La filosofia della filosofia



Che cos’è una domanda filosofica? La questione sembra fondamentale: se non siamo in grado di dare una risposta, infatti, come possiamo dire di star facendo filosofia? Saper riconoscere cos’è un problema filosofico è il primo passo per poterlo affrontare. Eppure, la domanda non è affatto semplice.


In copertina e nel testo, opere di Jan Toorop

di Marco Mattei

“Non sarà allora più necessario parlare di ‘questioni filosofiche’, poiché di tutte le questioni si parlerà filosoficamente, ossia: con sensatezza e chiarezza”

Moritz Schlick, Die Wende der Philosophie

 Che cos’è una domanda filosofica? La questione sembra fondamentale: se non siamo in grado di dare una risposta, infatti, come possiamo dire di star facendo filosofia? Saper riconoscere cos’è un problema filosofico è il primo passo per poterlo affrontare. Eppure, la domanda non è affatto semplice. Ironicamente, si potrebbe far notare, è essa stessa una domanda filosofica. Siamo dunque già caduti in un circolo vizioso?

Proviamo ad affrontare la questione in un modo diverso. Che cos’è un problema matematico? Se vi chiedessi di trovare quattro numeri, chiamiamoli a, b, c ed n (quest’ultimo maggiore di due), tali per cui a elevato alla n più b elevato alla n diano come risultato c elevato alla n, vi starei proponendo, senza dubbio alcuno, un problema matematico. Un problema matematico impossibile da risolvere, sia ben chiaro, eppure un problema matematico: è il famoso ultimo teorema di Fermat, dimostrato come irrisolvibile da Andrew Wiles nel 1995. Se vi chiedessi invece come è possibile che questa mela, lasciata a mezz’aria, cada verso terra, vi starei ponendo un problema fisico. Un problema che riguarda un’azione a distanza, e che è stato per secoli un problema irrisolto, ma che oggi, grazie alla conoscenza della gravità, è appannaggio di chiunque. Ancora, se vi chiedessi che cos’è la vita, forse mi consigliereste di rivolgermi a una biologa. La biologia, infatti, è letteralmente lo studio della vita. A qualcuno però, questa domanda potrebbe sembrare più propriamente filosofica. C’è qualcosa, nella forma della proposizione, che suggerisce un’indagine filosofica: quel “che cos’è” che riecheggia il socratico “ti esti”. Siamo alla ricerca di una definizione, di uno studio preliminare che possa poi servire al biologo per analizzare i meccanismi della vita: la definizione di vita sarebbe, in questo senso, prioritaria rispetto al suo studio, perché senza di essa non avremmo un’idea chiara di cosa effettivamente dovremmo studiare. La questione aperta da questa domanda sarebbe una questione concettuale. Uno dei più importanti filosofi del linguaggio del secolo scorso, A. J. Ayer, scriveva:

Il filosofo, in quanto analizzatore, non è direttamente interessato alle proprietà fisiche delle cose. Si preoccupa solo del modo in cui si parla di esse. In altre parole, le proposizioni della filosofia non sono fattuali, ma di carattere linguistico – cioè, non descrivono il comportamento degli oggetti fisici, o anche mentali; esprimono definizioni, o le conseguenze formali delle definizioni

Ed è infatti così che gran parte della filosofia viene intesa oggi, sia dall’opinione pubblica che dai filosofi stessi, ossia come lo studio, l’analisi, il design, la creazione di concetti. Il filosofo italiano Roberto Casati, nel suo “Prima lezione di filosofia” scrive che l’attività dei filosofi e delle filosofe è innanzitutto negoziazione concettuale. Il libro di Casati comincia in un’aula di tribunale: quella in cui si discusse la causa intentata da Constantin Brancusi al governo degli Stati Uniti. Nel 1926, un’opera di Brancusi, Oiseau dans l’espace, non aveva ottenuto l’esonero dal pagamento dei diritti doganali che le sarebbe spettato se fosse stata classificata come opera d’arte. Era invece stata classificata come utensile da cucina, e perciò il suo importatore aveva dovuto sborsare 240 dollari. Brancusi vinse la causa, perché il giudice decise che il suo Oiseau aveva abbastanza caratteristiche in comune con quelle che tradizionalmente erano considerate opere d’arte da poter essere a sua volta considerato tale: l’oggetto era “bello, dal profilo simmetrico”, e, anche se non era facile associarlo a un uccello, era “gradevole allo sguardo e altamente ornamentale”. La decisione, effettivamente, non pare un principio cardine dell’estetica moderna; e tuttavia, dice Casati, “sblocca la vita: si può ricominciare ad agire, e lo si può fare con consapevolezza”. L’esigenza del negoziato, infatti, nasce quando l’azione è bloccata da un’incertezza nella nostra rappresentazione del mondo: ci sono oggetti che sembrano sfuggire alle nostre categorie. Bisogna fare qualcosa. È dunque in queste circostanze che intervengono il filosofo e la filosofa; non a dire come stanno le cose in realtà – la filosofia, per Casati, non è una scienza che dice come è fatto il mondo – ma a elaborare una “cartografia delle possibilità”. Si tratta cioè, in primo luogo, di esplicitare le soluzioni possibili del problema, che non sono tutte immediatamente ovvie, le loro conseguenze e i loro costi: una soluzione tiene fermo un certo fisicalismo intuitivo ma sacrifica il principio di contraddizione? Forse il costo è maggiore del beneficio. L’obiettivo è il raggiungimento di un equilibrio negoziale: una soluzione i cui costi non soverchiano i benefici. È un’operazione di ingegneria concettuale. Curiosamente, questa visione della filosofia è tanto popolare sia nella sua versione analitica che in quella continentale. Deleuze & Guattari, nel loro “Che cos’è la filosofia”, scrivono infatti

Il filosofo è l’amico del concetto, è in potenza di concetto. Ciò vuol dire che la filosofia non è una semplice arte di formare, inventare o fabbricare concetti, perché i concetti non sono necessariamente delle forme, dei ritrovati o dei prodotti. La filosofia, più rigorosamente, è la disciplina che consiste nel creare concetti. […] Creare concetti sempre nuovi è l’oggetto della filosofia. È proprio perché il concetto deve essere creato, che esso rinvia al filosofo come a colui che lo possiede in potenza o che ne ha la potenza e la competenza. […] I concetti non sono già fatti, non stanno ad aspettarci come fossero corpi celesti. Non c’è un cielo per i concetti; devono essere inventati, fabbricati o piuttosto creati e non sarebbero nulla senza la firma di coloro che li creano.

Allo stesso modo però, prendere la filosofia come una pratica concettuale significa tradire lo spirito filosofico come è nato. Anche la domanda fisica un tempo è stata una domanda filosofica: come funziona l’universo? Ogni domanda scientifica è già da sempre stata una domanda filosofica. Fin dall’inizio della pratica filosofica occidentale, nell’antica Mileto, i filosofi hanno inteso la loro attività come un modo di conoscere il mondo – come viene spesso sottolineato agli studenti di filosofia del primo anno, con la distinzione tra mythos e logos. Non si vuole qui certamente commettere l’errore genetico, per cui l’origine di una pratica ne deve determinare il suo futuro sviluppo, ma bisogna riconoscere che i filosofi si sono sempre proposti anche come dei naturalisti, come qualcuno che vuole conoscere il funzionamento del reale.

Molte domande poste dalla cosmologia contemporanea sono, infatti, incredibilmente simili alla prime domande dei fisiologi di Mileto: ‹‹Qual è l’origine del cosmo?›› su tutte. Si potrebbe obiettare però che oggi non c’è più bisogno della metafisica, visto che c’è la fisica. Certamente, le teorie filosofiche possono indagare – legittimamente – alcune aree come la storia, l’etica, la politica, forse l’estetica, ma altrettanto sicuramente il mondo naturale è sotto il dominio della scienza. In altre parole, non c’è spazio, oggi, per la metafisica. La questione è metodologica: la scienza si è dimostrata in grado di affrontare le grandi questioni meglio della filosofia, grazie a un rigoroso metodo empirico fatto di esperimenti e verificazioni, rispetto all’antiquata riflessione da una poltrona. Per conoscere il mondo, bisogna incontrarlo a metà strada. Per quanto appetibile, però, questa visione è molto ingenua. Gran parte della ricerca in fisica teorica, ad esempio, è oggi fatta in assenza quasi totale di vincoli forniti da dati sperimentali, somigliando sempre più spesso alla filosofia tradizionale, alle prese con questioni come la natura dello spazio e del tempo, il carattere delle quantità fisiche come l’entropia di un buco nero, tramite analisi concettuali ed esperimenti mentali soltanto.

Siamo quindi tornati all’inizio: che cos’è una domanda filosofica? la questione sembra essersi complicata. Tutto e niente può essere una domanda filosofica: una questione scientifica, una questione concettuale, la ricerca di una definizione, un metodo di chiarificazione…

22 giugno 1936

 

“Posso facilmente immaginare […] di esser testimone del funerale del mio stesso corpo”

Moritz Schlick

Quella mattina, Johann Nelbock uscì di casa alle 8 in punto, portando con sé solamente tre oggetti: un biglietto per il tram, un caricatore con sei colpi e una pistola automatica. Settantacinque minuti dopo, il professor Schlick avrebbe finalmente trovato una risposta alla sua domanda, in pieno spirito verificazionista, se fosse o meno possibile assistere al proprio funerale. Il piano di Nelbock, un professore di filosofia completamente avverso al positivismo, era di incontrare Moritz Schlick – suo ex tutore dai tempi del dottorato – all’ingresso dell’Università di Vienna, sparare contro di lui cinque colpi e poi togliersi la vita, utilizzando l’ultimo proiettile contro le proprie tempie. Per ora però, Nelbock è ancora sul tram, agitato; non sa se, arrivato a destinazione, avrà veramente la forza per portare a termine il sui compito.

Perché raccontare questa storia? L’omicidio di Moritz Schlick, che portò al successivo scioglimento del Circolo di Vienna, ha segnato l’inizio di un nuovo modo di intendere la filosofia.

Moritz Schlick arrivò a Vienna nel 1922, chiamato a prendere il posto che fu di Ernst Mach all’Università. Inizialmente fisico e solo successivamente filosofo, Schlick era molto preoccupato dall’apparente apertura culturale della città. Come molti intellettuali che successivamente aderirono al circolo, diagnosticava un’ipocrisia di fondo nell’atmosfera libertaria di Vienna: temeva infatti che la mancanza di rigore e l’apertura acritica a nuove idee nascondesse in realtà il pericoloso germe del più becero conservatorismo. Quando si può dire tutto, sosteneva Schlick, si può far passare idee campate in aria più per un raffinato esercizio intellettuale. In particolare, il clima politico viennese non sembrava trarre giovamento da questa situazione. Col senno di poi, non possiamo dire che Schlick avesse torto, perché solo due anni dopo ci sarebbe stata l’Anschluss, accolta con  fervore dell’ambiente culturale austriaco. Il Circolo di Vienna, dunque, riuniva molti intellettuali di sinistra – a volte, ad esempio Neurath e Carnap, di estrema sinistra – che cercavano in tutti i modi di opporsi alla mistificazione e all’oscurantismo filosofico. Una delle prime domande che si posero fu la stessa con cui noi abbiamo iniziato: che cos’è una domanda filosofica? Meglio, che cos’è una domanda sensata? Il primo passo per riportare il discorso su basi solide era trovare un criterio di sensatezza. Wittgenstein dirà che alcuni problemi non hanno bisogno di una soluzione ma di una dissoluzione: di essere abbandonati, perché mal posti già in partenza. Il criterio di sensatezza proposto dal Circolo fu quello della verificazione: un enunciato è sensato solo se – in linea di principio – è verificabile. Questo avrebbe dovuto dissolvere tutte quelle teorie che si sviluppavano senza nessun aggancio alla realtà. Incidentalmente, gli enunciati sensati par excellence erano quegli scientifici. La fisica, disciplina su cui Schlick si era formato, è il modo in cui l’uomo conosce l’universo: non c’è bisogno delle proposizioni della metafisica. Compito della filosofia era, dunque, l’operazione di chiarificazione linguistica affinché gli enunciati insensati venissero espulsi dal discorso e gli enunciati sensati venissero chiarificati al massimo. Per questo, sostenevano gli aderenti al Circolo, prima o poi la filosofia si sarebbe dissolta nella scienza: non perché la filosofia era inutile, bensì perché la filosofia non era una dottrina ma un metodo.

La mattina del 22 giugno 1936 ci sarebbe stata l’ultima lezione del corso di filosofia di Schlick. Ad esser sinceri, quella lezione doveva tenerla un assistente: Schlick infatti era atteso a Copenaghen, ospite al Congresso per l’Unità della Scienza, dove Niels Bohr avrebbe presentato gli ultimi risultati in materia di meccanica quantistica. Ad oggi, non sappiamo perché Schlick decise all’ultimo momento di rimanere a Vienna, probabilmente, oberato dagli impegni, preferì prendersi qualche giorno di pausa. Comunque andarono le cose, l’aula 41 era piena. Gli studenti erano in fermento: il tema dell’ultima lezione era l’immortalità. Tra tutti gli enunciati sensati e insensati, infatti, quelli sull’immortalità sembrerebbero verificabili – d’altronde bastava aspettare che qualcuno morisse per provarli falsi – dunque era uno dei temi più cari ai positivisti.

Johann Nelbock scese dal tram alle 9:12. Tre minuti dopo, di corsa, era sulla scalinata d’ingresso dell’Università di Vienna. Quando Schlick lo vide, probabilmente, fu colto dalla paura. Già più volte Nelbock aveva minacciato di ucciderlo, cosa che aveva causato più di un ricovero in un ospedale psichiatrico a lui, e la concessione di una scorta per un paio di giorni a Schlick. Questo suo ex studente aveva sviluppato un odio viscerale per lui e la sua filosofia “riduzionistica”, contro lo spirito elevato dell’epoca. Quando Schlick fu a metà della scalinata, Nelbock premette il grilletto quattro volte, uccidendo il filosofo sul colpo. Il quinto proiettile, quello destinato alla propria testa, non fu mai sparato. Nelbock però non scappò via, si mise a sedere lì vicino ed aspettò l’arrivo della polizia. Aveva portato a termine il suo compito.

L’omicidio di Schlick, come venne riportato dai quotidiani austriaci e tedeschi, fu interpretato politicamente come la morte di un uomo folle, che voleva eliminare la cultura viennese con la sua filosofia e ridurla a un becero meccanicismo. In più, Schlick venne ritratto come un pensatore ebreo – in spirito ironicamente anti-verificazionista, perché tale non era – e dunque come una ulteriore minaccia all’identità nazionale. Nelbock stesso presentò le sue motivazioni come esclusivamente politiche, legate alla sua militanza nazista. A seguito dell’omicidio, la situazione, per i restanti membri del circolo – ebrei per davvero – si inasprì non poco: alla fine del 1936 sarebbero tutti emigrati negli Stati Uniti, sotto una minaccia di morte molto realistica. Nell’ambiente universitario statunitense l’approccio linguistico ebbe una fortissima influenza, e grazie al fascino culturale degli USA nel mondo occidentale dopo la guerra, segnò un passo fondamentale nello sviluppo di quella che sarebbe stata la tradizione filosofica più influente nell’accademia. Nelbock, nel tentativo di sradicare alla base la svolta linguistica, ne causò invece ironicamente il successo finale. Quasi quaranta anni dopo, un altro importantissimo filosofo del linguaggio inglese, Michael Dummett, avrebbe detto:

[L]o scopo della filosofia è l’analisi della struttura del pensiero; in secondo luogo, che lo studio del pensiero deve essere nettamente distinto dallo studio del processo psicologico del pensiero; e, infine, che l’unico metodo adeguato per analizzare il pensiero consiste nell’analisi del linguaggio. . . . L’accettazione di questi tre principi è comune a tutta la scuola analitica

Fu questo l’inizio dell’abbandono, da parte della filosofia, delle verità sostanziali sul mondo, per virare sull’analisi concettuale. Il 22 giugno 1936 fu, in effetti, il giorno in cui smettemmo di conoscere il mondo – rispondendo così alla domanda labatutiana – per iniziare a capirlo. In altre parole, abbandonammo la pretesa di scoprire il mondo immediatamente, a favore di un realismo mediato da un perfezionamento dei nostri concetti.

La filosofia della filosofia

 

“Una società che permette che la scienza si assuma la responsabilità di cambiare il mondo vivente senza cercare di capirlo, è un pericolo per sé stessa”

Albert Einstein

C’è un interrogativo che sorge alla luce della svolta linguistica (e successivamente concettuale) della filosofia, ossia: Si è avverata veramente la profezia schlickiana della dissoluzione della filosofia nella scienza? La filosofia ha davvero smesso di conoscere il mondo?

Ovviamente, se il compito del filosofo è quello di una chiarificazione concettuale così come la intendeva il circolo di Vienna, allora la sua attività deve essere altamente informata dai progressi scientifici e a loro volta gli scienziati dovrebbero essere avidi lettori delle ultime pubblicazioni filosofiche. Ma, ahinoi, non è per nulla così. Nell’organizzazione sociale della conoscenza odierna – l’Accademia – si trova una tendenza continua all’eccessiva specializzazione delle proprie competenze, al punto tale che a volte si è iperspecializzati in una nicchia del discorso, per esempio, fisico ma si ignora completamente tutto ciò che sta succedendo nel resto della disciplina. Questa situazione, naturalmente, non aiuta l’interdisciplinarietà richiesta da questa visione filosofica. Gran parte del dialogo filosofico va avanti completamente ignorando ciò che succede nelle discipline scientifico-tecnologiche. Riguardo a questo, il saggista Roberto Paura riporta, in un articolo su Simone Weil,

Anche avendo studiato vent’anni i libri degli scienziati, quando non si è uno scienziato di professione, si è un profano nei riguardi della scienza e le opinioni dei profani non hanno alcun credito nel villaggio [della comunità scientifica], nessuno vi presta la minima attenzione se non per prendere a prestito talvolta qualche formula che piace e che lusinga. Un lettore colto, un artista, un filosofo, un contadino, un polinesiano sono tutti sullo stesso piano, cioè assolutamente estranei alla scienza e gli scienziati stessi sono estranei a tutte le specializzazioni che non siano la loro», scrisse nel suo saggio L’avvenire della scienza. Le appariva chiarissimo, alla luce del suo pensiero, il rischio insito in un simile elitarismo, in questa divisione del sapere in compartimenti stagni incomunicabili tra loro: la scomparsa della verità e la sua sostituzione con l’utilità. Dalla scienza, ciascuno prende oggi solo ciò che è utile. I fondamenti di una scienza nuova (così s’intitola un suo abbozzo incompiuto) dovrebbero invece avere per obiettivo quello di restituire alla scienza il suo ruolo di strumento per il disvelamento della verità.

Il punto fondamentale è che, occupandosi di concetti, da un lato si diventa completamente irrilevanti se chi fa uso di quei concetti (i prospetti deleuziani) non legge filosofia, dall’altro si rifugge dal bisogno di essere davvero competenti nel gestire quei concetti derivanti da altre pratiche nascondendosi dietro la scusa di “fare soltanto filosofia”.

È infatti risaputo dell’astio che la comunità scientifica prova verso la filosofia. ‹‹La filosofia è morta››, affermava Stephen Hawking, ‹‹La filosofia è inutile›› ha detto, più recentemente, Lawrence Krauss, noto fisico, in una conferenza con i filosofi Massimo Pigliucci e Daniel Dennett. Non intendo sostenere che questi scienziati abbiano ragione, al contrario. Quello che però bisogna conceder loro è che spesso i filosofi non hanno le competenze tecniche per occuparsi di chiarificazione concettuale in maniera tale da poter essere utili alle pratiche scientifiche. È facile, ad esempio, scrivere di ecologia affidandosi solo ai testi speculativi, ma come ci si può occupare di filosofia dell’ecologia senza conoscere modelli matematici che regolano le trasformazioni energetiche, le politiche ambientali, delle nozioni quantitative e non solo qualitative di biologia e le leggi che politicamente regolano l’ambiente? Compito della filosofia dovrebbe anche esser quello di mostrare nuovi e più sani modi di utilizzare la tecnologia, progettare alternative non speculative ma pratiche, ingegneristiche per il futuro. Altrimenti, la rivoluzione energetica, se ci sarà, non verrà fatta da artisti o filosofi, ma da competenti – parola che in alcuni ambienti culturali è vista incredibilmente come negativa – da persone che possono costruire non solo concetti, ma oggetti, importando acriticamente un bagaglio di presupposti etici e metafisici non esaminato. Ad esempio, uno degli argomenti filosofici più citati ultimamente – e contemporaneamente più criticati dalla comunità scientifica – è l’argomento della simulazione. Come fa notare la fisica Sabine Hossenfelder, un assunto centrale dell’argomentazione di Bostrom è che le leggi naturali possano essere simulate da un algoritmo, che genererebbe il nostro mondo “finto”. Questo assunto però, è falso: è attualmente impossibile riprodurre algoritmicamente le leggi della natura; ancor di più, non è semplicemente un problema di potenza computazionale, probabilmente è impossibile tout court, dati alcuni postulati sulla computazione come il problema P vs. NP (a questo va aggiunto che tale simulazione sarebbe in contraddizione con la teoria della relatività generale di Einstein, ma parleremo di questo più tardi). Uno dei grandi compiti della filosofia è quello di fornire spiegazioni, di avere un ruolo esplicativo: non basta negoziare un concetto, serve anche avere un “manuale di istruzioni” per sapere come applicarlo e perché è stato scelto proprio così. Senza una solida base materiale, la filosofia rischia di diventare ideologia.

C’è però un altro modo di intendere la ricerca filosofica. Una concezione poco popolare oggi, senza dubbio, ma una concezione più fedele allo spirito milesiano, che vede la filosofia come una ricerca sostanziale sul mondo. Ovviamente non si vuole qui sostenere che la filosofia “concettuale” – o esistenziale – sia senza valore, beninteso, ma provare a fornire un’altra prospettiva su quello che la filosofia può fare.

Nel 2007, un gigante della filosofia contemporanea, Timothy Williamson, ha pubblicato un libro dal titolo “La filosofia della filosofia”. Nell’opera, Williamson argomenta una tesi tanto strana quanto illuminante: le domande filosofiche vanno prese “alla lettera”. 

Se dovessimo chiederci, ad esempio, “Che cos’è la giustizia?”, la classica risposta filosofica è che quello che ci interessa è il concetto di giustizia. Siamo alla ricerca di una definizione che sia in grado di render conto di quello che secondo noi si dovrebbe intendere con giustizia. Questo modo di procedere, secondo Williamson, è il peggior modo di fare filosofia. Presa alla lettera, infatti, la domanda “Che cos’è la giustizia?” non riguarda il concetto di giustizia, ma la giustizia. La distinzione potrebbe sembrare sottile, ma tra le due cose vi passano due concezioni del mondo completamente diverse. Occuparsi della giustizia, al contrario del concetto di giustizia, richiede un impegno etico ed epistemico totale. Williamson fa un passo ancora più in là, e arriva ad affermare che anche le supposte verità logiche come “O c’è acqua su Marte o non c’è acqua su Marte” vanno prese alla lettera. Ed interpretata così, la risposta a tale questione non è “ovviamente sì”, perché non stiamo più parlando della forma logica della frase (una disgiunzione di questo tipo è logicamente sempre vera), ma ci stiamo ponendo una domanda su Marte, sul pianeta nella sua concretezza: per rispondere bisogna andare a controllare. L’argomentazione di Williamson è molto complessa ed è impossibile riportarla nella sua interezza in un articolo. Semplificando di molto, il filosofo inglese dice che la nostra capacità di far filosofia non viene dal nulla: 

Gli esseri umani si sono evoluti senza alcuna pressione per fare filosofia. Presumibilmente, la sopravvivenza e la riproduzione nell’Età della pietra dipendevano poco dall’abilità filosofica, l’abilità dialettica non era più efficace allora di adesso come tecnica di seduzione e in ogni caso dipendeva da un ascoltatore già attrezzato per riconoscerla. Qualsiasi capacità cognitiva che abbiamo per la filosofia è un sottoprodotto più o meno accidentale di altri sviluppi. […] Dovremmo aspettarci che le capacità cognitive usate in filosofia siano casi di capacità cognitive generali usate nella vita ordinaria, forse allenate, sviluppate e sistematicamente applicate in vari modi speciali […] In particolare, una plausibile epistemologia non scettica della modalità metafisica dovrebbe sussumere la nostra capacità di discriminare le possibilità metafisiche dalle impossibilità metafisiche sotto capacità cognitive più generali usate nella vita generale. Sosterrò, dunque, che la capacità cognitiva ordinaria di gestire la controfattualità implica la capacità cognitiva di gestire la modalità metafisica.

La filosofia segue dalla nostra capacità immaginativa, dal pensiero controfattuale. Nel riuscire a immaginare situazioni alternative, dice Williamson, siamo in grado di costruire esperimenti mentali che possono informarci sul nostro mondo. Ad esempio, immaginate (ecco, siamo già facendo filosofia) che un medico, alla vista di un uomo con degli strani sintomi, dica “se quest’uomo avesse assunto del cianuro, mostrerebbe esattamente gli stessi sintomi che mostra ora”. Questo periodo ipotetico è esattamente un controfattuale, ossia una situazione immaginaria, eppure – dice Williamson – questo controfattuale ci dà degli indizi per asserire che sì, di fatto, quell’uomo ha assunto cianuro. È quella che i filosofi chiamano un’inferenza alla migliore spiegazione.  L’immaginazione filosofica non è completamente slegata dal mondo – Williamson si scaglia contro l’idea kantiana della possibilità di una conoscenza pura a priori, o di giudizi che, in quanto analitici, non ci dicono nulla sul mondo – anzi, è proprio in quanto l’immaginazione deriva dalla percezione che può quindi darci informazioni.  Un’importante principio dell’argomentazione di Williamson è la distinzione tra un ruolo abilitante dell’esperienza e un ruolo probatorio dell’esperienza. Nel vedere che quella camicia è rossa, per esempio, l’esperienza gioca un ruolo probatorio, ma nell’affermare che tutte le cose rosse sono colorate l’esperienza gioca semplicemente un ruolo abilitante. In gran parte della nostra conoscenza a priori, l’esperienza gioca un ruolo più che abilitante, ma, allo stesso tempo, nella maggior parte della nostra conoscenza a posteriori, l’esperienza non gioca solo un ruolo probatorio. Pertanto, una distinzione più interessante sarebbe quella tra “conoscenza accessibile dalla poltrona” e “conoscenza non accessibile dalla poltrona”; tenendo presente che la prima non è completamente a priori, e la seconda non è completamente a posteriori. Secondo Williamson, proprio come in altre scienze, il ragionamento filosofico si basa sulle evidenze e gli esperimenti. Naturalmente, le prove possono provenire da tutti i tipi di fonti, come gli esperimenti scientifici – come è stato il caso delle teorie di Einstein sullo spazio-tempo, la teoria di Darwin sull’evoluzione e simili – tuttavia, la maggior parte delle volte le prove in filosofia provengono da esperimenti mentali.

Azzardando un accostamento, quello di Williamson non è un discorso diverso da quello di Foucault sulla parresia. Per il filosofo francese, il parresiasta è colui che dice la verità:

Quindi vedete, il parresiasta è qualcuno che corre un rischio. Naturalmente, questo rischio non è sempre un rischiare la vita. Quando, per esempio, vedete un amico che fa qualcosa di sbagliato e rischiate di incorrere nella sua rabbia dicendogli che ha sbagliato, state agendo come un parresiasta. In tal caso, non rischiate la vostra vita, ma potreste ferirlo con le vostre osservazioni, e la vostra amicizia potrebbe di conseguenza soffrirne. Se, in un dibattito politico, un oratore rischia di perdere la sua popolarità perché le sue opinioni sono contrarie all’opinione della maggioranza, o le sue opinioni possono provocare uno scandalo politico, egli usa la parresia. La parresia, quindi, è legata al coraggio di fronte al pericolo: richiede il coraggio di dire la verità nonostante qualche pericolo. E nella sua forma estrema, dire la verità ha luogo nel “gioco” della vita o della morte. […] Per riassumere quanto sopra, la parresia è un tipo di attività verbale in cui il parlante ha una specifica relazione con la verità attraverso la franchezza, una certa relazione con la propria vita attraverso il pericolo, un certo tipo di relazione con se stesso o con altre persone attraverso la critica (autocritica o critica di altre persone), e una specifica relazione con la legge morale attraverso la libertà e il dovere. Più precisamente, la parresia è un’attività verbale in cui un oratore esprime il suo rapporto personale con la verità, e rischia la vita perché riconosce il dire la verità come un dovere per migliorare o aiutare altre persone (oltre che se stesso). Nella parresia, l’oratore usa la sua libertà e sceglie la franchezza invece della persuasione, la verità invece della falsità o del silenzio, il rischio della morte invece della vita e della sicurezza, la critica invece dell’adulazione, e il dovere morale invece dell’interesse personale e dell’apatia morale.

Nell’impegnarsi per filosofare sul mondo invece che sui concetti, ci si apre ad un rischio evidente: dire il falso. Eppure, si potrebbe dire popperianamente, è proprio in questo che risiede il valore della filosofia. Parlare del mondo implica un certo tipo di engagement con il reale, un engagement che troppa filosofia trascura. 

Quando abbiamo smesso di conoscere il mondo?

 

“I filosofi hanno finora soltanto interpretato il mondo in diversi modi; ora si tratta di trasformarlo

Karl Marx, Undicesima tesi su Feuerbach

Menti Parallele è un libro di Laura Tripaldi in cui si affrontano alcune questioni filosofiche come sorgono da una pratica scientifica a prima vista particolare: la chimica dei materiali. Un esempio su tutti: i capitoli finali del libro sono dedicati all’esplorazione di che cos’è la vita, e soprattutto, che cos’è la vyta. Come ci spiega Tripaldi, la complessità e la capacità di auto-organizzazione di alcuni materiali inorganici ci rendono evidente come il limite tra vita e non-vita sia molto più sottile di come si è finora immaginato, ma soprattutto come molte caratteristiche associate ai viventi siano presenti anche in enti tradizionalmente definiti come non viventi. Vyta dunque è un modo per definire questa “vita sintetica”, questi materiali inorganici che però mostrano comportamenti complessi e, potremmo azzardare, intelligenti. L’operazione operata da Laura non è di natura concettuale. Il problema sulla continuità della vita-non vita non è un problema sui concetti, è un effettivo problema sul mondo. Cerchiamo di capire in che modo con un altro esempio, questa volta dalla filosofia della biologia. Uno dei dibattiti più fecondi di questa disciplina riguarda la definizione di Specie: che cos’è una specie? Qualcuno pensa che le specie siano da definire come quella classe di individui che, accoppiandosi fra loro, generano prole fertile. È la nozione biologica di specie. Cosa fare però di tutti quegli organismi che si riproducono non sessualmente? È un evidente problema: loro verrebbero tenuti fuori dalla biologia. Allora, qualcun altro ha proposto una nozione ecologica di specie: sarebbe una specie la classe di tutti quegli individui che condividono una nicchia ecologica. Problema: cani e gatti condividono la stessa nicchia ecologica, eppure a nessuno verrebbe in mente di identificarli nella stessa specie. Un ulteriore approccio allora potrebbe essere storico-causale: sarebbero una specie tutti quegli individui che discendono da un antenato comune. A quale problema si va incontro così? C’è sicuramente un rischio di arbitrarietà: se andiamo abbastanza indietro, tutti gli individui discendono da un antenato comune, dove fermarsi quindi? Credere che questa discussione sia concettuale però – ossia riguardo il concetto di specie – implica un fraintendimento fondamentale sulla portata di questo dibattito: il punto non è quanto dovremmo includere nel nostro concetto di specie, ma come il mondo è strutturato, ossia quali sono i limiti che esistono in natura. “Quante specie esistono?” è una domanda triviale se dipende da cosa intendiamo con “specie”, è una domanda difficilissima se dipende da come è strutturato il mondo. Allo stesso modo, la domanda tripaldiana sulla vyta, se fosse relativa a un concetto, diventerebbe semplicemente un’operazione “creativa”: cosa vogliamo che sia la vita? Ma, se la prendiamo alla lettera, come vorrebbe Williamson, è una domanda che ci pone davanti un problema fondamentale: il mondo fa una differenza tra vita e non vita? Menti Parallele è un esempio perfetto di questioni filosofiche che emergono dalla pratica scientifica che sono però sostanziali e non meramente concettuali. Prenderò quindi un ultimo esempio dal libro: l’interfaccia. Tripaldi ci dice che in chimica le interazioni non avvengono nel vuoto, piuttosto, l’interfaccia è quella porzione fisica di spazio dove due sostanze interagiscono e una nuova realtà viene a formarsi. Allo stesso modo, racconta, non c’è altra via per studiare le proprietà delle nano-particelle (o di qualsiasi altra cosa, se è per questo) se non interagendo con loro – interfacciandosi. È una vecchia lezione dalla fisica delle particelle: per entrare in contatto con un qualsiasi particella bisogna che vi sia uno scambio di informazioni, e tale scambio avviene tramite lo scambio fisico di fotoni. Non c’è conoscenza senza interfaccia, una interfaccia fisica. Alva Noe, filosofo della mente americano famoso per il suo approccio enattivista alla coscienza, muove un punto simile nel suo testo “Action in Perception”, purtroppo non tradotto in italiano. Noe, sulla scia di Heidegger, Merleau-Ponty e Maturana, Varela e Thompson, vuole ripensare al nostro rapporto con il mondo. Per il filosofo, la percezione è un tipo di azione: non bisogna pensare alla vista come “senso base”, ma al tatto. Esplorare il mondo con il tatto significa, in primo luogo, agire, muoversi, spostarsi. Così, è impossibile una indagine puramente teoretica: conoscere il mondo implica agire su di esso, interfacciarsi con altre agentività. La conoscenza non avviene in uno spazio neutro, né staccato, ma è nello scambio e nell’azione.

L’immagine della filosofia che ne esce è radicalmente diversa da quella con cui siamo partiti. Siamo quindi forse pronti a rispondere al quesito iniziale ora, con uno sguardo nuovo: ‹‹Che cos’è una domanda filosofica?››. Non c’è niente di eccezionale nella filosofia come pratica rispetto alle altre scienze, una domanda filosofica è una domanda sul mondo, sulla natura del cosmo, così come potrebbe esserlo una domanda fisica, una domanda biologica o una domanda sociologica.

Come esempio di questa visione filosofica, torniamo per un’ultima volta agli inizi del ‘900, questa volta in Germania.

 

Novembre 1915

All’inizio di questo articolo ho posto due domande: una biologica e una fisica. È ora il momento di affrontare la seconda.
La teoria della relatività generale è sempre stata una teoria peculiare: siamo abituati a pensare che Einstein sia riuscito a descrivere la struttura dello spaziotempo con le sue equazioni. Ciò che  rende del tutto unica questa teoria, però, è che fu una completa speculazione, in senso filosofico. Lo scienziato vi arrivò senza effettuare un solo esperimento, ma fu trovata completamente a priori –  da una poltrona, secondo la terminologia williamsoniana. La differenza tra fisica e metafisica, in questo caso, è sostanzialmente inesistente. In particolare, la scoperta centrale della relatività generale fu che, strettamente parlando, non esiste alcuna forza di gravità: quella che noi percepiamo come tale è semplicemente un risultato della geometria del cosmo. La forma dello spazio – una questione che ha occupato le migliori menti della storia occidentale da Newton, Leibniz, fino a Kant – è la responsabile di questa forza apparente. 

Nel novembre 1915, Einstein presentò all’Accademia Prussiana delle Scienze quelle che ora sono conosciute come le Equazioni di Campo di Einstein, un insieme di dieci equazioni che mettono in relazione la geometria dello spaziotempo con la distribuzione della materia al suo interno. Queste possono essere interpretate come un insieme di equazioni che dettano il modo in cui la materia-energia determina la curvatura dello spaziotempo. In particolare, l’operazione einsteniana fu rapidamente definita una “geometrizzazione della forza gravitazionale“. Questo perché, come già detto, Einstein si rese conto che la forza di gravità in realtà non esiste come forza. Gli oggetti tendono a muoversi in linea retta attraverso lo spaziotempo, succede solo che corpi grandi e massicci piegano lo spaziotempo al punto che il percorso più breve tra due punti non è più una linea retta ma una geodetica. Per capire al meglio questa intuizione, bisognerà fare un esempio. Le geodetiche su superfici curve bidimensionali, come quella della Terra, illustrano come la curvatura crea l’illusione di una forza agente. Da qualsiasi punto dell’equatore, per esempio, il percorso più breve verso il Polo Nord segue una curva – la geodetica corrispondente a un meridiano. Se due persone iniziano un tale viaggio, partendo da una certa distanza l’una dall’altra, seguendo meridiani curvi diversi fino al polo, si avvicineranno sempre più man mano che viaggiano verso nord. Sembrerebbe che la curvatura li stia tirando l’uno verso l’altro, ma in realtà non ci sono forze che agiscono su di loro, è solo una proprietà geometrica della topologia dello spazio: le due persone starebbero camminando su due linee rette parallele. Allo stesso modo, la geometria stessa dello spaziotempo influenza il percorso degli oggetti vicini creando l’illusione di una forza che agisce su di essi. Si noti che nella relatività generale si deve abbracciare una nuova definizione di accelerazione: significa deviare da una geodetica – non viaggiare su una linea retta attraverso lo spaziotempo. Vicino alla Terra una geodetica è una parabola, quindi a meno che ci si stia muovendo in un arco parabolico (come su un aereo a gravità zero) si sta accelerando. Controintuitivamente, questo significa anche che in uno spazio-tempo curvo è necessario accelerare per rimanere fermi. 

Tutto questo fu derivato a partire da una semplice intuizione, che Einstein chiamò “il pensiero più felice della sua vita”, vale a dire che un uomo che cade da un tetto prima di sfracellarsi al suolo si sentirebbe senza peso, e che qualsiasi oggetto cadesse rimarrebbe fermo rispetto a lui. Il significato di questo pensiero non era la schadenfreude, ma piuttosto che un corpo in caduta libera si trova nella stessa situazione di un oggetto nello spazio profondo, vicino al nulla. Quell’oggetto sarebbe la perfetta rappresentazione di un osservatore inerziale: non sta accelerando, non è sottoposto a nessun campo gravitazionale, tutte le leggi della fisica sono applicabili. In breve, non ci potrebbe essere nessuna esperienza fisica che potrebbe distinguere quel quadro di riferimento inerziale da qualsiasi altro. L’intuizione di Einstein era che un corpo in caduta libera si trova esattamente nella stessa situazione di questo osservatore inerziale, non metaforicamente ma letteralmente. 

Due filosofi, Arthur Eddington e Hermann Weyl, si chiesero se – a partire dai risultati einsteiniani – fosse possibile geometrizzare l’intera fisica. Weyl in particolare, che aveva studiato con Hilbert e Husserl, scrisse:

”[La] distinzione tra geometria e fisica è un errore, la fisica non si estende affatto al di là della geometria: il mondo è una varietà metrica (3+1) dimensionale, e tutti i fenomeni fisici che vi traspaiono sono solo modi di espressione del campo metrico, …. La materia stessa si dissolve nella “geometria” e non è qualcosa di sostanziale che inoltre esiste “nello” spazio geometrico”. 

Per provare le loro teorie, sia Eddington che Weyl costruirono complessi sistemi matematici, completamente coerenti, ma che oggi sappiamo non funzionare a livello fisico. Eppure, la domanda è ancora aperta: è possibile ridurre tutto il cosmo alla sua geometria? La scuola filosofica nota come “realismo strutturale ontico” crede di sì. Come è possibile che un esperimento mentale possa dirci qualcosa di reale sul mondo?

La matematica, in questo caso, è una metafisica. Le speculazioni di Einstein, di Weyl, di Eddington e di tutti i realisti strutturali ontici sono state fisiche e filosofiche contemporaneamente, ma non sono concettuali: o meglio, non nel senso in cui lo intende una certa filosofia linguistica. Forse, quello che al meglio descrive questo approccio, è proprio il lemma filosofia naturale: alla fine, l’obiettivo comune di molte attività umane è sempre lo stesso, la conoscenza del mondo. 

Alla fine di questo lungo viaggio, dunque, ci richiediamo “che cos’è una domanda filosofica?”. Una domanda sul mondo, sul principi primi che lo regolano e sulla sua natura ultima. 


MARCO MATTEI (FROSINONE, 1997 – TORINO, ANCORA PER MOLTO) HA TANTE IDEE MA SCRIVE RARAMENTE. I SUOI TESTI SONO APPARSI SU KAIAK, RADIO 3, LEGANERD E COSMOS.ART. HA COLLABORATO CON L’INSTITUTE OF THE COSMOS PER LA BIENNALE DI RIGA ED È TRA LE FIRME DEL PROGETTO INSTAGRAM REINCANTAMENTO. SI INTERESSA DI MENTE, NATURA E SOCIETÀ, MA SOPRATTUTTO DI PATAFISICA.

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1 comment on “La filosofia della filosofia

  1. Marco Martini

    Molto interessante. Grazie

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