Giuseppe Rensi e la “filosofia dell’assurdo”

La storia di un filosofo italiano (ingiustamente) poco noto: Giuseppe Rensi, uno scettico irrazionalista che attraversò e visse le contraddizioni di un’epoca difficile, allontanandosi dal canone della filosofia Italiana dell’epoca.


IN COPERTINA e nel testo: Un’opera di David De weerdt

Questo testo è tratto da “LA FILOSOFIA ITALIANA Tradizioni, confronti, interpretazioni”, a cura di Sophia Catalano e Fabrizio Meroi. Ringraziamo Olschki per la gentile concessione.


di Fabrizio Meroi

In rapporto all’animata discussione sui caratteri distintivi della filosofia italiana che si sta sviluppando in questi ultimi anni, fare il nome di Giuseppe Rensi – uno dei pensatori italiani più interessanti della prima metà del Novecento – non dovrebbe apparire fuori luogo. E almeno per due motivi.

Da un lato, infatti, Rensi ha proposto una sua originale interpretazione della tradizione filosofica nazionale, individuandone l’elemento caratteristico in una pronunciata vocazione scettica; dall’altro, la sua stessa figura e la sua stessa opera compaiono, in maniera significativa, in alcune ricostruzioni storiografiche – integrali o parziali – delle vicende filosofiche della nostra Penisola, con particolare riferimento – evidentemente – al secolo da poco concluso. A entrambi questi aspetti della questione sono dedicate le brevi note contenute nel presente contributo.

Dopo un’iniziale adesione al positivismo (tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento) e un periodo idealistico (negli anni che precedono la Grande Guerra), Rensi approda, nell’ultimo scorcio degli anni Dieci, a uno scetticismo di impronta realistico-positivistica e venato di pessimismo, che caratterizzerà tutta la sua successiva riflessione filosofica. E dello scetticismo come orientamento di pensiero in generale offre una sintetica trattazione complessiva (riguardante cioè sia l’aspetto ‘teorico’ che quello ‘storico’) in un volumetto del 1928, intitolato appunto Lo scetticismo, che può essere considerato il testo principale nel quale egli espone la sua idea della filosofia italiana come filosofia indubitabilmente e squisitamente scettica. Già al termine della sezione riservata allo scetticismo antico, ossia greco e romano, questa idea viene espressa con estrema chiarezza: «sin da Roma antica (conosciuta nella sua verità e non soltanto malamente imitata nei gesti) lo scetticismo – scrive Rensi – si presenta […] come la filosofia propria dell’Italia e caratteristica della genuina mentalità italiana». Ma al nesso costitutivo tra scepsi e pensiero italiano è poi riservato un intero capitolo, l’ultimo della parte ‘storica’ dell’opera, sul quale conviene perciò soffermarsi.

In queste pagine Rensi stila un nutrito elenco di autori che costituirebbero – di fatto – l’asse portante dell’autentico pensiero nazionale e, di ciascuno di essi, rimarca la più o meno evidente ispirazione scettica. A suo dire, in Italia lo scetticismo è «preparato dal potente individualismo di Dante» e «si formula nettamente col Petrarca». Dante, infatti, «si stacca e in certa misura si oppone alle due grandi credenze generali dell’epoca, Papato ed Impero, le giudica, le critica, non vi soggiace, ma vuol modificarle secondo il proprio personale pensiero»; e «di sua natura è trasmutabile in tutte le guise». Mentre Petrarca – la cui «indole scettica» sarebbe già testimoniata dal «suo appassionato amore per Cicerone» – in un’opera come il De sui ipsius et multorum ignorantia «oppone all’onniscienza dello scolasticismo e al dogmatismo dei teologi l’incapacità socratica di sapere e il concetto pragmatistico della superiorità dell’azione (della condotta virtuosa) sulla speculazione intellettualistica»; e il suo pensiero «culmina in un’esplicita dichiarazione di scetticismo». Poi, dopo un rapido accenno al «riso gettato da Boccaccio, Ariosto, Pulci, Folengo sulle visuali, le venerazioni, le leggende, le forme letterarie ufficiali», Rensi si concentra sulla «critica dei pensatori del Rinascimento contro le concezioni filosofiche imperanti». In tal senso, va anzitutto ricordato lo «scetticismo religioso di Giovanni e di [Giovan] Francesco Pico della Mirandola»: se il primo, sulla scorta dello pseudo-Dionigi, «aderisce alla teologia negativa ed afferma che Dio è “super veritatem, superque ipsum esse”», il secondo, nell’Examen vanitatis doctrinae gentium, «più energicamente ancora […] dichiara di volere, a beneficio dell’autorità della rivelazione, mostrare “universam gentium doctrinam superstitione, incertitudine, falsitate, labare”». Ma, in epoca rinascimentale, lo scetticismo è rappresentato soprattutto, «in modo gagliardo e tipico», da Machiavelli e Guicciardini, definiti senza mezzi termini «i due maggior nostri uomini di questa età». Il brano in cui Rensi illustra il loro «radicale scetticismo» è una sorta di concentrato del suo stesso pensiero e vale la pena di riportarlo pressoché interamente:

Il radicale scetticismo [di Machiavelli e Guicciardini] sta appunto nello sguardo fermo e freddo con cui essi afferrano una realtà irrazionale e ne asseriscono l’essere malgrado il suo irrazionalismo, contro la ragione, contro ciò che pretenderebbe la ragione. Nel quasi compiacimento con cui costoro si indugiano a constatare e a descrivere il perfetto esito di azioni malvage […] o in generale il successo nell’ambito politico d’una condotta priva d’ogni scrupolo od imbarazzo morale, v’è tutto lo spirito dello scetticismo che mette con marcata e voluta accentuazione sott’occhio i fatti bruti che confutano le costruzioni meramente concettuali del dogmatismo idealistico e razionalistico. La constatazione che essi fanno e su cui chiamano l’attenzione, con la naturale soddisfazione di chi ha un argomento formidabile da far valere contro una visuale erronea, la constatazione che il furfante ottiene un successo definitivo e che la grandezza politica o la prosperità economica d’un popolo può esser raggiunta sotto un governo di delinquenti, è la constatazione che esistono solo fatti e non ragione, è la constatazione dell’irrazionalità del mondo, è l’adesione data alla visuale scettica. Guardare in faccia la realtà, irrazionale com’è; e, per il compiacimento di stabilire che la si deve guardare in faccia irrazionale com’è, senza veli razionalistici e illusioni idealistiche, descrivere, imperturbabilmente e quasi con soddisfazione, con la soddisfazione che dà la constatazione d’un fatto anche urtante, ma che conferma la nostra visuale, le sue brutture, i delitti che riescono a buon esito, le infamie con cui si governa: questo è il significato di Machiavelli e Guicciardini e in ciò sta il loro evidente scetticismo.

A questo punto Rensi registra una battuta di arresto, coincidente con il «soffocamento della Controriforma, che riduce il pensiero italiano pressoché a un balbettio letterario». In questo periodo lo spirito scettico «resta sepolto», ma «ribalza in luce» con Galileo in virtù della «sua polemica contro il dogmatismo razionalista aristotelico», del «suo richiamo ai fatti contro la pura ragione e il semplice raziocinamento», della «sua dichiarazione che negli studi umani “non è né verità né falsità”»; «si fa strada» con il Foscolo, con il suo «pessimismo» e con l’«aperta professione che egli dello scetticismo fa nella Notizia intorno a Didimo Chierico»; «si afferma robustamente», in forma di «scetticismo storico», nei Pensieri sulla storia e sull’incertezza e inutilità della medesima di Melchiorre Delfico; «culmina» infine nel Leopardi, cioè in colui che è senza dubbio la «più grande figura che la storia del pensiero italiano presenti». Leopardi è dunque, secondo Rensi, il nostro pensatore supremo, con il quale lo scetticismo italico raggiunge la sua espressione più alta; e anche in questo caso – come in quello di Machiavelli e Guicciardini – si veda per esteso il brano che lo riguarda direttamente:

L’universo gli [a Leopardi] appare come un processo casuale e circolare senza alcuna finalità. Questo processo vano è puramente processo di materia. Le cose sono per la non-ragione che sono e non perché una forma o necessità preesistente di Ragione o Spirito le faccia essere. La storia umana, è caso e ripetizione, caso il suo svolgimento, le invenzioni, la determinazione di grandezza nelle figure storiche o nelle produzioni d’arte. Non esiste né un Bello né un Bene in sé; ma il giudizio dell’uno e dell’altro sorge in modo qua e là diverso per l’opera del fatto esterno dell’adattamento, dell’abito, dell’«assuefazione», a cui (e il pensiero è profondamente vero) il Leopardi attribuiva anche il genio e altresì il suo. Come per Hobbes, così per lui la società umana è fondata sull’odio che per natura l’uomo ha pel suo simile; quantunque per reggere e diventar grande essa abbia bisogno, come vuole il pragmatismo di James, il nietzchismo, il finzionismo di Vaihinger, delle «stupende larve» dell’onore, della virtù, ecc. Insomma, il suo pensiero «che non c’è verità nessuna assoluta» è lo stesso di Sesto Empirico, e il suo sistema «introduce non solo uno scetticismo ragionato e dimostrato, ma tale che la ragione umana, per qualsivoglia progresso possibile, non potrà mai spogliarsi di questo scetticismo.

Avviandosi poi a concludere, Rensi menziona anche Manzoni (per la sua «ironia» contro il «razionalismo» e l’«autorità») e Pascoli (del quale cita alcuni versi); Arturo Graf e il suo Ecce Homo; il Franchi e il Mazzarella per quanto concerne il «campo più professionalmente filosofico»; nonché, last but not least, la Filosofia della rivoluzione di Giuseppe Ferrari (autore di fondamentale importanza per Rensi e fonte primaria delle sue opere), con il quale lo scetticismo – leggiamo – «giunge fra noi alla formulazione più risoluta, piena e rigorosa che dopo Sesto abbia mai avuta». E l’effettiva conclusione del capitolo si ricollega idealmente al passo tratto dalla sezione sulla scepsi antica dal quale abbiamo preso le mosse. Lo scetticismo – scrive dapprima Rensi, facendo proprie le parole usate a suo tempo da Giovanni Bovio per la «critica» – è «l’intimità del genio italiano, il fondo e il riflesso della nostra satira e di tutta la nostra vita»; e – aggiunge poi– «come di Roma antica, esso è il pensiero proprio e nativo dell’Italia ogni volta che questa non è, dall’oppressione politica e intellettuale e dalla degenerazione che ne consegue, resa estranea a sé e mentitrice alla propria natura».

Ponendo l’uno accanto all’altro svariati nomi e momenti – maggiori e minori – della nostra tradizione – filosofica e non – Rensi traccia dunque un percorso che mira a dimostrare che esiste una precisa specificità del pensiero italiano; e che tale specificità consiste, appunto, in una spiccata propensione allo scetticismo. Senonché – lo si può vedere facilmente – lo scetticismo che Rensi ha in mente è – inevitabilmente, verrebbe da dire – il suo. L’esercizio dello spirito critico, il rifiuto di ogni dogmatismo e di ogni certezza teorica precostituita, la messa in discussione di qualsiasi tipo di verità, il riconoscimento del fondo irrazionale della realtà, il richiamo ai ‘fatti’, l’immagine della storia come ‘caso’ e ‘ripetizione’, la polemica – tutt’altro che velata – nei confronti dell’idealismo e del razionalismo, le stesse analogie con esponenti stranieri della filosofia più recente e contemporanea: quelli che in queste pagine vengono fissati come gli elementi caratterizzanti dello scetticismo italiano sono anche i punti fermi, i cardini dell’orientamento scettico che prende forma nei testi rensiani della fine degli anni Dieci e che va progressivamente configurandosi in quelli degli anni Venti e Trenta. È chiaro, quindi, che siamo di fronte a un’operazione ermeneutica e storiografica dai contorni ben delineati: Rensi, per così dire, proietta la sua stessa filosofia all’indietro, sulla tradizione a lui precedente; e quel che ne risulta è una lettura della storia del pensiero italiano fortemente orientata, sicuramente discutibile ma, al tempo stesso, assai suggestiva e non certo priva di una sua originalità. Una lettura che – è appena il caso di sottolinearlo – si contrappone frontalmente, anzitutto, a quella gentiliana; e che appare quindi del tutto in linea con la strenua lotta che Rensi conduce, proprio in questi anni, contro il neoidealismo italiano.

Peraltro, l’idea della scepsi come filone principale della filosofia italia- na trova sì nello Scetticismo del 1928 la sua formulazione più organica ed esaustiva, ma Rensi anticipa tale idea, in forma generalmente più sintetica e talora con varie sfumature, in molti altri dei suoi scritti, a cominciare dal primo ‘manifesto’ del suo scetticismo, i Lineamenti di filosofia scettica del 1919. Il paragrafo della densa «Prefazione» intitolato «Lo scetticismo e il pensiero italiano» è quasi un ‘incunabolo’ delle pagine dello Scetticismo che abbiamo ora visto. Rensi, qui, parte addirittura dalla Magna Grecia e mette in fila il proto-scettico Senofane, i sofisti Polo e Gorgia e i siracusani Ecfanto e Monimo; asserisce poi che la «letteratura» italica è «dominata», nelle rispettive epoche, dalle «personalità» scettiche di Cicerone, di Machiavelli e Guicciardini e di Leopardi; celebra infine la Filosofia della rivoluzione del Ferrari come «il sistema più ampio ed esauriente di scetticismo che abbia la filosofia moderna».

Per passare al gruppo di opere di Rensi dell’inizio degli anni Venti che coincidono con il suo attestarsi su posizioni politiche di stampo decisamente reazionario, si possono senz’altro ricordare sia l’Orma di Protagora che Teoria e pratica della reazione politica. Per quanto riguarda l’Orma, nelle battute conclusive della «Prefazione» Rensi rivendica il fatto che l’interpretazione scettica «della realtà in generale e delle cose umane in particolare» che viene proposta nel volume «appartiene […] alla più pura e viva tradizione italiana»; e ravvisa il «momento essenziale» di quest’ultima, la «particolarità nativa del genio speculativo italiano», non certo nel «periodo medioevale tomistico-dantesco», che viene invece giudicato «preitaliano» e «di semplice preparazione allo sbocciare delle più vigorose e accentuate caratteristiche peculiari nostre, che ebbe luogo nel Rinascimento», né in Vico, che appare «stralciato fuori dal suolo italiano e quasi straniero in esso», né tanto meno «nei filosofi professionali propriamente detti, negli innumeri espositori e ripetitori di Aristotele», bensì in «uomini quali Machiavelli e Guicciardini nel Rinascimento e Leopardi nell’età moderna». Mentre nell’articolo Il principio elezionista e il principio ereditario, uscito su «Gerarchia» del 25 febbraio 1922 e immediatamente ripreso – insieme con altri scritti di argomento politico comparsi in quotidiani o riviste tra il 1920 e il 1922 – in Teoria e pratica, l’idealismo è definito «antitaliano» in quanto «di origine, di impronta, di spiccatissimo carattere mentale straniero» ed è accusato di operare «nel senso di travasare qui una forma mentis ripugnante e antitetica alla nostra originaria e nativa», i cui «rappresentanti sommi» sarebbero «Machiavelli, Guicciardini, Galileo, Leopardi, Manzoni». E – si può aggiungere – nella «Prefazione» del coevo Polemiche antidogmatiche, specificamente rivolto a confutare la filosofia di Benedetto Croce, viene ribadito che «il vero pensiero italiano autoctono, nato da sé originalmente qui senza intrusioni straniere», non è se non quello di Machiavelli, Guicciardini e Leopardi, dal momento che «questo pensiero è la constatazione cruda e senza veli dell’irrazionalità, del disperato e spietato aggrovigliamento, della sordità e cecità del reale».

In alcuni casi, l’individuazione dell’autentica tradizione italiana nella linea di pensiero che da Machiavelli arriva a Leopardi si accompagna a un attacco del tutto esplicito nei confronti dei neoidealisti, responsabili – se- condo Rensi – di aver indebitamente importato in Italia una filosofia straniera e di avere così offuscato – se non cancellato – la vera filosofia nazionale. Ciò avviene, ad esempio, all’inizio della terza parte de L’irrazionale, il lavoro, l’amore, pubblicato nel 1923. In una lunga nota a piè di pagina, Rensi inveisce contro l’«idealismo italiano odierno», accusandolo di essere «kantismo» (quello di Croce) o «fichtismo» (quello di Gentile); e ribadisce quale sia, invece, la reale «indole del pensiero italiano». In altri casi, Rensi insiste in particolar modo sulla componente ‘realistica’ e ‘positivistica’ dello scetticismo italiano. Ed è questo il caso delle pagine di Realismo, un importante volume del 1925, nel quale sono esaltate «le qualità di chiarezza e realismo proprie dell’indole italiana»;  alcune citazioni da Guicciardini e da Leonardo, giudicate di «senso perfettamente positivista», vengono portate a «conferma di quale sia il pensiero per davvero italiano»;  altre citazioni, questa volta da Galileo, sono interpretate come voce del «positivismo» e, contemporaneamente, del «pensiero schiettamente italiano»; una ripresa della polemica anti-idealistica conduce al rifiuto di attribuire ad alcuni pensatori italiani un carattere ‘nazionale’, che viene invece pienamente riconosciuto ad altri in virtù del loro ‘realismo’.

Insomma, come si può vedere facilmente, durante gli anni Venti vi sono, nella delineazione rensiana del profilo saliente della filosofia italiana, diverse sfumature e oscillazioni; ma intatta rimane, almeno fino al 1928, l’identificazione del più genuino pensiero italico con una visuale scettica intrisa di profondo realismo. Poi, nel corso invece degli anni Trenta, tale identificazione non viene, in realtà, riproposta con forza (se si eccettua, naturalmente, la ristampa del testo dello Scetticismo all’interno del volume dell’Autobiografia intellettuale); tuttavia non viene certo meno, in Rensi, l’idea dell’esistenza di un carattere specificamente ‘nazionale’ della nostra tradizione. Anzi, questa idea viene sicuramente ribadita, per certi versi integrata e ulteriormente precisata. Essa emerge molto chiaramente, ad esempio, da un luogo di Impronte del 1931: «In Italia ciò che sembrava straniero (le idee ‘francesi’ di Verri, Beccaria, Filangieri, Romagnosi, e anche, poi, gli ‘immortali principî dell’89’) era nazionale, perché germinato qui nel nostro Rinascimento e dalla reazione cominciata nel XVI secolo costret- to ad esulare e a fruttificare altrove»; mentre – continua Rensi – «ciò che sembrava nazionale (la philosophia perennis e simili) era straniero, perché prodotto appunto del 1530, della dominazione spagnuola, della reazione da questa fatta pesare per secoli sulla penisola». In Scolii del 1934, poi, Rensi sostiene che «l’unica dottrina morale di tipo peculiarmente italiano», ossia quella propria di «Vico, Stellini, Jannelli, Romagnosi, e in qualche misura anche [di] Ardigò», si distingue nettamente da quella «che fa centro nell’io e nel ‘tu devi’, che l’io, indipendentemente da ogni considerazione empirica, pronuncia». Ancora, nel saggio Ardigò, o della sensazione e del caso, che compare in Figure di filosofi del 1938, egli scrive che Roberto Ardigò fu «incomparabilmente più grande per potenza di pensiero» e «ben più veramente italiano» di «tutti coloro che, issando la bandiera d’una diversa filosofia, sono venuti in seguito furoreggiando tra di noi»; e che lo fu segnatamente «per il possesso delle doti mentali spiccatamente italiane». E l’idea di una connotazione nazionale del nostro pensiero sembra anche essere sottintesa in un passo della monografia su Spinoza uscita postuma nel 1942, alla quale Rensi lavorò negli ultimi anni di vita e nella quale possiamo leggere che «la tesi di tutti i sensisti, l’essenza del sensismo», è quella, oltre che dello stesso Spinoza, anche di «Telesio, Bruno e Campanella»; e che ciò «dimostra quale sia la tradizione veramente italiana».

Ma la presenza dei nomi di Bruno e Campanella in quest’ultimo passo citato ci offre in qualche modo lo spunto per richiamare l’attenzione su un aspetto piuttosto interessante. È infatti proprio in due brevi scritti della fine degli anni Trenta dedicati rispettivamente al Nolano e allo Stilese – e raccolti poi nel postumo Sale della vita del 1951 – che Rensi fa sua, apertis verbis, la teoria spaventiana della circolazione della filosofia italiana. Ecco il capoverso finale dello scritto su Bruno:

Ciò che per noi italiani è da rimpiangere è che gli echi di questa tromba [la «tromba» di Bruno quale «araldo» della «concezione moderna del mondo e della vita», nonché della «liberazione dello spirito umano»] abbiano potuto […] essere uditi e raccolti, e fruttificare soprattutto e soltanto all’estero. Si ripete una cosa detta più volte dai maggiori pensatori del nostro Risorgimento (p. es. da Spaventa), ricordando che i germi del pensiero nuovo, sbocciati per prima in Europa in uomini nostri, Telesio, Bruno, Campanella, perché schiacciati qui dalla Controriforma e dalla cappa di piombo imposta alle menti dal dominio gesuitico, dettero solo altrove quei f rutti, che se, senza quell’oppressione, avessero potuto maturarsi qui, avrebbero conquistato permanentemente all’Italia quel posto filosoficamente preminente nel pensiero mondiale, che invece ottennero la Germania e l’Inghilterra, dove, in causa di quello schiacciamento, i germi di pensiero nati in Italia.

E all’inizio dello scritto su Campanella, dopo aver osservato che, se si prendono in considerazione i «grandi pensatori del Rinascimento», si deve riconoscere che «quasi ogni nome è il ricordo d’una tragedia», Rensi scrive:

Si capisce che pressoché tutti gli storici della filosofia italiana, davanti a questi fatti [i drammi vissuti dai suddetti pensatori] dicano, come Spaventa: «I nuovi germi, nati in Italia, si formarono liberamente a sistemi fuori del nostro paese. Siamo arrivati tardi, dopo essere stati i primi. Ma di chi la colpa? Di coloro che ci hanno legati i piedi e le braccia e non ci hanno lasciato fare. La chiara coscienza e quindi il vero, ampio e libero sviluppo è mancato in Italia, appunto perché è mancata la libertà della vita. La mancanza di libertà ci fece per lungo tempo come stranieri a noi medesimi, e il nostro vero pensiero divenne quasi un segreto per noi, prosperando in altre contrade. È tempo di ripigliarlo, ché è nostro, ora che siamo liberi».

Rensi ‘sposa’ dunque, almeno in questa sede, la celebre tesi storiografica di Spaventa. E questo ‘matrimonio’ – peraltro già annunciato, per così dire, in diversi luoghi delle opere precedenti, come ad esempio nei passi citati in cui si allude alla nefasta influenza esercitata dalla Controriforma sulle sorti del pensiero italiano – potrebbe sorprendere, dal momento che Spaventa – in verità – non credeva affatto nell’esistenza di una particolare peculiarità della filosofia italiana, peculiarità della quale Rensi – lo si è visto – era invece assolutamente convinto. Ma questa apparente incongruenza si può spiegare facilmente perché lo Spaventa di Rensi è, evidentemente, quello ‘gentiliano’ dei primi decenni del Novecento, quando l’accento tendeva a cadere sulla componente ‘nazionale’, anziché su quella ‘europea’, della teoria spaventiana. Se però allora – ci si potrebbe a questo punto domandare – lo Spaventa di Rensi è quello di Gentile, come si può conciliare la sua adesione alla teoria della circolazione con la sua ostilità nei confronti dello stesso Gentile? Non è semplice rispondere a questa domanda; si possono però dire almeno tre cose. In primo luogo, bisogna tenere conto del progressivo allontanamento di Gentile, nella sua concreta attività storiografica, dall’autentico paradigma spaventiano. In secondo luogo, il Rensi della fine degli anni Trenta non è più il Rensi degli anni Venti, il Rensi combattivo che si impegna con tutte le sue forze per contrastare l’egemonia culturale – e non solo culturale – di una prospettiva filosofica che con- sidera negatrice di tutti i suoi più alti princìpi, teorici e pratici. Il Rensi della fine degli anni Trenta è il Rensi disilluso, esausto, che ha dovuto superare la prova della sospensione dall’insegnamento, del carcere e del confino; è il Rensi che ormai cerca solo nell’antica saggezza dello stoicismo e in una religiosità morale dai toni misticheggianti il conforto di fronte a una realtà che, ora più che mai, gli appare assurda e inaccettabile; ed è un Rensi, quindi, probabilmente poco propenso a preoccuparsi per possibili motivi di convergenza con i suoi avversari filosofici. In terzo luogo, a ben guardare, l’eventuale contraddizione consistente nella sintonia con un filosofo avverso non sarebbe affatto, in un’ottica squisitamente rensiana, una contraddizione reale; sarebbe invece una conferma, semmai, della fedeltà di Rensi a una convinzione che mantenne sempre salda, lungo tutto il corso della sua vita: un pensatore veramente onesto – egli sosteneva infatti – non deve avere il timore di mutare opinione (o di avere opinioni che potrebbero sembrare appunto contraddittorie) qualora lo ritenga giusto o l’evidenza dei fatti lo renda inevitabile.

Fin qui, dunque, per quanto riguarda il primo aspetto della questione, quello cioè relativo al fatto che Rensi ha elaborato una ‘sua’ storia della filosofia italiana. Ma – come si diceva in apertura – dello stesso Rensi è stata diverse volte proposta una precisa ‘collocazione’ nel quadro della nostra tradizione filosofica (e, pure, della tradizione filosofica tout court). Qualche parola – ora – anche su quest’altro aspetto, accennando almeno ad alcune tra le interpretazioni più significative.

Vanno anzitutto ricordate le pagine che a Rensi dedica Eugenio Garin nelle sue Cronache di filosofia italiana del 1955, uno dei testi capitali della storiografia filosofica italiana del Novecento. Dopo avere sottolineato l’«ambiguità» e le «incertezze» che caratterizzano il percorso intellettuale che porta Rensi dal socialismo e dall’idealismo allo scetticismo e all’ateismo, passando attraverso l’anticipazione prima e la protesta poi nei confronti del fascismo, Garin pone il filosofo veronese tra coloro che non seppero dare una risposta adeguata ai problemi e alle sollecitazioni della loro epoca (i primi decenni del XX secolo), cedendo a suggestioni di tipo irrazionalistico; e ne valuta l’opera, oltre che come l’«espressione caratteristica di una situazione di inquietudine, che non sapeva che esasperare gli aspetti negativi di un tempo», anche come «un capitolo nella storia del pessimismo». E proprio intorno al ‘nodo’ del pessimismo ruota l’articolata lettura dell’opera di Rensi che Augusto Del Noce propone in occasione della «Giornata rensiana» tenutasi a Genova il 30 aprile del 1966. Secondo Del Noce il pensiero di Rensi assume una particolare importanza nel contesto del «processo del pessimismo moderno»: posto che quest’ultimo «ha il suo vero inizio nella filosofia […] di Leopardi, che nella sua critica dell’ottimismo dei lumi, conclude in un Pascal, per dir così, laicizzato», ci si può chiedere se tale «laicizzamento» sia da intendere come «elevazione del pensiero di Pascal a forma di pensiero critico» oppure come «un arresto della criticità leopardiana»; ed ecco che «il pensiero di Rensi permette di dirimere la questione, per ciò che, nella sua sostanza critica, è esattamente la rimozione di tutti gli ostacoli razionali che impediscono il processo verso Pascal del pensiero leopardiano».

Degli anni Ottanta sono poi i notevoli studi di Antonio Santucci e Massimo Cacciari. Nel saggio Un ‘irregolare’: Giuseppe Rensi, pubblicato sulla «Rivista di filosofia» nel 1984, Santucci stila un ampio e convincente profilo dell’itinerario biografico e filosofico di Rensi, ripercorrendone le singole tappe dagli scritti giovanili e dai Lineamenti di filosofia scettica, visti come «il sintomo preciso di un atteggiamento che s’andava diffondendo», fino alle Lettere spirituali, «le sue lettere di commiato», nelle quali «le citazioni e i commenti di Platone e di Plotino, di Agostino e di Eckhart, dei testi esoterici tracciano una fenomenologia della credenza religiosa»; e analizzando le sue «riflessioni su autori moderni e recentissimi, che suggerivano un confronto con i classici e la loro ripresa, tutte tenute insieme da un filo resistente». Mentre Cacciari, scrivendo nel 1986 del Disincanto di Giuseppe Rensi

sulle pagine della «Rinascita della scuola», prende le mosse dalla colorazione spiccatamente leopardiana della filosofia rensiana, per rifiutarne ogni interpretazione «in chiave saggistica» e rivendicarne invece la dimensione decisamente «sistematica», pur riconoscendo infine che essa «fa naufragio, sì, ma per diversi aspetti e in diversi luoghi […] sa affrontarne il rischio» e individuando in ogni caso nel Testamento filosofico il «punto di massima tensione e problematicità del suo [di Rensi] pensiero – che lo ricollega […] ad alcuni dei più alti momenti dello spirito contemporaneo».

Ancora, negli anni Novanta si segnalano i contributi di Luciano Malusa e Nicola Emery. Il primo, intervenendo a cinquant’anni dalla morte di Rensi nel convegno italo-svizzero del 1991, muove da una serie di considerazioni sull’esistenza o meno di una ‘filosofia italiana’ e afferma che, anche se certamente «nessuno oggi si sogna più di proporre l’interpretazione d’una superiorità della ‘filosofia italiana’, o peggio quella d’un primato dell’Italia nelle scienze speculative», tuttavia «non appare del tutto azzardato sostenere che nel primo Novecento si manifestarono posizioni veramente ‘forti’»; quella di Rensi sarebbe appunto una di queste, distinguendosi la scepsi da lui praticata per il «severo metodo di indagine, uno strumento di approccio alle domande poste dalla vita, dalla prassi, dall’esperienza», per la «disponibilità a comprendere la pluralità del filosofare, penetrando nella logica di ciascun ‘sistema’», per l’«acume razionale» e la «profonda logicità» con cui egli «esaminò i singoli sistemi e ne rivelò pregi e limiti, per poi rovesciare le loro posizioni di fondo e condurre una critica serrata di presupposti e di conclusioni». Dal canto suo Emery, nella monografia del 1997 intitolata Lo sguardo di Sisifo. Giuseppe Rensi e la via italiana alla filosofia della crisi, indaga in particolare «l’ambivalente rapporto Rensi-Gentile» e mira a rintracciare i non pochi e non tenui fili che collegano la rensiana «filosofia dell’assurdo» alla «filosofia della crisi» europea, concentrandosi soprattutto sulle consistenti analogie tra Rensi e Camus e individuando nella figura di Sisifo il simbolo in grado di riassumere in sé il senso più profondo del pensiero – italiano quindi e insieme europeo – di Rensi: «Questo Sisifo […] è un significato immediatamente europeo della filosofia italiana […]; o, se si preferisce, esso è un significato sorgivamente italiano della filosofia europea».

Più recentemente, nel suo volume del 2016 Da fuori. Una filosofia per l’Europa, Roberto Esposito, al fine di definire la specificità del pensiero italiano del Novecento rispetto a quello tedesco e a quello francese, individua tra l’altro una «vena sotterranea che percorre, fuori dalle linee ufficiali, la filosofia italiana» e che è rappresentata da alcuni autori «che tra gli anni Venti e Sessanta del secolo scorso inaugurano una riflessione sul contrasto senza mediazione tra la vita e le forme che ha pochi equivalenti in Europa». Tra questi autori, accanto ad Adriano Tilgher e a Giorgio Colli, vi è anche Rensi, la cui opera «può essere interpretata come una trasposizione italiana del relativismo di Simmel, rielaborato in chiave scettica e irrazionalistica» e «con un sovrappiù di drammaticità, derivatogli dal pensiero di Leopardi, al quale non smise mai di ispirarsi»; drammaticità che investe in pieno la vita «per la connessione inevitabile che la stringe alla morte», che deriva dalla «potenza distruttiva» della natura così come della storia e che si traduce, infine, nell’assoluta centralità, in Rensi, del tema dell’«irriducibilità del conflitto», vero e proprio Leit-motiv della sua filosofia.

Con questa rapida rassegna non si intende certo fornire un quadro esaustivo dell’intero – e assai vasto – panorama della letteratura critica rensiana; bensì, appunto, solamente indicare alcune interpretazioni che mirano specificamente a situare Rensi nella storia della filosofia, italiana e non. Si tratta peraltro – come si può vedere facilmente – di interpretazioni anche piuttosto diverse le une dalle altre; nelle quali, in ogni caso, è ricorrente la sottolineatura del solido legame con Leopardi, probabilmente – per riprendere le parole di Esposito – la più importante fonte di ispirazione, in senso assoluto, per Rensi (come si evince, del resto, anche dal ruolo che viene assegnato al Recanatese nella ricostruzione rensiana della tradizione scettica d’Italia). E proprio menzionando un ulteriore richiamo a Leopardi vorrei concludere queste brevi osservazioni: un richiamo, però, attraverso il quale Rensi può essere avvicinato a uno scrittore e pensatore straniero tra i più rilevanti del secolo scorso (a conferma, se si vuole, della dimensione al tempo stesso italiana ed europea della sua filosofia). Durante un’intervista pubblicata nel 2004, a Mario Andrea Rigoni viene chiesto se veda «un Cioran nel Novecento italiano»; questa la risposta dello studioso, oltre che di Emil Cioran, dello stesso Leopardi:

No, ma c’è un pensatore avvicinabile a Cioran, anche se lo stile della sua prosa è più espositivo e argomentativo e meno poetico; un filosofo dapprima trascurato dalla cultura ufficiale, sia gentiliana sia crociana, oggi più noto e tuttavia ancora nell’ombra, nonostante alcuni suoi libri siano stati ristampati per merito della casa editrice Adelphi: Giuseppe Rensi. Cioran non ne ebbe notizia, ma lo avrebbe certamente apprezzato e amato. Rensi è il maggiore rappresentante di quel ‘leopardismo filosofico’ di cui bisognerebbe scrivere la storia.

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