranze dei lavoratori che si sentono vocati a una professione culturale; d’altro canto va detto che esiste una linea che separa chi può accettare – per quanto disagiante – di fornire la sua “manodopera qualificata a basso costo”; e chi, invece, (forse tra un decennio ne coglierà il vantaggio) per ora non ha la facoltà neanche di provare a stare al gioco di questa economia delle vocazioni. Quella linea è la classe.
Il figlio e la figlia della working class, però, davanti a questa prospettiva non si dirà “è l’industria ad essere fallata”, ma darà la colpa a un proprio demerito. Questa è l’esca che conduce in trappola l’aspirante creativo senza denaro alle spalle. Se, infatti, chi già appartiene all’elite, può stare al gioco del ribasso di cui parla Ventura perché il basso compenso non è un limite alla condizione della propria vita; va aggiunto che la cicatrice di chi subisce il peso di questo sistema è visibile nell’idea di martirio contemplata da chi vorrebbe a tutti i costi una posizione che sente di essergli negata. Da una parte, cioè, c’è chi se lo può permettere, dall’altra c’è chi – anche non potendoselo permettere – lo legittima e sopporta, trovando altri modi per sopravvivere nel frattempo, ormai convinto che il mancato accesso e l’insulso compenso derivino da una propria mancanza, da non aver fatto abbastanza e non fino in fondo – e quindi insiste, insiste nell’assurdo, e insistendo lo alimenta e si auto-condanna.
È vero, poi, che, con un moto circolare, il basso costo della manodopera intellettuale costringe anche i ricchi all’hope labour se solo “ i figli di famiglie ‘bene’ possono permettersi il costo di veder fallire le proprie aspirazioni” e “i ranghi delle maestranze sono strutturalmente dominati da chi può scegliere di non anteporre le sue necessità economiche alla professione”. La fisionomia elitaria dell’industria, in sostanza, fa sì che chi la governa possa sottopagare in modo indisturbato chi la anima, così da far ricadere sugli stessi privilegiati le conseguenze della loro auto-alimentazione blindata.
La scrittrice Ilaria Rossetti a novembre dello scorso anno ha scritto sul suo Instagram che il sacrificio è un elemento connaturato a qualsiasi area professionale oggi, e la colpa è nella gestione generale del lavoro, non un peso specifico riservato a chi vuole fare della cultura il proprio mestiere. “Il problema non è il lavoro culturale, ma il lavoro povero”, sicuramente è vero, Sahebi scrive che “il 12% dei lavoratori appartiene alla categoria dei working poor” perché, ed è molto triste, manca il lavoro dignitoso più che il lavoro tout court. Ma nell’industria culturale il problema del lavoro povero è elevato alla seconda, perché subisce gli attacchi sia del sistema politico e contrattuale; sia, però, quelli autoctoni che la compongono – da decenni – a livello endemico. Il problema esterno si riflette su tutte le aree lavorative – e va affrontato da prospettive diverse; il tratto connaturato all’industria culturale aggrava, invece, le sue dinamiche kamikaze, e solo mettere in dialogo quanto si è scritto e detto a tal proposito di recente può avere il potere di distruggerlo dall’interno. Perché definirla “kamikaze” se l’industria continua a essere in piedi e a produrre? Perché, riprendendo Piacenza, “finché l’accesso alla parola che conta, all’influenza mediatica, ai luoghi in cui si produce senso resterà vincolata al capitale economico e familiare, potremo chiamarlo estetica, merito, cosmopolitismo o addirittura ‘cultura’, ma sarà controproducente: la cultura, ci insegna la lezione gramsciana, o è un fatto collettivo, o è soltanto un’altra incarnazione della proprietà privata di stampo capitalista”.
Davanti a una cultura svuotata della sua natura comunitaria, non resta davvero che la figura del kamikaze. Mentre per l’elite che ne detiene il controllo, che sia una cultura kamikaze non crea danni al proprio inattaccabile dominio, e quindi si può con tranquillità continuare a renderla tale; chi deve spalleggiare per accedervi non può accettare di assistere a una cultura che diventa assassina di sé stessa, perché questo provoca l’ennesimo indebolimento delle intenzioni di un’intera classe.
Soprattutto ora che ci stiamo accorgendo del classismo insito nell’ambito delle industrie creative e culturali, quel mondo deve tornare a ritrovare il suo senso collettivo; ed è la classe medio-bassa che subisce i danni della mancata collettività a doverla pretendere. A maggior ragione perché, l’ho capito quel giorno in prima fila, è proprio l’isolamento di ogni aspirante lavoratore proveniente dal ceto medio-basso a mettere tutta una porzione di società con le spalle al muro. È proprio essere l’unica in una stanza a rispondere “gli operai” a rafforzare la legittimazione di tutte le altre persone che rispondono – pur senza avere colpe – in altro modo, a rendere corrette quelle risposte e sbagliata la mia. E che su trenta fossi una sola è una conseguenza statistica che si regge sull’indebolimento del senso collettivo e del sentimento di classe. La statistica deriva dal fatto che la classe medio-bassa che orbita intorno al mondo culturale non riesce a riconoscersi come gruppo, ma si sente pecorella smarrita; non viceversa. Indurre questo sentimento, contribuire all’isolamento e impedire qualsiasi rispecchiamento gli uni con gli altri, è la più grande violenza dell’industria culturale verso un’intera classe.
Tornare a parlare di classe in relazione al lavoro culturale non significa soltanto riconoscere che c’è una dinamica classista endemica, profonda, che regola il sostentamento di un’industria; ma anche – e direi soprattutto – che c’è bisogno di ricostruire una classe capace, in modo collettivo, di liberarsi insieme di quelle dinamiche.
Perché se torno alla scena dell’inizio, chiudo gli occhi e immagino che tra qualche anno tutta la prima fila possa rispondere “i miei genitori fanno gli operai” e la domanda si ritorca sul professore, finalmente lui diverso, inconsueto. Solo davanti a una folla che si rispecchia, riconosce, impone.
è l’aria che t’ira