Gli organi riproduttivi nell’arte sacra e nella teoria teologica sono densi di significato. Un pamphlet tra la teologia e l’anatomia, per iniziare.
IN COPERTINA un mosaico, raffigurante cristo.
di Alessio Montagner
In questo articolo parlerò del pene di Gesù e della vagina di Maria.
Mi scuso, sono stato un po’ brutale. Forse avrei dovuto cercare qualche sinonimo, come faceva Leonardo da Vinci: «Cazzo, nuovo cazzo, cazuole, cazzellone, cazatello, cazata, cazelleria, cazate, cazo in ferigno, cazo erbato, caza vela, pinchellone» (codice Arundel, foglio 44v). Ma in fondo, perché tutta questa autocensura, perché tutta questa vergogna per il pinchellone? Come dice Voltaire, una cosa così preziosa non bisogna nasconderla, anzi andrebbe ornata e ingioiellata; quando si incontra un amico bisognerebbe baciargli «mani e piedi, e le sacre parti della generazione» come fanno i popoli delle montagne azzurre nella Storia di Jenni. E non vergogniamoci, allora.
Certo, parlare di questi temi in relazione a Gesù e alla Madonna può sembrare inadeguato. Si tratta invece di un tema serio e importante, o comunque pieno di interessanti curiosità.
Il tema che tratterò è questo: come il corpo umano, anche nelle sue caratteristiche percepite come più turpi o blasfeme, anche nelle sue parti private, possa diventare simbolo delle cose più sacre ed elevate, di modo che il rapporto tra immaginario religioso e sessuale finisce per rivelarsi come non così conflittuale. Nella conclusione proporrò qualche ipotesi sulla relazione tra questi due immaginari.
1. Il santo prepuzio: Gesù e la circoncisione nell’arte
Se Gesù sia vero Dio, non tutti sono d’accordo, a partire dagli apostoli stessi. Ma che sia vero uomo, su questo sono d’accordo tutti, oggi. Gesù è un esemplare maschio di Homo Sapiens, e in quanto tale aveva un vero corpo, materiale, fisico nello stesso modo in cui lo è il mio stesso corpo. Se i cristiani, contrariamente agli ebrei, si permettono un ampio uso dell’arte figurativa è proprio in virtù di questa loro fede nell’incarnazione, nella piena corporeità di Gesù.
Il cristiano però crede anche che tutto, nella vita di Gesù, sia mistero. Questo termine tecnico non indica qualcosa di sconosciuto, ma al contrario qualcosa di noto in modo simbolico. Crede cioè che tutta la vita di Gesù, in ogni suo gesto, mostri qualcosa di Dio. E anche il suo corpo si carica così di infiniti valori simbolici.
Ora, come umano maschio, si può supporre che pure il buon Gesù avesse dei genitali maschili normalmente formati. E nei vangeli vi sono almeno due frangenti in cui Gesù si mostra in pubblico completamente nudo: al battesimo, e alla crocifissione. L’artista che deve rappresentare tali scene si trova davanti a due problemi: se accettare o meno questa nudità e, se l’accetta, in che modo debba rendere il corpo di Gesù per comunicare il suo giusto valore simbolico e teologico. Il che, storicamente, ha significato anche dover prendere certe scelte in merito a un dettaglio dei suoi genitali.
La più famosa rappresentazione di un Gesù nudo è probabilmente il Battesimo di Gesù e dei dodici apostoli, grande mosaico che riempie la cupola del Battistero degli Ariani di Ravenna. Tutt’attorno vi sono gli apostoli, vestiti di bianco e che tengono in mano una corona. Nel tondo al centro, invece, ecco Giovanni Battista, il fiume Giordano umanizzato come un vecchio (in stile paganeggiante), e tra loro Gesù, già immerso in acqua. Si tratta di un Gesù giovane, senza barba, con un corpo per nulla scultoreo e forse con un accenno di seno.
Le crocifissioni che ci presentano un Gesù nudo sono invece molto più rare: infatti, mentre l’arte cristiana offre da subito varie rappresentazioni del battesimo, la crocifissione non è rappresentata dalla chiesa proto-ortodossa prima del IV-V secolo, che è anche il momento in cui si inizia a favorire un Gesù barbuto più vicino all’iconografia di Zeus che di Apollo. Poi, più passa il tempo, più diventa comune l’autocensura, aggiungendo veli per nascondere i genitali o rappresentando i personaggi direttamente vestiti, anche nei casi in cui non dovrebbero esserlo. Uno dei pochi crocifissi nudi è il Crocifisso di Santo Spirito di Michelangelo:
In pressoché tutte le rappresentazioni di Gesù si nota un particolare curioso. Gesù, in quanto ebreo, era sicuramente circonciso. Questo tutti lo sapevano: non solo vi erano abbondanti rappresentazioni artistiche dell’evento, ma era anche festa di precetto sin dal IV secolo, vi erano decine di diverse reliquie che pretendevano di essere il Santo Prepuzio di Gesù, e i teologi offrivano le loro riflessioni analizzando la circoncisione di Gesù come un primo spargimento di sangue che anticipa le ferite della passione. Eppure, pressoché nessuna rappresentazione di Gesù a me nota, né adulto né bambino, né antica né moderna, rappresenta Gesù con i genitali circoncisi. Si accetta la storicità dell’evento, ma non i suoi effetti empirici. Come mai?
Questo è appunto un esempio di come il corpo di Gesù, anche in certi suoi particolari, possa diventare un simbolo teologico. Rappresentare un Gesù circonciso significava sottolinearne in modo eccessivo l’ebraicità, cosa che poteva addirittura dare problemi con le autorità del tempo. Il corpo, poi, era riconosciuto come immagine di Dio, e possiamo ipotizzare che mutilarne una sua parte, per quanto comandato da Dio stesso, fosse ormai visto come una distruzione dell’opera divina, ed era quindi impossibile rappresentare il corpo di Gesù, che deve manifestare pienamente Dio, come circonciso. Il tutto, infine, è stato probabilmente esasperato anche dal clima antisemita dell’epoca.
E così, questo prepuzio, miracolosamente ricresciuto, non limitandosi ad essere una scelta estetica, diventa segno di un corpo che manifesta l’opera di Dio ancora incorrotta.
2. Il problema dell’Adamo evirato nelle visioni di don Guido Bortoluzzi
Mentre le rappresentazioni di un Gesù adulto nudo sono piuttosto rare, ben più comuni sono quelle di Adamo. La sua nudità è inevitabile: la Genesi infatti afferma che «erano ambedue nudi, l’uomo e la sua donna, ma non ne sentivano mutua vergogna» (Gn 2, 25), e che solo dopo il peccato «conobbero che essi erano nudi, perciò cucirono delle foglie di fico e se ne fecero delle cinture» (Gn 3, 7). I genitali di Adamo, poi, non pongono grossi problemi in merito all’ebraicità: la sua storia è infatti ambientata ben prima dell’istituzione della circoncisione rituale.
Epperò, neanche i genitali di Adamo sfuggono allo scrutinio teologico, anzi sono di forte e pruriginoso interesse.
La Torah afferma infatti che Eva è tratta dalla «tsela» di Adamo. Questo termine è correttamente tradotto come fianco: la donna è tratta non dalla testa perché dòmini, non dai piedi perché sia sottomessa, ma dal fianco perché sia pari all’uomo. Il termine però si può anche tradurre come costola, da cui una famosa interpretazione popolare, e anche la leggenda per la quale gli uomini avrebbero una costola in meno. L’uomo, però, le costole ce le ha tutte. Si doveva sapere, invece, che c’era un’altra cosa che gli manca. Una cosa che è presente in moltissimi mammiferi inclusi quasi tutti i primati, ma non nell’uomo. Mi sto riferendo all’osso penico, un osso situato nell’uretra che garantisce una sovrumana rigidità all’organo maschile. Al che qualcuno si è detto: vuoi vedere che questa costola non era proprio una costola, ma un altro osso…?
Questa originale lettura e la derivante fame teologica di andare a controllare lo stato dei genitali altrui doveva essere nota anche ad un folle mistico minore del Novecento, tale don Guido Bortoluzzi, a cui ho già dedicato un articoletto.
Bortoluzzi racconta di avere una serie di visioni nella sua canonica: Dio stesso proietta sulle pareti delle specie di filmati per rivelargli le origini dell’umanità. Scrive che, leggendo il commento biblico di Festorazzi, «avevo capito che quella costa era la costa genitale, il membro maschile, ed ora volevo assicurarmi che il Creatore non avesse mutilato il Campione dell’umanità proprio di quel membro». Insiste così, cercando di convincere Dio a mostrargli i genitali di Adamo (a quanto pare, Dio li sta censurando con «una fascia nerissima e opaca da un lato all’altro del quadro visivo», come nei film), e dice: «Signore, alla mia età non mi scandalizzo se vedo un uomo tutto intero». Alla fine Dio si fa convincere e Bortoluzzi subito ci informa che «il Ragazzo era integro e normale sotto la fascetta nera della peluria pubica». A conferma della piena funzionalità dell’organo, Bortoluzzi ci fa sapere anche che Adamo, dopo la morte di Abele, pensa bene di gestire il dolore del lutto dandosi all’autoerotismo: «credevo guidasse una funzione fisiologica per non bagnarsi e, per non guardare, alzai lo sguardo ai suoi occhi; ma si intratteneva un po’ troppo a lavorare con quella mano… il suo sguardo verso il sole morente e il suo gesto mi sembrò simile a quello di Giuliano l’Apostata che stese il pugno pieno di sangue raggrumato verso il Cielo», solo che questa volta non era sangue.
Come mai tutto questo morboso interesse per lo stato dei genitali di Adamo? Stranamente, nessuno psicanalista ha tentato un’analisi dell’inconscio di Bortoluzzi, e sì che potrebbe uscirne un articolo molto simpatico. Dal canto mio, io posso notare la funzione che queste immagini hanno nella sua pazza teologia. Bortoluzzi crede infatti che il primo peccato sia in realtà un’ibridazione biologica. Diventa ovvio che, se Adamo è un personaggio evirato come volevano certe interpretazioni, Bortoluzzi avrebbe visto subito rifiutate le sue esperienze mistiche.
Sorprendentemente, la descrizione dei genitali del personaggio è una difesa apologetica della sua visione.
3. Il tema dell’Ostentatio Genitalium
In generale, l’arte medievale cercava di sminuire la sessualità di Gesù, tanto da rappresentarlo tutto intabarrato anche durante la circoncisione. Similmente l’arte rinascimentale, pur accettando delle rappresentazioni di nudo, cercava di essere molto discreta, rispettando i canoni classici che prevedevano per gli eroi sempre genitali di modeste dimensioni (una taglia “sopra la media” sarebbe stata considerata bestiale, adatta al massimo ad un satiro).
Alcuni artisti, però, hanno avuto l’ardore di sfidare questi canoni. E la cosa sorprendente è che l’hanno fatto proprio dedicandosi alla rappresentazione del corpo di Gesù esaltandone, a volte addirittura in modo grottesco, la mascolinità. Sto parlando della Ostentatio Genitalium, la rappresentazione di Gesù con una vistosa e poderosa erezione.
Oggi queste scene ci appaiono come molto strane, se non addirittura blasfeme. Invece vari religiosi che si sono dedicati all’analisi del tema, sia oggi che in passato, le hanno accettate come ortodosse. Le motivazioni profonde dietro una così sconcertante scelta artistica, però, rimangono abbastanza misteriose.
Una prima ipotesi è legata al naturalismo. Càpita, infatti, dopo le esecuzioni capitali, che la pressione esercitata sul cervelletto risulti in priapismo, un’erezione post-mortem. È possibile che gli artisti dell’epoca fossero a conoscenza di questo fenomeno, e quindi, pensando di rispettare la realtà storica, abbiano voluto rappresentare un’erezione a seguito della crocefissione. Ciò però non spiega perché l’Ostentatio Genitalium preveda anche rappresentazioni di Gesù ancora vivo, durante la passione.
Una seconda ipotesi, allora, è legata all’umiliazione che Gesù doveva subire: posso immaginare, per esempio, che l’artista maschio sapesse com’è umiliante doversi alzare in piedi in certi momenti, e quindi può aver pensato di esaltare ulteriormente l’umiliazione del Dio fattosi servo crocifisso. Più in generale, rispettando il detto francescano nudus nudum Christum sequi, si riteneva che la rappresentazione esplicita dei genitali di Gesù sottolineasse l’umanità e quindi la realtà dell’incarnazione, che è già di suo umiliazione.
Una terza possibilità, la più affascinante secondo me, è strettamente teologica: l’erezione doveva mostrare il potere vitale che il Cristo mantiene anche dopo la sua morte, tanto da costituire un vero e proprio foreshadowing visivo della sua resurrezione, nonché della sua “fertilità” tramite la Chiesa che avrebbe continuato la sua opera.
Rendiamoci conto: l’erezione come simbolo della risurrezione e della Chiesa. Così intuitivo eppure così radicale nello sforzo di reinterpretare in senso sacrale l’immagine in assoluto più fortemente connotata dal punto di vista sessuale. Si poteva essere più arditi?
4. Gesù intersex: il tema della Vagina Christi
Finora ho parlato di genitali maschili. Ora passiamo ai genitali femminili. A sorpresa, però, non cambia il personaggio: è sempre Gesù.
La natura maschile di Gesù fa sorgere nei fedeli alcune domande: ma se è Dio, e Dio non ha sesso, perché si è presentato come un uomo? Dio è maschilista? Anche nei primi secoli la cosa doveva destare qualche problema, considerando come i pagani fossero abituati ad avere a che fare con divinità di ambo i sessi. Secondo alcuni è proprio per questo che Maria ha acquisito sempre più importanza nel culto pubblico e privato. Anche fosse così, ciò non toglie però che, nell’arte, è evidente il tentativo di enfatizzare degli aspetti femminili nello stesso Gesù, trasformandolo in una figura ambigua.
Già nel mosaico di Ravenna abbiamo visto un Gesù il cui corpo inizia ad esprimere delle caratteristiche anche femminili, com’è in generale anche nell’arte bizantina: i fianchi vanno allargandosi, il ventre diventa tondo, iniziano addirittura a vedersi delle mammelle… L’immagine più eloquente si ha nel dipinto The Lamentation around the remains of Christ conservato al Museum of Notre-Dame à la Rose, nel quale Gesù è rappresentato con un abbondante seno femminile, in topless:
Ma alcune opere vanno ancora oltre. Infatti, persino più radicale è il tema della Vagina Christi. Tale termine indica la ferita del costato di Cristo, la quale però viene rappresentata in modo tale da donare a Gesù anche dei genitali femminili.
Nasce così, in pieno Medioevo, il Gesù intersex. Come infatti un bambino esce dal condotto vaginale tra acqua e sangue, così dalla ferita del costato di Cristo, tra acqua e sangue, nasce la Chiesa.
Come nel caso della Ostentatio Genitalium, anche qui vale la pena farsi qualche domanda sul significato teologico della rappresentazione. È possibile ipotizzare un collegamento con l’idea di Gesù come nuovo Adamo (cfr. Rm 5). Era infatti nota l’interpretazione per la quale Adamo, prima della creazione di Eva, avesse in sé entrambi i princìpi, sia maschile che femminile, e cioè che fosse un ermafrodita: si trattava infatti di un’immagine classica per l’uomo primitivo, presente anche nei miti pagani. Al che, se Cristo è il nuovo Adamo, ma da lui non è stata tratta alcuna donna, anche lui deve in qualche modo avere in sé entrambi i princìpi, e non solo il principio maschile. Sempre Paolo, poi, sottolinea come tutte le cose siano ricapitolate in Cristo (vedi Ef. 1), quindi tutti gli uomini, ma anche tutte le donne. Infine, se Gesù è Dio incarnato, manifesterà adeguatamente i vari aspetti di questo Dio, il quale non è solo Padre ma anche Madre (cfr. Is 49), e ha in sé la sua Ruach che è grammaticalmente femminile. Era quindi logico donare pure a Gesù anche attributi femminili.
Di nuovo, stupisce l’arditezza, ma anche la naturalezza e l’accettazione, con la quale l’immagine dei genitali viene trasformata in un’illustrazione di concetti teologici. E stupisce anche come, per assurdo, sia problematico rappresentare un Gesù circonciso, ma non un Gesù con una vagina.
5. Maria va dal ginecologo: un episodio dal Protovangelo di Giacomo
La Vagina Christi non è l’unica ad attirare l’interesse dei teologi. È infatti noto il particolare interesse che molti cristiani nutrono per lo stato dei genitali di Maria, tanto che fare certe affermazioni anatomiche su di essi, per esempio dire che potrebbero non avere l’imene intatta, è presa come un’inaccettabile eresia.
In realtà, tra tutti i vangeli, l’unico che afferma in modo inequivocabile la verginità di Maria è quello di Matteo (Luca si limita ad affermare che “Dio troverà il modo” di farla concepire, senza escludere necessariamente rapporti successivi). Matteo, però, è anche il vangelo più popolare. Come mai propone una tale idea? Una possibile ipotesi è questa: per gli ebrei il sesso non è un male, ma comunque rende impuri, e non si poteva accettare che Gesù nascesse tramite un processo ritualmente impuro (questa distinzione tra il male etico e l’impurità rituale è di difficile comprensione per noi, ma è presente in varie culture, basti pensare al kegare giapponese). La cosa, nel corso dei secoli, viene esasperata al punto da negare che Maria abbia mai avuto il ciclo mestruale, visto che anche il contatto con il sangue, pur non avendo di per sé alcun valore etico, richiede una purificazione rituale. La verginità di Maria, insomma, nonostante alcuni tentativi in senso contrario (anche recenti, come questo di Paolo Gamberini SJ), viene interpretata in modo sempre più specifico e sempre più immanentemente biologico. Il che la rende anche una dottrina difficile da credere, e quindi una dottrina in attesa di una qualche difesa apologetica.
In tale ottica va letto questo famoso passo del Protovangelo di Giacomo, uno scritto antichissimo, forse del II secolo.
Maria sente arrivare il momento del parto, non a Betlemme (come sostengono invece i vangeli canonici) ma a metà strada, a circa 80 km di distanza. Giuseppe va a cercare una levatrice, ma quando arriva Gesù è già nato. La levatrice allora va a chiamare la sua amica Salomè: «Salomè, Salomè, ho da raccontarti un fatto straordinario: una vergine ha partorito.» Salomè, giustamente, è scettica: «Com’è vero il Signore mio Dio, se non introdurrò il mio dito ed esaminerò la sua natura, non crederò mai». Le due allora tornano da Maria, e la levatrice, senza neanche dare spiegazioni, le dice «Mettiti giù per bene, poiché c’è intorno a te una non piccola discussione». «E Salomè introdusse un dito nella natura di lei e mandò un urlo», non solo un urlo di stupore, ma anche di dolore, perché Dio le ha fatto letteralmente andare a fuoco il braccio per punirla della sua incredulità. Per fortuna verrà sanata subito dopo, prendendo in braccio Gesù.
Cosa notiamo? Vi è qui lo stesso processo già visto nel testo di Bortoluzzi: l’immagine dei genitali diventa a sorpresa una difesa apologetica di una dottrina teologica.
6. Un Gesù vagamente omosessuale nel vangelo segreto di Marco
Continuiamo a parlare di testi apocrifi, e iniziamo subito leggendo una frase, in parte ricostruita, dal vangelo di Filippo, un apocrifo ritrovato tra i codici di Nag Hammadi: esso ci fa sapere che «la consorte di Cristo è Maria Maddalena; il Signore amava Maria più di tutti i discepoli e la baciava spesso sulla bocca».
Che dire? Ovviamente è un testo che colpisce la fantasia di credenti e non: possibile che Gesù abbia avuto una relazione sentimentale, anche sessuale, con la Maddalena? Che fosse sua moglie? Addirittura che avessero figli? L’idea è stata esplorata in varie opere, come L’ultima tentazione di Cristo di Kazantzakis.
Altri autori, invece, si dicono che in fondo no, Gesù non doveva avere relazioni con donne, ma giustificano tale disinteresse immaginando addirittura che Gesù fosse omosessuale. Questa idea è legata ad un altro frammento apocrifo, il cosiddetto vangelo segreto di Marco, scoperto da Morton Smith al monastero di Mar Sabba. In esso si racconta che Gesù viene invitato da un uomo ricco e rimane nella sua casa sei giorni, dopo i quali quest’uomo si presenta nudo vestito solo di un lino (come il misterioso ragazzo che scappa in Mc 14, 51) e lui e Gesù rimangono tutta la notte insieme da soli. Due uomini nudi che passano tutto questo tempo insieme? Molto sospetto.
L’idea di un Gesù omosessuale è stata raramente esplorata in opere creative, ma alcuni esempi, anche estremi, esistono: è il caso del film perduto Him, un porno gay in cui un giovane sviluppa un’ossessione per la vita sessuale di Gesù e decide di interpretare il comandamento “ama il prossimo tuo” in un modo molto carnale, come immagina dovesse fare anche questo Gesù che passava tutto il suo tempo in gruppi di soli uomini.
Per fortuna (o purtroppo, a seconda delle prospettive), la realtà storica è probabilmente più noiosa di queste immaginazioni. Gesù era un ebreo apocalittico. Ciò che accomuna gli ebrei apocalittici è l’idea che il mondo vada male, che vada male perché riflette un conflitto cosmico contro il quale l’uomo non può fare niente, quindi che solo un intervento diretto di Dio, ormai prossimo, possa migliorare le cose e portare alla creazione di un mondo nuovo in cui non ci sarà più né uomo né donna, né giudeo né gentile, in cui le gerarchie verranno ribaltate, con i potenti di questo mondo corrotto che verranno umiliati e i poveri che verranno esaltati. Dal punto di vista etico, vi è allora la necessità di iniziare già ora, per quanto possibile, a vivere come nel mondo che verrà. E, come dice Gesù stesso nel vangelo, nel mondo che verrà non ci sarà più il matrimonio (anche Paolo, aspettandosi una fine del mondo imminente, sconsigliava di sposarsi). Per questo motivo pressoché tutti gli apocalittici (anche gli esseni, la setta di Qumran, e il gruppo di Giovanni Battista, ultimo maestro di Gesù) incoraggiavano la castità e la pratica dell’astinenza sessuale. Ci possiamo aspettare che questo valesse anche per Gesù e, sebbene sia vero che il suo insegnamento sul ribaltamento delle gerarchie doveva aver attirato un buon numero di donne ricche e indipendenti (i vangeli testimoniano la presenza di queste donne che seguivano Gesù nella predicazione itinerante e usavano le loro sostanze per mantenerlo), è improbabile che Gesù abbia mai avuto relazioni con alcuna di esse: ci fosse stata una moglie o anche solo una compagna prediletta i vangeli più antichi ci avrebbero informato senza problemi. E quindi i testi citati? Nel vangelo di Filippo, essendo un testo gnostico, il bacio simboleggia il passaggio della gnosi, e non ha alcun valore sessuale (anche Agostino dice che i vescovi devono baciarsi sulle labbra, come i russi tutt’oggi); il frammento del vangelo segreto di Marco, invece, se esiste davvero (dato che nessuno è riuscito a ritrovarlo), si limita a descrivere una preparazione ad un battesimo, e per questo il giovane uomo appare nudo.
Epperò, anche se certe immaginazioni sono probabilmente errate dal punto di vista storico, suscitano comunque il nostro interesse. Per quali ragioni certi autori sono portati a scrivere di un Gesù sessualmente attivo, con donne o con altri uomini? Mauro Pesce nota che molti, sia cristiani che non, condividono l’immagine di un Gesù essenzialmente buono, contro una Chiesa diventata essenzialmente cattiva nelle sue imposizioni. Da qui, la ricerca di un Gesù autentico al di fuori di un’ortodossia ritenuta corrotta. E l’allontanamento dall’immagine “ufficiale” di Gesù è attuato, appunto, anche immaginando per lui una certa vita sessuale, e quindi una certa storia per il suo corpo.
Ed ecco che così, anche nell’eterodossia, una interpretazione teologica di Gesù viene sostenuta ricorrendo ad un immaginario sessualmente connotato.
7. Conclusione: il fondamento teologico della sessualità
Abbiamo visto casi in cui concetti teologici e immagini sessualmente connotate si relazionano. Per concludere, vorrei abbozzare un’analisi più generale della relazione tra queste due sfere.
Negli esempi analizzati sopra, vi sono due tipi essenziali di rapporto tra l’immaginario teologico e quello sessuale. Nel primo tipo, l’immagine di natura sessuale viene usata come argomentazione a favore di un certo concetto teologico; nel secondo caso, invece, l’immagine sessuale è usata come una illustrazione del concetto.
Nel primo caso, il dato sessuale è il punto di partenza: esso viene constatato e da esso si traggono delle conclusioni di tipo teologico. Bortoluzzi, credendo di constatare, nelle sue visioni, qualcosa in merito allo stato dei genitali del suo Adamo, conclude qualcosa di personale sulle origini della donna. L’elemento sessuale non viene cancellato ma, partendo dall’idea che Dio sia creatore della natura, si constata la natura anche in questo suo aspetto e si cerca di capire, da esso, qualcosa sul creatore o sui sacramenti. Così, per esempio, il rapporto sessuale della notte di nozze non viene negato, ma al contrario diventa proprio l’atto con il quale la celebrazione del matrimonio diventa completa e indelebile, diventando quindi un atto sacramentale o comunque sacro: una cosa, questa, che non dipende solo da ragionamenti teologici, ma che parte anche dall’osservazione di una serie di fatti naturali.
Nel secondo caso, invece, si parte da un ragionamento teologico, e il dato sessuale viene reinterpretato in relazione a questo. Nella Ostentatio Genitalium l’erezione viene svuotata del suo contenuto sessuale per essere reinterpretata come simbolo della risurrezione. Paolo, nelle sue lettere, reinterpreta tutto il rapporto tra l’uomo e la donna come simbolo del rapporto tra Cristo e la Chiesa, tanto che i due sessi possono essere detti creati proprio per svolgere tale funzione simbolica.
Si deve notare che, in questa seconda operazione, non c’è comunque una totale negazione dell’elemento sessuale, quanto una sua santificazione. Santo traduce kadosh, che significa diverso, separato. Santificare qualcosa significa sottrarlo dal suo uso comune: così il nome di Dio viene santificato evitando di usarlo allo stesso modo di tutti gli altri nomi, evitando di pronunciarlo nei contesti profani che non gli sono propri. Similmente, una reinterpretazione di un segno sessualmente connotato in senso sacro non nega la sua natura originaria, ma richiede di farne un uso diverso da quello profano istintivo, richiede di controllare il suo uso tramite un sistema simbolico, di usarlo in modo tale da conformarsi ad un certo significato. Da qui appunto l’idea che il cristiano debba usare la propria sessualità in modo da mimare il rapporto che ritiene esistente tra Cristo e la Chiesa.
In entrambi i casi descritti si può notare un tentativo di dare un fondamento teologico alla sessualità. Prendiamo per esempio anche il Risus Paschalis. La quaresima è sempre stato un periodo di penitenza e digiuno, ma la pasqua è il momento della gioia, la tristezza è da bandire, tanto che ad un certo punto era stata elencata tra i vizi capitali. Al che, qualcuno deve aver pensato che, per risollevare gli animi, fosse una buona idea organizzare una “porno-messa” di Pasqua, in cui l’omelia, allo scopo di far ridere, era infarcita di battute sconce e aneddoti erotici, con il sacerdote e l’assemblea che si mettevano a mimare atti di autoerotismo a scopo comico. Tale pratica è poi caduta in disuso in seguito alle critiche di personaggi anche abbastanza liberali (Dante, Erasmo da Rotterdam). Credo però che anche questo fenomeno rientri nello stesso concetto, era anche questo un modo di dare un fondamento teologico alla sessualità, cioè un modo per far capire, da un lato, come anche la sessualità aiuti a comprendere le realtà metafisiche e, dall’altro, come per il fedele la metafisica cristiana a sua volta informi e doni senso alla sua sessualità.
Se questa rappresentazione ipotetica è corretta, uno studio dei modi in cui l’immaginario sessuale è usato per rappresentare o giustificare concetti teologici può essere molto utile. Anzitutto, è un ulteriore aiuto alla comprensione di come religione e sessualità si sono rapportate e sono cambiate di epoca in epoca influenzandosi a vicenda. Poi, è uno stimolo per il teologo a trattare temi sessualmente connotati in modo più originale e coraggioso, come fatto da artisti e studiosi in passato. Infine, sottolinea la complessità del rapporto tra immaginario religioso e sessuale, rifiutando ritratti semplificati che interpretano la morale sessuale religiosa in modo castrante, e ponendo al suo posto invece un’interpretazione di marca strutturalista, in cui si sottolinea l’interpretazione sacrale della sessualità e il suo implicare una visione alternativa che, nel sottrarre la sessualità ad un uso profano, comunque non ne nega i piaceri e le energie dirompenti.
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