Esiste la libertà? Libero arbitrio e filosofia daoista

La filosofia daoista si allontana molto dalla nostra idea di libero arbitrio, ma non per questo abdica alla libertà, se la si intende come un abbandono alla “danza del cosmo”.


IN COPERTINA e nel testo, Giocatori di dadi, Asta Pananti in corso

di Davide Zappulli

La sensazione di essere liberi è parte fondamentale della nostra esperienza. Ogni qualvolta decidiamo di andare al mare piuttosto che in montagna, di bere un caffè invece che un tè o di leggere quel romanzo rimasto per anni in attesa sulla nostra libreria abbiamo la sensazione che la nostra sia una scelta presa in maniera totalmente libera. Questo senso di indipendenza da vincoli svolge un ruolo centrale nella nostra psiche. Pensate alla soddisfazione provata nel vedere la felicità del nostro partner per il regalo che gli abbiamo fatto o alla frustrazione nell’essere costretti a fare un lavoro che non ci piace. Emozioni così comuni sono, almeno parzialmente, basate su un più profondo senso di libertà: parte della soddisfazione nel primo caso sta nel realizzare di aver scelto il regalo giusto e parte della frustrazione nel secondo sta nell’essere privati della libertà che normalmente sentiamo di avere. 

Nella storia del pensiero occidentale, la libertà è stata spesso considerata come qualcosa di positivo, desiderabile, spesso un’ideale verso cui tendere. È parte di ciò che ci rende diversi dagli animali, che si limitano a seguire il loro istinto, è ciò che ci permette di rivestire il ruolo dell’eroe che sceglie di sacrificare sé stesso per gli altri, o il demonio disposto a distruggere qualunque cosa per il suo tornaconto. Tradizioni filosofiche in altre parti del mondo, tuttavia, talvolta hanno idee diverse. Secondo Laozi (老子 lett. “vecchio maestro”), l’autore (forse mitico) del testo fondante della tradizione daoista, il Daodejing (道徳經 lett. “Il classico della Via e delle virtù”), l’ideale dell’azione a cui dobbiamo aspirare non è quello della scelta libera raggiunta attraverso un processo di deliberazione razionale, ma al contrario quello di un agire in modo totalmente incosciente in cui ci si abbandona totalmente al flusso della realtà. 

Per arrivare a comprendere la posizione daoista, tuttavia, sarà utile fare un passo indietro verso la nostra tradizione e arrivare alla visione del Daodejing opponendola a qualcosa di più familiare.  

Se la questione è trovare un buon punto di partenza, allora perché non cominciare dall’Inizio con la “I” maiuscola: il libro della Genesi. Difatti, l’origine del concetto di libertà (o, più precisamente, di libero arbitrio) nella storia della filosofia occidentale è solitamente fatto risalire alla riflessione di Agostino di Ippona proprio sul libro della Genesi, e in particolare sulla caduta dall’Eden. Il dilemma affrontato da Agostino è familiare a chiunque abbia letto di filosofia medievale o moderna: se è vero che Dio è onnipotente, onnisciente e onnibenevolente, come è possibile che lasci accadere il male? Nel caso specifico della caduta di Adamo ed Eva, come è possibile che Dio li abbia lasciati cadere nella tentazione di mangiare il frutto dell’albero proibito? Dopotutto, se Dio è onnisciente, sapeva che Adamo ed Eva avrebbero ceduto alla tentazione, se è onnipotente aveva la capacità di fermarli e se è onnibenevolente, avrebbe voluto fermarli. 

Per uscire da questa impasse, Agostino invocò la nozione di libero arbitrio. Dio ci ha creati liberi di scegliere, il che implica liberi di scegliere il male. Si tratta di un duro prezzo da pagare, ma un mondo popolato da creature libere e capaci di prendere scelte sbagliate è migliore di un mondo in cui tutte le scelte sono giuste semplicemente perché già predeterminate. Infatti, in tale mondo lo stesso concetto di “scelta giusta” cesserebbe di avere senso: da un lato perché non ha senso parlare di scelte in assenza di libero arbitrio e dall’altra perché non ha nemmeno senso parlare di giusto e sbagliato senza la possibilità di compiere scelte. Avendo creato l’uomo libero, Dio non può intervenire per costringerci a scegliere il bene; chiedere a Dio di costringere qualcuno a scegliere qualcosa liberamente è come chiedergli di creare un quadrato rotondo: la richiesta stessa è contraddittoria. 

Secondo questa visione, familiare a chi è cresciuto in una tradizione occidentale, Dio ha creato l’uomo dotato di libero arbitrio ed è bene che sia così. La libertà è una condizione ideale per le creature, e parte della ragione è che essa è ciò che rende possibile l’esistenza del bene (seppur con essa viene necessariamente la possibilità del male). Inoltre, almeno secondo la visione agostiniana, è cruciale il fatto che gli esseri umani siano dotati di libero arbitrio sin dal principio nel giardino dell’Eden. Al contrario, se possiamo dire che il Daodejing concorda nell’affermare che la condizione umana in cui ci troviamo sia il risultato di una caduta, reale o metaforica che sia, in un certo senso esso la interpreta come una caduta nel libero arbitrio, o forse più precisamente nell’illusione del libero arbitrio. Il capitolo 38 del Daodejing recita, 

上徳下徳、是以有徳、下徳不失徳、是以無徳。上徳無爲而無以爲、下徳無爲之而有以爲。

(Yulie Lou, 老子道徳經注校釈; Taipei: 中華書局, 2008, 93)

Una persona di grande virtù non è virtuosa, e questo è il motivo per cui ha la virtù. Una persona di bassa virtù non perde mai la virtù, e questo è il motivo per cui manca della virtù. Una persona di grande virtù non agisce in maniera cosciente e dunque le sue azioni vengono dal nulla. Una persona di bassa virtù agisce in maniera cosciente e dunque le sue azioni vengono da qualcosa. 

(Richard John Lynn, The Classic of the Way and Virtue: A New Translation of the Tao-Te Ching of Laozi As Interpreted by Wang Bi; New York: Columbia University Press, 1999, 119; la traduzione in italiano è mia)

Cerchiamo di interpretare questo enigmatico passaggio. Come è chiaro, Laozi sta comparando la persona virtuosa e quella non virtuosa, ponendole in opposizione. Tuttavia, perché mai una persona di grande virtù non sarebbe virtuosa? E come può questo non essere virtuosa divenire il motivo del suo essere virtuosa? A una prima occhiata sembra una palese contraddizione. Guardando meglio, tuttavia, ci rendiamo conto che Laozi sta giocando con due sensi di virtù: un senso superficiale e uno profondo potremmo dire. L’idea del passaggio è che la persona di vera virtù è quella che non cerca costantemente di essere virtuosa riflettendo sul da farsi e scegliendo l’azione che ritiene migliore, ma quella che agisce virtuosamente senza sforzo e senza riflessione. 

Questa visione della virtù è più intuitiva di quel che sembra. Immaginate la seguente situazione. Marco e Paolo, due amici, si trovano insieme al mare. Il posto è quasi deserto: ci sono solo loro due che chiacchierano camminando sul bagnasciuga e una terza persona a fare il bagno poco più a largo. Improvvisamente, Marco e Paolo sentono qualcuno chiedere aiuto: forse per un malore, la persona che i due vedono agitarsi tra gli schizzi sta chiaramente annegando. Ovviamente, si precipitano a salvarla e la conducono a riva. Guardando alla situazione dall’esterno, chiunque direbbe che i due amici hanno agito in modo virtuoso. Immaginiamo però di avere accesso ai pensieri di Marco e Paolo: mentre Marco, dopo aver realizzato che una persona era in pericolo, si è precipitato in suo soccorso senza pensare, Paolo ha riflettuto: “se voglio essere virtuoso, devo soccorrere quella persona,” si è detto, “lasciarla annegare è sbagliato, quindi devo andare”. Chi dei due è il più virtuoso allora? 

Nonostante alla fine siano andati entrambi in soccorso della persona in difficoltà, sembra chiaro che dei due è Marco a essere la persona più virtuosa. L’esempio, dunque, ci mostra ciò che Laozi sta dicendo nel passaggio considerato: la persona veramente virtuosa è quella che non cerca attivamente di essere virtuosa, ma che agisce virtuosamente senza riflettere. Essa non compie l’azione giusta per un motivo o in vista di un fine particolare, ed è questo che Laozi intende quando dice che le sue azioni vengono dal nulla. 

Due saggi, Asta Pananti in corso

Questa visione daoista della virtù è in molto versi opposta alla nozione di libero arbitrio. Cercando di dare concretezza immaginativa al nostro concetto di libero arbitrio, l’immagine che ci si presenta è quella di un bivio, con noi di fronte ad esso, liberi di prendere l’una o l’altra direzione. Innanzi alle alternative che ci troviamo ad affrontare, il libero arbitrio è la facoltà che ci permette di ponderare le opzioni e compiere una scelta. Ma questo è esattamente ciò che, secondo il Daodejing, dobbiamo mirare a non fare. L’agente ideale per Laozi non è quello che valuta le opzioni, e, sulla base dei suoi obiettivi o desideri, sceglie quella che ritiene migliore; l’agente ideale è quello che semplicemente cammina, senza un particolare motivo o una meta determinata, ma che proprio così facendo va nella direzione giusta. Il termine usato per riferirsi a questo ideale è “wuwei” (無爲), spesso tradotto come “non-azione”. Un altro passaggio ci aiuterà a chiarire. 

本在無爲、母在無名。

(Yulie Lou, 老子道徳經注校釈; Taipei: 中華書局, 2008, 94)

La radice [dell’azione] si trova nella non-azione e la madre [dell’azione] si trova nell’ineffabile [il Dao]. 

(Richard John Lynn, The Classic of the Way and Virtue: A New Translation of the Tao-Te Ching of Laozi As Interpreted by Wang Bi; New York: Columbia University Press, 1999, 121; la traduzione in italiano è mia)

Questo passaggio viene dall’influente commentario di Wang Bi (王弼) sul Daodejing (la versione del testo accompagnata dal suo commentario è stata quella standard in Cina, dopo la morte di Wang Bi nel 249 E.C., per quasi due millenni). L’idea che la radice dell’azione si trovi nella non-azione richiama, descrittivamente, al fatto che il nostro agire sia originarimente wuwei e, normativamente, al fatto che la condizione di agentività razionale in cui ci troviamo sia da rifuggire: dobbiamo ritornare alla non-azione. Inoltre, il passaggio offre una lettura metafisica della non-azione dicendo che è figlia  del Dao (道). 

Secondo la metafisica daoista, il Dao è il principio ultimo della realtà: ciò che dà esistenza a ogni ente. Per usare una terminologia più familiare alla filosofia occidentale, potremmo dire che il Dao è sostanza (nel senso di sostrato) o che esso è l’Essere con la “E” maiuscola, la condizione di possibilità della manifestazione di tutto ciò che esiste. Inoltre, e questo è il punto cruciale, il Dao non è visto come un principio statico: esso è in costante flusso e il suo scorrere coincide con il processo di eterna generazione della realtà. Usando un’altra metafora, potremmo dire che il Dao è il fiume dell’essere in perpetuo scorrimento, mentre gli enti sono le onde e l’increspatura che si generano sulla sua superficie. Alla luce di questa visione metafisica, un ultimo passaggio, anche questa volta dal commentario di Wang Bi, ci aiuterà a comprendere meglio wuwei

殊其己而有其心、則一體不能自全、肌骨不能相容。是以上徳之人、唯道是用 […]。

(Yulie Lou, 老子道徳經注校釈; Taipei: 中華書局, 2008, 93)

Se uno considera sé stesso come qualcosa di speciale e possiede un cuore-mente (心) proprio, il suo corpo non riuscirà a rimanere unito e le sue membra diverranno incompatibili. Questo è il motivo per cui la persona di grande virtù opera (用) solo con il Dao. 

(Richard John Lynn, The Classic of the Way and Virtue: A New Translation of the Tao-Te Ching of Laozi As Interpreted by Wang Bi; New York: Columbia University Press, 1999, 120; la traduzione in italiano è mia)

Questo passaggio ci mostra chiaramente lo status metafisico della non-azione e il suo contrasto con la nozione di libero arbitrio. Nella condizione in cui ci troviamo normalmente, noi ci consideriamo come degli agenti autonomi (aventi un cuore-mente proprio) in grado di prendere decisioni in modo indipendente. Questa tuttavia è un’illusione. In realtà le azioni di ognuno di noi non sono che una piccola porzione del manifestarsi del Dao nel suo perpetuo fluire. Alla fine, noi stessi siamo esseri tra gli esseri e pertanto nulla di separato dal Dao stesso. L’uomo di grande virtù è colui che, realizzando che il centro della suo operare (用) o agire (di nuovo, il suo cuore-mente) non è altro che il Dao riesce a liberarsi dell’illusione di possedere un’agentività autonoma e si abbandona al flusso della realtà. 

L’ideale dell’azione che ci si presenta è quindi l’opposto di quello agostiniano. Se con Agostino l’idea era che l’eccezionalità degli gli esseri umani sta nel loro essere dotati di libero arbitrio, con Laozi e Wang Bi questa capacità di ponderazione e deliberazione razionale viene vista come illusoria e pertanto da rifuggire. Ciò a cui dobbiamo mirare è la liberazione dal(l’illusione del) libero arbitrio, così che le nostre azioni siano un tutt’uno con l’eterno processo dello scorrere del Dao in tutta la sua creatività ontogenetica. 

Ciò significa che non c’è libertà nella metafisica Daoista? Dipende da cosa intendiamo per “libertà”. Certamente non c’è libero arbitrio. Ma il libero arbitrio è solo un modo di interpretare la libertà, un modo che potremmo definire di “libertà come controllo”. Alla fine, la metafisica più naturale per rendere conto della nostra comprensione del libero arbitrio non può che essere un dualismo cartesiano che interpreta il nostro sé come una sostanza mentale che, metafisicamente indipendente dai nostri corpi, li controlla. Al contrario, il Daodejing ci presenta un modello di “libertà come abbandono”: un abbandono che non risulta però in una staticità sterile ma, al contrario, in una creatività dinamica. Se la rappresentazione della libertà come libero arbitrio è quella di un pilota che manovra un macchinario a suo piacimento, secondo i suoi obiettivi e desideri, la metafora della libertà come wuwei è quella di una danza. Nella danza, il danzatore non è esattamente libero di fare ciò che vuole. Non può, ad esempio, decidere di fermarsi e uscire camminando dal palco: ciò significherebbe la fine della danza. Allo stesso tempo, però, il danzare è espressione di una profonda libertà creativa; i movimenti del ballerino o della ballerina esperti non ci colpiscono come qualcosa di forzato o vincolato ma piuttosto come una rapsodia estatica che manifesta una libertà più profonda: la libertà dell’espressione creativa. Il Dao non è altro che questo: la perpetua danza dell’Essere, e ottenere la non-azione significa immergersi in questa danza e partecipare della sua infinita fecondità cosmica. Significa danzare con il mondo, o meglio, realizzare di far parte della danza del mondo. 


Davide Andrea Zappulli è dottorando in filosofia all’Univeristà della Columbia Britannica (Vancouver) dove si occupa di filosofia asiatica, filosofia della religione e metafisica. Prima di spostarsi a Vancouver ha studiato all’Univeristà degli Studi di Milano e all’Univeristà di Oslo.

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