Fallire per guarire

Il fallimento può diventare uno strumento per una maggiore comprensione di noi stessi e della società in cui viviamo.


IN COPERTINA, Ruins, di Roy Lichtenstein (1965)

Questo testo è una traduzione italiana di “In Praise of Failure and Storytelling: A Conversation with Costica Bradatan” pubblicato dal Los Angeles Review of Books. Ringraziamo l’autore e l’editore per la gentile concessione. La traduzione è di Francesco D’Isa.


di Costica Bradatan e Julien Crockett

Il libro “Elogio del fallimento” di Costica Bradatan è una lettura inaspettata. Si tratta al contempo di una riflessione di uno storico e di un filosofo erudito sul ruolo che la sconfitta può e dovrebbe giocare nelle nostre vite, ma anche di una prescrizione medica, una terapia basata sulla sconfitta. La sconfitta, in breve, è lo strumento di cui abbiamo bisogno per svegliarci dal torpore delle nostre esistenze. Ma più che uno “strumento”, la sconfitta è una finestra illuminante attraverso la quale percepire i valori e le regole di una società. Utilizzando le vite pittoresche di diverse figure storiche, Bradatan esplora la sconfitta e il suo ruolo nelle storie che raccontiamo quando ci mettiamo in viaggio alla ricerca di noi stessi.

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JULIEN CROCKETT: Voglio iniziare con una citazione dalla fine del tuo libro in cui discuti la fase finale della vita – la morte – e cosa succede con le sconfitte che accumuliamo lungo il percorso:

Quando finalmente arriviamo alla porta, sappiamo esattamente cosa lasciamo alle spalle: ciò che siamo stati. Usciamo puliti e senza legami, coperti di cicatrici, consumati, ma interi. Con un po’ di fortuna, persino guariti.

“Guarito” è una scelta lessicale interessante, perché implica che siamo malati. Cosa intendi con “guarito”?

COSTICA BRADATAN: Siamo malati, naturalmente. Perché cos’è la vita, dopo tutto, se non una malattia trasmessa geneticamente? Questa è un’idea antica, anzi senza tempo. Quando Socrate stava per morire, chiese a uno dei suoi discepoli, Crito, di eseguire un sacrificio in suo nome ad Asclepio, il dio della guarigione. Nell’antica Grecia, lo facevi ogni volta che ti riprendevi da una malattia. Poiché Socrate stava per essere guarito dalla malattia della propria vita, si sentiva grato e voleva ringraziare il dio della guarigione. Un po’ prima, e in un’altra parte del mondo, Buddha aveva suggerito qualcosa di simile quando disse che “vivere è soffrire”. La vita non è una malattia ordinaria, ma una che crea dipendenza: quanto più ne abbiamo, tanto più ne vogliamo e tanto più ci impelaghiamo in essa.

E quali sono i sintomi della “malattia”, la vita?

Considera il nostro incessante bisogno di proprietà, ricchezza, status, influenza sociale e potere sugli altri, e poi la determinazione feroce – persino violenta – che usiamo per soddisfare questo bisogno. Tutto deriva dalla nostra configurazione biologica primordiale: per rimanere in vita, dobbiamo affermarci incessantemente, contro il mondo che ci circonda. L’impulso acquisitivo è una manifestazione del nostro istinto di sopravvivenza, così come la nostra ricerca del potere. Naturalmente, questa immagine poco lusinghiera di noi stessi non ci piace, e preferiremmo vederci sotto una luce diversa, ma siamo Homo rapiens piuttosto che sapiens. La violenza è al cuore di tutta la vita, e quella umana non fa eccezione. Cedendo a questi istinti (cosa che facciamo quasi sempre), ci infogniamo sempre più – diventiamo sempre più malati.

E la cura?

La cura può venire solo dal distacco, dallo sganciarsi e distanziarsi dalla febbre della vita – in un certo senso, sì, dalla negazione del nostro istinto di sopravvivenza. Per diventare veramente umani, devi prima silenziare l’animale che è in te.

Come si inserisce la sconfitta in questa cura?

La sconfitta aiuta perché interrompe il regolare funzionamento del mondo, rallenta un po’ le cose e facendolo mina il nostro coinvolgimento. Può darci accesso a una prospettiva diversa sul mondo e sul nostro posto in esso. E con una nuova prospettiva arriva un nuovo atteggiamento. Se interiorizzata correttamente, la sconfitta può liberarci dalla nostra dipendenza.

Quindi, attraverso la sconfitta, come scrivi, iniziamo a vedere le “crepe nel tessuto dell’esistenza”.

La sconfitta ci mostra che le cose non sono solide e affidabili come sembrano. Se ciò accade più spesso, iniziamo a sospettare che, oltre alla sua bella facciata, il mondo fisico potrebbe in realtà essere un luogo più oscuro, più disordinato, meno affidabile e meno reale. Ed è un sospetto utile, perché conferma una profonda intuizione filosofica: l’esistenza umana avviene sullo sfondo del nulla. Detto brutalmente, veniamo dal nulla e ci torneremo. È con ciò in mente che scrivo nel libro che l’esperienza della sconfitta ci permette di vedere le “crepe nel tessuto dell’esistenza”. Nell’esperienza della sconfitta, se prestiamo abbastanza attenzione, possiamo avere uno scorcio del nulla che ci guarda dall’altro lato. Il motore di un aereo che si ferma improvvisamente in volo, i freni della tua auto che sembrano non funzionare più – tali semplici eventi possono portare importanti messaggi metafisici. La sconfitta, quindi, espone il mondo e la nostra esistenza in esso, per ciò che è: un breve incidente nella storia del nulla. Potrebbe sembrare deprimente, ma le cose importanti nella vita spesso sono deprimenti. Tuttavia, una verità, per quanto dura, è sempre preferibile a una bugia, per quanto rassicurante.

Hai identificato quattro tipi (o “cerchi”) di fallimento – fisico, politico, sociale e biologico – e li hai legati tutti a un personaggio: Simone Weil, Mahatma Gandhi, E. M. Cioran e Yukio Mishima. Perché hai organizzato il tuo libro in questo modo?

Il fallimento è un territorio immenso e labirintico, avevo bisogno di uno strumento per aiutarmi a non perdermi. La struttura circolare si è rivelata quella giusta. Ha il doppio vantaggio di ricordare ai lettori i cerchi di Dante e di rendere l’argomento del libro un po’ più facile da visualizzare. La ragione per cui ho scelto questi quattro “eroi del fallimento”, piuttosto che altri, è che questi personaggi mi affascinavano eppure li conoscevo poco. Ecco perché sono finito a scrivere di loro.

Mentre leggevo il tuo libro, ammetto di aver provato quasi un imbarazzato piacere nell’apprendere aspetti molto privati della vita di ciascuno di questi personaggi. Le loro motivazioni, tuttavia, sembrano tutte diverse. Iniziando con la filosofa francese Weil, puoi dirci come rappresenta la prima forma di fallimento, il fallimento fisico, e perché cercava di fallire pubblicamente?

Simone Weil era di natura una persona molto goffa, quasi al punto da mettere a rischio la sua vita. Avrebbe potuto restare uccisa per via della sua goffaggine, e a volte ci è andata molto vicino. Eppure, si comportava come se la sua goffaggine non esistesse: andava a lavorare in fabbrica come operaia non specializzata, andava a combattere in Spagna, voleva essere un’infermiera in prima linea durante la Seconda Guerra Mondiale. In un certo senso, tuttavia, aveva ragione a comportarsi in questo modo.

Perché?

Perché la nostra goffaggine non ha nulla a che fare con noi – o noi con essa. La goffaggine rivela una presenza estranea in noi. Quando siamo goffi, c’è una parte di noi su cui abbiamo poco controllo, come una sorta di provincia ribelle che rifiuta di collaborare con il governo centrale. Ecco perché la goffaggine è un tipo particolare di fallimento: è allo stesso tempo il tuo fallimento, perché sei tu a non riuscire a compiere questo o quel gesto, e non è il tuo, perché c’è una forza aliena in te che ti impedisce di comportarti diversamente.

Gandhi ha portato l’atto di fallire a un altro livello. Come scrivi, la sua autobiografia è una forma d’arte performativa, come è stato il modo in cui ha vissuto la sua vita – dalla sua scelta di abbigliamento al suo “esercito di assistenti, aiutanti, discepoli e segretari privati”. Ciò che sembra differenziare la sua motivazione nel fallire rispetto a quella di Weil era la sua ambizione personale. Entrambi volevano trasformare la società, ma Gandhi voleva essere riconosciuto come colui che l’aveva fatto – dico bene?

Weil era l’incarnazione della rinuncia a sé stessa. Non aveva ambizioni sociali. Non perseguiva una “carriera”. Non voleva riconoscimenti e non cercava nulla per sé stessa. Voleva capire la vita vivendo per gli altri. Alla fine, anche questo era troppo, un obiettivo troppo ambizioso, e ha smesso di vivere del tutto – si è lasciata morire di fame. Anche Gandhi viveva per gli altri, ma in modo diverso. Voleva davvero che gli altri sapessero che viveva per loro, e cosa faceva in loro nome. Era un’anima straordinariamente vasta – non lo chiamavano Mahatma, “la grande anima”, per niente – eppure a volte poteva essere anche un politico straordinariamente astuto. “Ho una vena di crudeltà in me”, confessò una volta, “tale che le persone si costringono a fare cose, anche a tentare cose impossibili, pur di compiacermi”. Tra le cose che gli indiani volevano fare per compiacere Gandhi c’era morire per la sua causa. E non li ha sempre fermati.

Un altro tema nel tuo libro, adiacente all’ambizione e centrale alla tua seconda forma di fallimento, il politico, è il potere e gli strani modi in cui gli esseri umani acquisiscono potere sugli altri esseri umani. Un esempio che usi è l’ascesa di Adolf Hitler e come abbia ottenuto il potere nella società più istruita del mondo all’epoca. Ti cito:

Per rivolgersi a qualcuno ci si deve impegnare in una forma di comunicazione condotta lungo criteri razionali. Ma ciò che l’oratore sta facendo a queste persone è tutt’altro che razionale: non si sta rivolgendo a loro, non sta tenendo lezioni o predicando. Li sta seducendo. […] Ciò che gli offre potrebbero sembrare solo frasi logore, false, ridicole teorie del complotto, ma poiché provengono da qualcuno che ha offerto un’esperienza emotiva così intensa, emanano una strana coerenza e in qualche modo riescono a dare un senso narrativo […] Grazie a lui, nelle vite di queste persone c’è ora una promessa di significato, e farebbero qualsiasi cosa per realizzare quella promessa.

Con il declino della religione – come di tutte le nostre storiche fonti di significato – dobbiamo fare attenzione a ciò che le sostituisce. Come sottolinei, la politica e le figure istrioniche in particolare intervengono per instaurarsi come fonti di significato. Qual è il pericolo e come possiamo evitarlo?

Non posso sottolineare abbastanza quanto sia importante la questione del significato collettivo. Come suggerisci, parto dal presupposto che il significato sia di natura narrativa. Qualcosa vale la pena di essere fatto se riesco a raccontarmi una storia convincente in cui fare quella cosa è un atto coerente che segue una certa logica e raggiunge uno scopo specifico. Le cose che facciamo “d’impulso” sono prive di significato proprio perché non riusciamo a trovare storie coerenti in cui inserirle.

Ecco come nasce in generale il senso nelle nostre vite. Infatti, troviamo la nostra vita degna di essere vissuta nella misura in cui possiamo tessere una narrazione in cui tutti – o almeno la maggior parte – i fatti della nostra biografia possono essere collegati in modo plausibile seguendo un certo ordine interno.

Cosa succede col significato collettivo?

Se una vita individuale – la mia vita o la tua – non acquista significato perché chi la vive non può inserirla all’interno di una storia coerente, è una tragedia – una “vita sprecata”, come dicono – ma il danno è limitato a una sola persona. Quando un’intera comunità non può farlo perché non può più produrre una narrazione nella quale la maggior parte dei suoi membri può facilmente riconoscersi, allora la tragedia è immensamente più grande, perché è molto di più della somma totale di tutte le vite sprecate dei suoi singoli membri. Per molto tempo, la religione era la fonte di tale significato collettivo. Lo percepisci mentre leggi i miti classici, la Bibbia, il Corano, le Upanishad, e così via. Che si sia religiosi o meno è irrilevante. Ciò che conta è che ogni religione ha questo potere di fornire ai suoi seguaci narrazioni all’interno delle quali le loro vite possono essere immaginate e vissute con significato. Ora, con la secolarizzazione, tutto ciò è andato perduto – eppure il nostro bisogno di significato non è scomparso. Siamo bloccati nella nostra crisi di significato collettivo, e sta solo peggiorando.

In che senso “peggiorando”?

Perché se le persone non trovano più significato nei luoghi in cui erano soliti trovarlo, lo cercheranno altrove, ovunque. Lo cercheranno, ad esempio, nella bocca di politici populisti che prometteranno loro qualsiasi cosa. Se il modo di presentarlo è abbastanza avvincente, se quei politici sono sufficientemente istrionici, il successo è quasi garantito. Hai notato come alcuni dei populisti di maggiore successo siano intrattenitori, figure buffonesche? La crisi della democrazia è essenzialmente una crisi del significato collettivo – scatenata, a sua volta, da una crisi della narrazione collettiva. È per questa ragione che le persone cercheranno significato, alternativamente o anche contemporaneamente, nelle teorie del complotto, anche nelle più folli.

Puoi fare un esempio?

Ricordi come sono fiorite teorie del complotto durante l’epidemia di COVID-19? La pandemia non era altro che un complotto governativo per toglierci le libertà, o un diabolico piano per controllare la crescita della popolazione, o altro ancora. Una volta scoperto un vaccino, è stato dipinto come uno strumento ideato dalle Big Pharma per fare sempre più soldi, o come un mezzo per trasformarci tutti in zombie, più facili da controllare e manipolare (come se non fosse già abbastanza facile). E molte altre storie altrettanto folli. Tuttavia, se leggi tra le righe e ascolti con maggiore attenzione, ciò che la diffusione di queste teorie rivelava era solo un enorme e disperato bisogno collettivo di significato. Stava accadendo qualcosa di terribile, senza precedenti: una forza della natura stava causando devastazioni nelle vite delle persone e, all’improvviso, dovevano modificare drasticamente tutte le loro pratiche e routine quotidiane. Queste persone trovavano la spiegazione scientifica insoddisfacente (presumendo che la capissero) e non molto rassicurante, perché la scienza, essendo scienza, comporta una grande quantità di relatività, umiltà e ignoranza. In breve, le persone non erano in alcun modo equipaggiate per dare un senso a ciò che stava succedendo. E una tale totale assenza di significato può rendere quasi folli. Puoi capire quanto la nostra società sia secolarizzata dal fatto che la religione, la tradizionale fonte di significato collettivo, non poteva aiutare queste persone in modo significativo. Infatti, le teorie del complotto proliferavano all’interno di cerchie religiose – un’altra prova di secolarizzazione, se ce ne fosse bisogno, questa volta proveniente da un angolo piuttosto inaspettato.

A proposito di narrazione, la colleghi anche al fallimento. Scrivi: “Il fallimento e la narrazione sono amici intimi, sempre in combutta.” Cosa intendi?

Bé, per cominciare non riesco a immaginare una buona storia senza un po’ di fallimento. Tu ci riesci? Il fallimento è ciò che spinge avanti la trama, gli dà una struttura e mantiene il lettore interessato. Il fallimento spinge gli eroi ad agire e a diventare personaggi. Il modo in cui falliscono e rispondono al fallimento li definisce. Ma il fallimento è legato alla narrazione in un modo ancora più profondo, perché molto dipende da come ci narriamo attraverso il fallimento. Se ad esempio mi dico che i miei fallimenti non sono altro che “pietre miliari verso il successo”, ignorando così l’essenza del fallimento, mi pongo in un rapporto piuttosto superficiale con la realtà. Se invece vedo il fallimento come un elemento essenziale della mia identità, come qualcosa che mi definisce, mi colloco in una posizione migliore e più realistica, e quindi posso agire su me stesso in modo più efficace. Non tutte le storie sono uguali.

Quando penso al fallimento, lo vedo come parte della bellezza dell’essere umano. E concordo sul fatto che la narrazione vi svolga un ruolo importante, in particolare nella storia che raccontiamo di noi stessi. Crescendo, ricordo di avere avuto la chiara sensazione di essere in viaggio – e proprio perché in viaggio riuscivo a trovare un significato anche nei momenti più monotoni della vita quotidiana. Ti preoccupa che le persone stiano perdendo questo senso di finalità, di essere in un viaggio?

Essere in viaggio significa raccontare una storia – la tua. Finché sei sulla strada e la tua storia è ancora in corso, hai una vita davanti a te. E, come dici, può essere una sensazione straordinariamente forte, indipendentemente da quanto possiamo sentirci impotenti in un momento o nell’altro del viaggio. Ciò che mi preoccupa è che abbiamo smesso di raccontare le nostre storie – di vivere le nostre vite, di fare i nostri viaggi – e invece ci accontentiamo delle storie che ci vengono costantemente propinate dalle ideologie dominanti (di sinistra o di destra), dalla nostra cultura consumistica, dai social media – dall’onnipresente sistema economico e sociale in cui viviamo. Così non viviamo più le nostre vite, ma le vite preconfezionate per noi da partiti politici, corporazioni, ideologi, teorici della cospirazione, influencer, Hollywood e, più recentemente, bot IA. La perdita è immensa perché questa capacità che ci viene tolta di narrarci nell’esistenza è la cosa più preziosa che abbiamo. Senza di essa, non siamo nulla.

Tornando al “significato collettivo” per un momento, è interessante – e spaventoso – pensare che le lezioni storiche debbano essere apprese ancora e ancora da ogni generazione. Speriamo che la società possa sviluppare una memoria che le permetta di imparare dai fallimenti passati. Citandoti: “La civiltà è solo una maschera, precaria per giunta”. Quindi, in un certo senso, il tuo libro è un appello non solo alla trascendenza personale, ma anche alla trascendenza di gruppo, giusto?

Questa tensione sta al cuore del dramma umano: siamo destinati a vivere insieme agli altri, a formare comunità, grandi e piccole, a condividere cose e idee. Siamo animali sociali. Eppure, in ultima analisi, quando tutto è detto e fatto, possiamo solo redimerci (in qualunque senso) individualmente. Ho solo una vita da vivere, e sono l’unico responsabile nel viverla in modo significativo. Nessuna forma di organizzazione politica o sociale può farlo per me, per quanto dignitosa o civilizzata. E non solo perché storicamente la democrazia è uno stato di eccezione e perché, se si guarda alla storia, si scopre che le società politicamente dignitose sono poche e distanti tra loro. Ma principalmente perché, nel nostro intimo, siamo individui irriducibili. Nasciamo e moriamo da soli, e questa solitudine ci definisce. Qualsiasi significato più profondo possiamo trovare nelle nostre vite è il risultato di un lavoro individuale, solitario, irriducibilmente personale – non possiamo delegare questo lavoro a nessun altro, né tantomeno attribuire la responsabilità ad altri, nemmeno ai nostri amici più intimi.

Scrivendo del fallimento politico, discuti diversi momenti storici in cui una società ha desiderato una netta rottura dal passato, una rivoluzione. Pensi che stiamo vivendo un momento del genere oggi negli Stati Uniti, o che ne stia arrivando uno? Individui certi paralleli con il sentimento collettivo prima della Rivoluzione Francese (in cui si considera il regime non solo ingiusto e irrazionale, ma anche qualcosa di cui vergognarsi e da capovolgere).

Non penso che siamo vicini a una rivoluzione. A causa dell’inflazione linguistica, tendiamo a chiamare molte cose “rivoluzione” e “rivoluzionario”. Ma le vere rivoluzioni sono rare, e probabilmente è una cosa buona. Sono eventi terribili – non puoi voler davvero vivere una rivoluzione, perché finirai male indipendentemente da chi appoggi. La nostra attuale infatuazione per la rivoluzione ha molto a che fare con l’inflazione linguistica e con la nostra ignoranza della storia, ma strettamente parlando, questa infatuazione avviene solo a livello retorico. Una vera rivoluzione politica significherebbe capovolgere tutto, implica che la classe dominante venga soppiantata dalla classe dominata. Accade forse qualcosa del genere? Ci sono alcuni individui che si fanno largo per avere più influenza, potere e denaro, e che impiegano un rumoroso linguaggio rivoluzionario, ma questa non è una rivoluzione; è solo il vecchio gioco della politica. Non c’è niente di rivoluzionario nella nostra infatuazione per la rivoluzione. È solo un dispositivo usato dalla classe dominante per rimanere saldamente al potere.

Oggi il nemico numero uno tende ad essere il “capitalismo”, di cui parli riguardo alla terza forma del fallimento, il fallimento sociale. La tua definizione di capitalismo è un po’ diversa da quelle d’uso più comune. Scrivi che la caratteristica più importante del capitalismo è la “classificazione”. Cosa intendi?

Per paura di fallire in società, di essere etichettati come “perdenti” e stigmatizzati, ci sfianchiamo al lavoro. Ci schiavizziamo solo per assicurarci un posto, per quanto precario, tra i “salvi” della società. E per questa “salvezza”, il fallimento è fondamentale: veniamo costantemente rassicurati nella nostra “elezione” sociale dalla consapevolezza che altri non sono eletti. È molto simile a come i “rigenerati” di Calvino avevano bisogno di avere dei “reprobi” intorno, per dare un senso alla propria salvezza. Finché possiamo guardare dietro di noi e vedere altri meno fortunati ci sentiamo bene, indipendentemente da quanto sia grave la nostra situazione economica personale. È importante la sensazione di non essere tu il perdente, ma che lo sia qualcun altro. E poiché tutti, anche i più sfortunati, stanno giocando lo stesso gioco e sperano nella stessa cosa, il sistema si mantiene in perpetuo movimento. Così la classificazione si rivela una manna dal cielo: grazie ad essa sai in ogni momento dove ti trovi rispetto agli altri, cosa devi fare per stare avanti o per recuperare, chi è in alto e chi è in basso, chi avanza e chi va sotto. Ecco perché classifichiamo tutto. Non solo le aziende vengono classificate, ma anche i paesi, le scuole superiori, le università, le squadre di calcio, i saloni di bellezza, gli alberghi per animali domestici, i bordelli e i dipartimenti di filosofia. E, ovviamente, gli individui.

Usando la “classificazione”, leghi il capitalismo a radici più primordiali. Scrivi: “Il progresso storico, non elimina la differenziazione; rende solo i segni più insidiosi”. Com’è che la “differenziazione” o il gioco dello status è diventato più insidioso sotto il capitalismo?

Diventa più insidioso non necessariamente sotto il capitalismo, ma sotto un’etica democratica. Per molto tempo, il capitalismo è stato (e lo è ancora, in alcune parti del mondo) tutto incentrato sul “consumo vistoso”, sulla ricchezza esibita. Oggi, soprattutto in Occidente, più si è ricchi, più sottile deve essere il modo di mostrare la propria ricchezza. Le cravatte appariscenti, le auto costose e i bagni d’oro sono per i nuovi ricchi e per gli insicuri patologici che stampano i loro nomi a grandi lettere sui loro jet privati. I veri ricchi non mostreranno nulla del genere. Appariranno persino umili e non sarà facile distinguerli dalle persone comuni. Tuttavia, non possono permettersi di non segnalare la loro diversità: è una parte cruciale del loro gioco. I segnali saranno discreti, pour les connoisseurs, ma ci saranno sempre.

Scrivi che, data la nostra “sete insaziabile di successo, la nostra ossessione per classifiche e valutazioni”, siamo “gravemente malati e abbiamo un disperato bisogno di una cura”. Come può la cura essere “non fare nulla”, come ci ha insegnato lo scrittore rumeno E. M. Cioran?

Prima di tutto, permettimi di sfatare un mito. Non fare nulla è un lavoro molto serio – un lavoro che implica fare parecchio. Nel libro non sto in alcun modo difendendo i pigri. Anche loro giocano al gioco capitalista con la stessa disperazione di tutti gli altri. Forse pensano di sovvertire il sistema attraverso la loro ribelle inerzia, ma in realtà lo stanno solo rafforzando. Se fai esattamente l’opposto di ciò che qualcuno ti chiede di fare, stai ancora giocando il gioco di quella persona, non il tuo. Ciò che sto difendendo nel libro è qualcosa di molto diverso: una vita di contemplazione e distacco, come quella di Cioran, e la protesta metafisica che essa incarna. Una tale vita potrebbe non comportare lavoro nel senso usuale (lavorare in fabbrica, andare in ufficio ogni giorno), ma richiede di fare cose molto più importanti, come fare lunghe passeggiate ogni giorno, osservare il mondo e contemplare il nulla che si nasconde dietro di esso. Un lavoro importantissimo.

Al momento una delle maggiori (e forse le più visibili) minacce per la società  sembra derivare dal nostro fallimento nell’inserirvi la tecnologia responsabilmente. Ti preoccupa che stiamo creando vite con meno attrito, con meno potenziale di fallimento?

Mi preoccupa che diventiamo sempre meno capaci di comprendere ciò che sta accadendo nelle nostre vite. Per pigrizia, per bisogno di comfort, per vigliaccheria, abbiamo ceduto la nostra autonomia a tal punto da non renderci conto di averla già persa. Per realizzare quanto – o quanto poco – autonomia si ha, è ancora necessario avere un certo grado di autonomia. Ma sembra che l’intero mondo cospiri per togliercela. Devi ammettere che la situazione non manca di ironia: parliamo sempre più dell’autonomia delle cose – “auto autonome”, “internet delle cose”, ecc. – mentre perdiamo progressivamente la nostra, senza nemmeno rendercene conto.

Ci sono qualità uniche nella definizione odierna di “fallimento”? O, detto in un altro modo, come definiresti il “perdente” contemporaneo?

Non mi azzarderei a dare una definizione rigida perché essere un perdente è qualcosa di molto fluido, specialmente oggi quando tutto è fluido. Nelle società tradizionali, di solito sapevi chi era il perdente: il peccatore, il bisognoso, l’emarginato (ebrei, eretici, donne perdute, ecc.). Oggi, invece, un perdente è chiunque non sembri adattarsi al tipo sociale dominante. E questo tipo dominante cambia continuamente. Nessuno vuole essere escluso e etichettato come “perdente”, e quindi tutti agiscono compulsivamente, senza capire lo scopo di ciò che stanno facendo.

Tornando da dove siamo partiti, dalla morte, dal tuo fallimento finale, biologico, cosa può insegnarci lo scrittore giapponese Yukio Mishima sulla creazione di una “bella morte”?

Ci insegna, sebbene in modo indiretto e perverso, che dobbiamo diventare amici della nostra morte. Se vogliamo vivere una buona vita, dobbiamo fare spazio alla morte e venire a patti, in modo molto intimo, con la nostra finitezza.

In che modo?

Uno scrittore di enorme talento che alla fine ha perso la fede nella letteratura; qualcuno che si è narrato come un samurai un secolo dopo che la classe dei samurai fu dichiarata fuorilegge in Giappone; il leader del colpo di stato più goffo immaginabile, un colpo di stato di cui ha fatto di tutto per garantire il fallimento; un uomo profondamente turbato; e un individuo di chiaro genio, Mishima può insegnarci qualcosa sulla profondità a cui si può andare non solo per fare amicizia con la morte, ma anche per farla diventare la propria morte. Come un consumato narratore, Mishima ha pianificato in dettaglio non solo il suo lavoro ma anche la sua vita, e soprattutto la sua morte. È certamente qualcosa da ammirare, indipendentemente da quanto possiamo condannare le sue gesta.

Scrivi: “Il problema dell’utopia non è che sia impossibile metterla in pratica (tecnicamente potrebbe anche essere possibile), ma che è fondamentalmente aliena rispetto a quel che siamo”. Mirare all’utopia significa perdere il senso della vita?

Penso di sì. A causa della sua astrattezza e del suo fondarsi in una nozione molto generica di umanità, quando si tratta di risolvere problemi concreti l’utopia non ci aiuta. Anzi, ci distrae dal trattare questioni specifiche in modo efficace. La cosa peggiore dell’utopia è che quando viene imposta con la forza, dall’alto, fa infinitamente più male e crea molti più problemi di quanti ne pretenda di risolvere. Non c’è posto per l’utopia nelle nostre vite, perché di solito ne ignora la natura. Non dimentichiamo che nella storia utopica per eccellenza, quella che dà il nome al libro di Thomas More, l’utopia è associata a un fallimento devastante: un naufragio.


Costica Bradatan è un professore di discipline umanistiche nel Honors College presso la Texas Tech University, Stati Uniti, e un professore onorario di ricerca in filosofia presso l’Università del Queensland, Australia. È l’autore e curatore di più di una dozzina di libri, tra cui “Morire per le Idee: Le Pericolose Vite dei Filosofi” (Bloomsbury, edizione in brossura, 2018) e “Elogio del Fallimento: Quattro Lezioni di Umiltà” (Harvard University Press, 2023). Bradatan scrive anche recensioni di libri, saggi e articoli di opinione per The New York Times, The Washington Post, TLS, Aeon, The New Statesman e altre pubblicazioni simili.
Julien Crockett è un avvocato specializzato in proprietà intellettuale e l’editor di scienza e diritto presso la Los Angeles Review of Books. Gestisce la rubrica “The Rules We Live By” della Los Angeles Review of Books, esplorando cosa significa essere un essere umano che vive seguendo un insieme di regole in continua evoluzione.

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