Il mondo e la coscienza coincidono: un dialogo con Riccardo Manzotti

In filosofia esiste un problema così difficile che viene definito hard problem, ovvero spiegare gli aspetti qualitativi e soggettivi dell’esperienza cosciente che sfuggono ad un’analisi materialista. Il filosofo Riccardo Manzotti ha una proposta molto originale in merito: la mente non è identica al cervello, la mente è identica al mondo, perché l’unica cosa che somigli all’esperienza di una mela non è un evento neurale ma bensì la mela stessa. Qui il filosofo ne discute assieme ad Alessio Montagner.

In copertina, un’opera di Wladimiro Tulli, Courtesy Pananti

di Alessio Montagner

Ne La Concezione Scientifica del Mondo i filosofi del Circolo di Vienna scrivono così: “il chiarimento delle questioni filosofiche tradizionali conduce, in parte, a smascherarle quali pseudo-problemi; in parte, a convertire in questioni empiriche, soggette, quindi, al giudizio della scienza sperimentale”. La base di questa affermazione sta nella prima filosofia di Wittgenstein, per il quale non vi erano genuini problemi filosofici: ne era così convinto che, durante un dibattito col collega Moore, aveva preso a sottolineare le sue affermazioni vibrando in aria un attizzatoio, e alla richiesta “fammi un esempio di regola morale” si è sentito rispondere “non minacciare gli ospiti con l’attizzatoio!” Così, ogni problema filosofico sarebbe in realtà un problema lessicografico: non vi sono problemi, solo fraintendimenti nell’uso del linguaggio.

Oggi, non pare proprio così. Non solo la filosofia offre veri problemi, ma il problema difficile per eccellenza, il cosiddetto hard problem, è senza dubbio un problema filosofico. Cos’è questo hard problem? Io ho esperienze soggettive (dei qualia) delle quali non posso dubitare. So anche, dalle indagini neuroscientifiche, che esiste una correlazione notevole tra le mie esperienze soggettive e gli stati del mio cervello: se il mio cervello si danneggia, la mia esperienza del mondo può essere distrutta o apparirmi del tutto diversa. Molti deducono da ciò che l’esperienza soggettiva è in qualche modo generata dal cervello, oppure che l’esperienza soggettiva è identica agli eventi neurali. Questa è l’idea del fisicalismo, che la mente sia null’altro che il frutto di un processo fisico. Però, come dovrebbe avvenire questa generazione della mente? Gli eventi neurali, un passaggio di molecole tra i neuroni o uno sbalzo di potenziale, sono cose che non assomigliano per nulla all’esperienza soggettiva che posso avere di una mela, come il suo essere rossa, succosa ecc.  Si può pensare allora a un dualismo, all’idea che la mente sia una sostanza autonoma del tutto diversa dalle altre sostanze fisiche, oppure ad un idealismo, la tesi per la quale solo la mente esiste e sono le sostanze fisiche ad essere generate da essa (in fondo, il cervello stesso, coi suoi eventi neurali, si dà all’interno dell’esperienza). Queste visioni, però, faticano a rendere merito dei dati delle scienze naturali.

Uno dei più originali filosofi italiani, Riccardo Manzotti, ha preso di petto il problema. Laureato in ingegneria con dottorato in robotica, poi Fulbright Scholar al Massachusetts Institute of Technology, è stato per molti anni professore di psicologia, ma ora è filosofo a tempo pieno. In libri quali La Mente Allargata (Il Saggiatore 2019), ma anche tramite i suoi blog, i suoi fumetti, il suo canale Youtube, espone una personale soluzione dell’hard problem: la mente non è identica al cervello, la mente è identica al mondo tutto, perché l’unica cosa che somigli all’esperienza di una mela non è un evento neurale ma bensì la mela stessa. Questa tesi, fortemente alternativa sia all’idealismo che al fisicalismo ingenuo, non è un’idea isolata, ma per i suoi presupposti e le sue implicazioni rientra in un sistema filosofico completo che va a toccare pressoché tutti i maggiori problemi filosofici irrisolti. Ho così chiesto a Manzotti di discuterne insieme.

AM Il tuo percorso è molto variegato: ingegneria, psicologia, arte, filosofia… Un percorso che mi fa pensare ad altri ingegneri e filosofi della mente come Bernardo Kastrup, forse perché l’intelligenza artificiale offre un collegamento naturale tra i due temi. Hai sempre avuto, per usare un’espressione  del polimata Douglas Hofstadter, un piede nelle scienze e l’altro nelle humanities. In che modo tutto questo si fonde in un’unica persona e in un’unica visione del mondo?

RM. L’esempio classico di passaggio da ingegneria a filosofia è, ovviamente, Wittgenstien e non è un caso che anche lui cercasse una visione globale dell’uomo, del mondo e della conoscenza. Il mio percorso di ricerca e formazione è un riflesso della natura del problema che è stato sempre al centro dei miei interessi: la coscienza. La coscienza è il problema che, per sua natura, non può stare né soltanto nel mondo delle cose umane né in quello delle cose naturali. Anzi, la stessa esistenza della coscienza mette in dubbio questa divisione. Infatti, dovrebbe essere evidente che noi siamo il mondo che cerca di comprendere sé stesso. Non possiamo essere altro che questo. Se fossimo fuori dal mondo, non potremmo essere studiati dalla scienza, ma questa separazione dovrebbe essere giustificata e non, come si fa normalmente, semplicemente supposta e data per scontata. Quindi per me non c’è separazione tra scienza e filosofia, come non c’è separazione tra natura e persona, tra soggetto e oggetto.

AM Non percepisci quindi un contrasto tra queste due modi di descrivere il mondo, una visione oggettiva scientifica e una soggettiva umanistica?

RM Ci si potrebbe chiedere come mai, dal famoso passo del 1623 nel Saggiatore di Galileo, le scienze della natura (poi sempre più forti) e la filosofia (incluso il tentativo di Husserl) si siano progressivamente allontanate facendo diventare il fossato galileiano sempre più profondo. Ci sono due motivi che hanno concorso. Da un lato la scienza fisica ha elaborato un modello ingenuo di oggetto assoluto, ovvero l’idea che gli enti fisici esistano e siano definiti da proprietà esatte e assolute che la scienza deve solo misurare. Dall’altro lato, il narcisismo degli esseri umani ha preferito concepirsi come qualcosa di diverso dal mondo naturale. Ancora oggi siamo afflitti da teorie che giustificano la nostra esperienza facendo appello a qualche proprietà speciale del cervello. Il mito di essere diversi dal resto delle cose è duro a morire.
Quindi, per affrontare e capire la natura della coscienza, che è natura e noi stessi allo stesso tempo, è necessario compiere un percorso che, in questo momento storico, richiede di attraversare tanto le scienze naturali quanto la filosofia e richiedere di superare i limiti che oggi tengono entrambi i domini ingabbiati dentro i quadri concettuali che hanno dimostrato tutti i loro limiti sia in àmbito empirico (relatività e meccanica quantistica oggi offrono un modello del mondo fisico ben diverso da quello galileiano/newtoniano, ma quasi nessuno sembra essersene accorso) sia in àmbito fenomenico/esistenziale (davvero qualcuno credere ancora di essere un soggetto sparato dal mondo fisico?)

AM La tua idea di identità tra mente e mondo discende in modo naturale e immediato da un problema evidente: se credo che l’esperienza stia nel cervello, devo controllare tale tesi osservando un cervello, ma così facendo ho esperienza… di un cervello, non esperienza di un’esperienza! E dato che nel corpo non c’è nulla che assomigli all’esperienza di una mela, l’esperienza sarà l’unica cosa che gli assomiglia, cioè la mela stessa. Questa idea però può apparire, di primo acchito, controintuitiva e difficile da comprendere…

RM In realtà non è un’idea difficile (come potrebbe essere invece difficile capire, chessò, lo spazio tensoriale della relatività generale). L’identità con il mondo è invece facilissima da capire. Ma è difficilissima da accettare. Perché? Perché va contro quello che la gente crede, ovvero di essere dentro il corpo (o di essere il corpo). È difficile che le persone cambino quello in cui credono, anche solo per un attimo e anche se quello in cui credono si è rivelato sbagliato e insoddisfacente sia sul piano esistenziale che su quello scientifico.

AM. Iniziamo a vedere alcune conseguenze di questa tua teoria. Mi è venuto istintivo un paragone con il grande filosofo e matematico Putnam. Oggi, secondo il famoso sondaggio di Philpapers la grande maggioranza dei filosofi è realista. Essere realisti significa sostenere che esiste un mondo di fatti oggettivi indipendenti dalla mente, e che ogni proposizione è vera o falsa in virtù della sua corrispondenza a questi fatti (corrispondentismo): “l’erba è verde” è vera solo se davvero, nel mondo lì fuori, l’erba è verde. Putnam però usa la teoria del modelli per sostenere che non può essere così: una teoria dotata di caratteristiche ideali non può risultare falsa, quindi la verità non può essere quella del corrispondentismo, non può essere del tutto indipendente da un punto di vista. L’idea che la verità presupponga un punto di vista è stata sostenuta anche da altri pensatori importanti quali Sellars, Rorty e Dummett. Mi pare che la tua teoria sia su questa stessa linea: infatti, se c’è identità tra il mondo e la mia coscienza del mondo, non è vero che il mondo è del tutto indipendente dalla mia mente, o almeno che possa essere diverso da tutto ciò che mi è pensabile. Quindi non prevedi un corrispondentismo.

RM. Per quanto riguarda la teoria della verità, la mia è una teoria pragmatica. Non c’è la verità nel senso di proposizioni vere in assoluto perché le proposizioni o i pensieri  semplicemente non esistono. La mia è una posizione immanentista e anti-trascendentalista.
Esistono però comportamenti felici e comportamenti meno felici. Se io mangio un fungo velenoso e muoio, posso dire che la mia credenza che fosse edibile era sbagliata, stessa cosa se calcolo male la quantità di ossigeno per la missione su Marte e a metà soffocano tutti. Ma questo non richiede una teoria della verità, basta una teoria dei comportamenti e dell’apprendimento. È più una cibernetica, se vogliamo.
Giudizi e proposizioni hanno un valore pratico e come tali vanno usate  e concepite. Non ci sono descrizioni della realtà se non nel senso pratico di oggetti usati dagli uomini per trasmettere comportamenti efficaci. C’è solo, ancora una volta, il mondo nel suo accadere. L’esistenza non è discutibile.

AM. Però c’è uno scarto intuitivo tra fare un’affermazione sulla mia esperienza, e il fare un’affermazione sul mondo. “Vedo una mela” è una proposizione sulla quale non posso sbagliarmi, mentre su “lì c’è una mela” posso dubitare, potrei allucinare…

RM. La mia teoria è nata proprio come una riflessione sulla natura dell’esperienza fenomenica che è ritenuta (per esempio da Rorty) incorreggibile. Come diceva Kant le sensazioni non sono il tipo di cose che possono essere sbagliate. Infatti la mia teoria colpisce alla radice tutti i modelli di sensazioni sbagliate come allucinazioni o illusioni mostrando, sul piano empirico e sperimentale, che contrariamente a una tradizione consolidata non sono affatto errori fenomenici o percettivi, ma sono percezioni perfettamente corrette, ciò che c’è di sbagliato è solo i nostri giudizi su di essi. Per esempio, quando vedo un miraggio, non vedo niente di sbagliato. Vedo esattamente quello che c’è. Ma se io penso che quel riflesso sia un lago in mezzo al deserto ne traggo un giudizio sbagliato che, a sua volta, non è niente finché non porto la missione senza acqua nelle sabbie e moriamo tutti di sete.

AM Quindi dici, pragmaticamente, che l’errore nel miraggio sta, non tanto nel credere che lì ci sia acqua o meno, quanto nel credere che io possa raggiungerla e berla?

RM. No. Quando guardo un miraggio, vedo esattamente quello che c’è, ovvero uno strato di materiale riflettente distribuito in un piano orizzontale. Nel mio mondo di solito questo è prodotto da una superficie di acqua, nel deserto invece è solitamente prodotto a uno strato di aria calda e molto ferma. Ma potrebbe anche essere uno specchio appoggiato sul terreno (come si faceva una volta con i presepi). La prova del fatto che il miraggio corrisponde alla realtà è che è persino possibile fotografarlo! Quindi nel caso del miraggio non c’è alcuna illusione percettiva. Si percepisce esattamente quello che c’è.
In sunto, secondo la mia proposta, l’esperienza è sempre corretta perché è sempre identica al mondo esterno, e il mondo non è né giusto né sbagliato, è sempre identico a sé stesso, proprio come i fenomeni di Kant.

AM. Prendiamo però un caso più estremo. Ora mi faccio la classica domanda del filosofo e matematico Quine: cosa c’è lì, nel mondo? Secondo i fondazionalisti, dal fatto che io veda una mela posso dedurre immediatamente che lì nel mondo c’è una mela. Tu dici che questo posso farlo anche per i sogni: se l’esperienza di una mela è una mela, anche il sogno di una mela è una mela. Ma se nel primo caso la deduzione pare legittima, nel secondo suona più dubbia. E cosa dire di un mistico, di una Adrienne Von Speyr che racconta di vedere Sant’Ignazio di Loyola che le parla? C’è un Sant’Ignazio lì?

RM. In tutti questi casi (sogni, illusioni classiche, allucinazioni) la tentazione è sempre stata quella di ricorrere ad una spiegazione fallace: il mondo è quello che ci aspettiamo in base al realismo ingenuo e tutte le discrepanze sono dovute alla mente che crea dei percetti soggettivi e illusori. Io vado contro questo atteggiamento troppo facile che però ha un costo ontologico altissimo: l’invenzione del mentale! Il dualismo! L’idea che esista un livello di apparenze proiettate su uno schermo mentale come le ombre della caverna di Platone! Ma il biglietto di questo cinema mentale, finora, nessuno scienziato o filosofo è stato in grado di pagarlo.
L’alternativa è molto semplice: tutto è come il miraggio, ovvero tutto quello che vediamo è un oggetto del mondo. Come mai a volte abbiamo l’impressione che non ci sia? Perché spesso abbiamo delle credenze sbagliate o troppo semplicistiche circa quello che dovremmo vedere e, quasi sempre, preferiamo le nostre credenze alle sensazioni.
Pensiamo al sogno della mela. Quando la sogno, che cosa vuol dire? Semplice: che una mela (o un insieme di parti o proprietà di mele o oggetti simili alle mele) sono la cosa che io sono. Ovviamente la mela è reale, ma la mia credenza che ci sia una mela qui non è necessariamente vera. Questo è il punto dove il realismo ingenuo si insinua e mi convince di qualcosa che non è necessariamente vero: cioè che se vedo una mela, la mela debba essere qui davanti a me. È chiaro perché si creda questo: io nella percezione quotidiana, quando faccio esperienza di una mela, di solito la mela è in una certa relazione geometrica elementare con la direzione del mio sguardo. Ma questa circostanza, per quanto quotidiana, non è per nulla necessaria. Nella mia vita ci sono state tantissime mele e ognuna di esse sta ancora producendo effetti nel mio cervello adesso e quindi, in quanto cause, sono tutte possibili candidate ad essere l’oggetto che è identico con la mia esperienza della mela.
Ma spingiamoci avanti, con coraggio! Quando un fedele allucina un santo, vuol dire che c’è un santo? Più modestamente direi che percepisce una persona o una combinazione di persone del suo mondo e che crede di vedere un santo. Un po’ come quando noi andiamo al cinema e vediamo il mostro di Alien. Vediamo veramente il mostro di Alien? No, vediamo una combinazione di plastica, maschere, movimenti di attori, modellini di cera, parti in CGI, e crediamo di aver visto il mostro di Alien.
Non dobbiamo mai confondere esperienza e credenza (o conoscenza). La prima è sempre identica a un oggetto e quindi è sempre la presenza di un oggetto (che però non sappiamo automaticamente, in quanto esperienza, in che relazione sia con tutti gli altri oggetti). La relazione tra oggetti è la conoscenza. Io vedo un uomo, ma non so che è lo zio di un ragazzo che ho visto ieri. Io non vedo la relazione tra i due. Io vedo una mela ma non so se è vista direttamente, se è vista attraverso uno specchio (e quindi credo di sapere dov’è ma non lo so), se è una mela di anni fa (e quindi chiamo sogno la circostanza grazie alla quale si presenta) e così via.

AM Queste tue osservazioni in merito all’esistenza degli oggetti passati mi ricordano un po’ la supervenienza humeana del logico D. K. Lewis, ma con una ontologia più vicina a quella del matematico e metafisico Whitehead: ciò che esiste è una serie di eventi separati da una quantità discreta di spaziotempo, causalmente interagenti tra loro, e ciò che interagisce è presente. Quindi non c’è il passato, perché se un oggetto di anni fa ha effetti su di me oggi, è un oggetto presente.

RM Ovviamente il passato come categoria temporale assoluta non esiste. Questo è in linea con l’ontologia del processo di Whitehead, ma anche con l’analisi della simultaneità di Einstein e, mutatis mutandis, con il collasso della funzione d’onda della meccanica quantistica. Cioè, non c’è una linea oltre la quale le cose scivolano nel passato. Quello che chiamo presente e passato sono comode ripartizioni dell’insieme degli eventi. La Luna e il Sole e le stelle dell’Orsa Maggiore sono nel mio presente anche se sono distanti nello spazio e nel tempo.

Per fare un paragone, anche la nozione di “qui” è relativa: quanto è largo il mio qui? È lo spazio che posso raggiungere con le braccia? È la stanza dove lavoro? È il mio quartiere? È la mia città? La mia nazione? Il mio pianeta?  Supponiamo che io stia interagendo con una mente aliena di un’altra galassia. Se mi chiedesse dove mi trovo, potrei tranquillamente e sensatamente rispondere “sono qui, sul pianeta Terra” e specificare la via e l’indirizzo sarebbe assurdo. Quindi l’”hic”, il qui, non è un punto, ma nemmeno una scatola con dimensione fissa. In modo analogo, il “nunc”, l’adesso, non è un istante, ma nemmeno un intervallo con dimensione fissa. Come il qui può estendersi, così può l’adesso.
Il passato dunque è ancora presente, altrimenti non potremmo parlarne e la distanza temporale degli eventi (come quella spaziale) è soltanto un fatto pratico. Il futuro invece non esiste, perché non è ancora avvenuto. La necessità la troviamo nel passato, ma non nel presente. Una volta che le cose sono successe non potevano che succedere in quel modo, ma la coscienza della necessità del passato è l’inevitabile conseguenza del fatto che noi e la nostra coscienza della necessità viene definita dagli stessi eventi. Così, il futuro epistemico (aspettative, obiettivi, speranze) non è altro che una proiezione del passato.

AM Non pensi che queste interpretazioni possano portarti ad essere accusato di sostenere un idealismo sotto copertura (un po’ com’è con Whitehead)? Mi spiego. Il fisicalismo è un riduzionismo, cioè dice che le esperienze sono null’altro che processi fisici. Anche l’idealismo è un riduzionismo, che dice al contrario che gli enti fisici sono null’altro che idee. E pure la tua teoria è un riduzionismo, in cui l’esperienza di un ente è null’altro che l’ente stesso. Il fisicalismo, dal canto suo, non è un realismo diretto, in quanto sostiene ci sia uno scarto sistematico tra le cose così come sono e le cose così come appaiono all’esperienza. Ma sia l’idealismo, sia la tua teoria della mente allargata, sono invece realismi diretti, le cose qui sono proprio come appaiono. Il fisicalismo deve prevedere così una forma di disgiuntivismo, cioè un teoria della percezione che permetta di distinguere allucinazioni e percezioni veridiche; tu però affermi che il disgiuntivismo è proprio l’opposto della tua teoria. Sembra quindi, la tua teoria, molto più vicina ad un fenomenalismo come quello del filosofo Hösle, piuttosto che ad un fisicalismo come quello dei coniugi Churchland. Tu però descrivi te stesso come un fisicalista… Non è un po’ come se un idealista si limitasse ad affermare che “le esperienze sono fisiche”, senza altre differenze?

RM Ai fisicalisti che mi accusano di idealismo, rispondo molto semplicemente che l’idealismo presuppone una differenza tra apparenza e realtà e, nella maggior parte dei casi, richiede anche un soggetto (trascendentale o immateriale) che giustifichi e sostenga ontologicamente il mondo delle apparenze (delle idee). Nella mia teoria non c’è alcun soggetto e quindi il mio non è idealismo (e nemmeno panpsichismo). Nella mente allargata non ci sono due livelli contrapposti (proprietà fenomeniche e proprietà fisiche), ma un solo livello.
È curioso come a volte i fisicalisti siano dei dualisti sotto copertura, nel senso che difendendo un fisicalismo ingenuo vogliono relegare la nostra esperienza in una dimensione non fisica (e quindi mentale), salvo poi negare di credere ci sia qualcosa di diverso dal mondo fisico.
Ti butto lì un brevissimo argomento contro l’idealismo. Se noi esistiamo dobbiamo pur essere qualcosa e questo qualcosa deve essere parte del mondo. La cosa più semplice è accettare che siamo la cosa le cui proprietà troviamo nella nostra esperienza: ovvero il mondo. In questo modo l’identità tra noi e il mondo risolve tutti i problemi.
Quindi, né idealismo (nemmeno panpsichismo) né fisicalismo ingenuo: il mondo non è fatto né di proprietà soggettive (o mentali), né di proprietà oggettive (o materiali), ma di proprietà relative, indipendenti da soggetti, e definite ciascuna (come la velocità) relativamente ad altri oggetti. Questo è un mondo a un unico livello ontologico completamente compatibile con la fisica, empiricamente verificabile, causalmente attivo e non sovradeterminato, nel quale troviamo posto tanto noi quanto gli oggetti del fisicalismo ingenuo.

AM Voglio approfondire questo rapporto tra fisica e mente in merito a quelli che chiami oggetti relativi. Nel tuo blog citi l’aneddoto del tavolo di Eddington: io vedo un tavolo, e penso che ci sia un tavolo, ma se cambio la modalità con la quale lo guardo, se lo guardo come un fisico, devo dirmi che in realtà lì c’è solo un ammasso di particelle elementari, il tavolo non esiste, è solo un modo nel quale etichetto un insieme di particelle di per sé privo di confini. Questa visione è accettabile per un tavolo, ma è difficilmente applicabile a me e al mio cervello: proprio perché ho esperienza del mondo, io mi considero un unico ente, non un insieme di cellule separate. Così, per esempio, il filosofo cristiano van Inwagen fa un’eccezione al suo nichilismo, e dice che non esistono enti composti tranne quelli coscienti (o vivi)…

RM Io però non credo di essere un ente cosciente, non credo che la coscienza si aggiunga alle proprietà del mondo. Quindi non credo, per esempio, che il cervello sia un oggetto cosciente. Credo al massimo che il fatto di essere coscienti del mondo non sia altro che essere questo mondo di cui ci si dichiara coscienti.

AM Ma quindi c’è il tavolo, tra gli “arredi del mondo”, o ci sono solo particelle? Di cos’è che faccio esperienza? E se c’è il tavolo, ci sono contemporaneamente le sue particelle, o sono solo astrazioni finché non vado a dividerle?

RM. Questo è un punto fondamentale che ho affrontato in senso eleatico. Per me esistere vuol dire produrre un effetto e, quando si produce un effetto, la causa è semplice e non composta di parti, anche se storicamente senza le parti non sarebbe esistito questo intero. Se vogliamo, è la risposta di Whitehead: “The many becomes one and are increased by one”.
Che cosa voglio dire? Che, nel momento in cui si produce un effetto questo definisce la sua causa che, da quel momento in poi, è sempre esistita in modo non scomponibile, ma che, fino all’accadere del suo effetto, non esisteva. Esistevano solo le sue parti (che non erano ancora parti e che, mereologicamente, non sono letteralmente parti). Diciamo che le parti sono come gli ingredienti di una ricetta che però, portata a completamento, non è letteralmente fatta di questi ingredienti che sono stati storicamente tra le condizioni d’esistenza del piatto finito. Faccio l’analogia (imperfetta) del biglietto vincente della lotteria che, nel momento in cui viene estratto, era il biglietto vincente fin da quando era stato emesso, ma risulta per definizione tale solo dopo che è stato estratto.
Quindi noi siamo una unità? Certo, siamo l’unità degli oggetti che sono presenti nella nostra esperienza. Quella unità che era stata messa in evidenza dalla gestalt e mai spiegata dalle scienze cognitive che, in fondo, non sono mai riuscite a dare unità al piano di pixel, ai blob e a tutto il resto. Il mondo in cui viviamo è fatto di unità discrete e queste unità trovano definizione ed esistenza proprio nel momento in cui sono causa di un effetto.
La nostra unità è quella degli oggetti relativi ed è significativo che queste unità siano opache dei loro costituenti (che non si offrono nella nostra esperienza a meno che non concepiamo situazioni in cui percepiamo le parti come altrettanti oggetti, a loro volta opachi alle loro subparti). Quindi siamo enti singoli senza parti.

AM Non ti sembra ci sia qui un forte contrasto tra la teoria scientifica e il senso comune? Io vedo solo un tavolo, ma la fisica descrive particelle. Nella filosofia analitica il senso comune è molto importante, il fatto che una certa teoria sia fortemente contraria al senso comune è spesso sufficiente a scartarla, il logico Kripke dice che ben poche prove possono essere più forti del senso comune, e Thagard accusa tale filosofia di essere troppo conservativa nei confronti del senso comune.

RM Il senso comune però non ha alcun valore intrinseco, trattandosi semplicemente di un riassunto di pregiudizi spesso sottratti a ogni analisi critica e conferma empirica. Tuttavia i sensi sono invece fondamentali. Si gioca con il senso comune per motivi retorici, di solito. Prendiamo il famoso detto di Galileo che non poteva trattenere la sua ammirazione per chi, come Aristarco, aveva fatto violenza al senso comune. Eppure, lui stesso si appellava ai sensi quando poi portava i dotti sul tetto a Padova e gli chiedeva di guardare nel cannocchiale e di credere i loro occhi e non alle loro teorie.
Per me bisogna distinguere tra i sensi che, come diceva Kant, non sono mai sbagliati, e il senso comune o buon senso che contiene cose giuste o sbagliate (la terra è ferma, la teoria dell’impeto, il calorico, il fuoco è una sostanza, lo spaziotempo assoluto…) I sensi, invece, mostravano ai dotti di Galileo le cose come stavano.
Ovviamente i giudizi che si traggono dai sensi possono essere giusti o sbagliati. Come diceva Popper, puoi prendere tutte le foto del sole che vuoi, non vedrai mai l’eliocentrismo o il geocentrismo, ma quello che vedi è compatibile con entrambi. Quindi il senso comune va sicuramente aggiornato anche se, a volte ma non necessariamente, può segnalarci che certe idee richiedono una forte giustificazione concettuale-empirica per essere prese sul serio.

AM Vi è anche un contrasto tra l’interpretazione oggettiva e quella soggettiva. Soggettivamente, vedo un tavolo, mentre la scienza mi dice che, oggettivamente, c’è un insieme di particelle, cioè che quella cosa che fa da base a tutte le diverse esperienze di tutti i diversi enti coscienti non è un tavolo ma delle particelle. Tu però neghi vi sia divisione tra oggettivo e soggettivo…

RM L’oggettività è una proprietà delle descrizioni del mondo, non delle esperienze (e torniamo ai sensi che per Kant non possono essere sbagliati). L’oggettività è, per me, il fatto che le descrizioni della realtà siano costruite in modo da essere relative a un sistema di riferimento convenzionalmente più ampio di quello dei singoli corpi. Per esempio, il metro campione viene scelto perché facilmente replicabile. È più oggettivo di altre misure? Per esempio del mio palmo? Non in senso assoluto, ma in senso pratico sì, perché se in Giappone voglio costruire delle scatole da vendere in Europa posso basarmi, per esempio, sul 40milionesimo della circonferenza terrestre (o qualche opportuna serie di oscillazioni della luce a una certa frequenza).
Questo è un punto importante. Per il mio approccio tutto è relativo e tutto è in atto. Quindi non c’è niente di soggettivo o di oggettivo. Ma la differenza tra questi due poli è pratica. Quello che di solito si definisce come soggettivo è ciò che è in pratica difficilmente replicabile. Quello che si definisce come oggettivo è ciò che è affidabilmente e convenientemente replicabile. Tutto è però sempre e comunque relativo. Per dire, la temperatura apparente non è più soggettiva della temperatura di Torricelli. Sono entrambi due fenomeni fisici che hanno diversi ambiti di replicabilità e utilità.

AM Arrivati a questo punto, capisco che la tua posizione è ben distante da solipsismi vari. È chiaro che, se voglio capire la mente, non posso semplicemente analizzare il cervello: non è la TAC cerebrale ciò che può dirmi cosa sta accadendo nella mente, al contrario io posso interpretare la TAC solo se qualcuno mi informa delle sue esperienze mentali e le confronto con ciò che vedo nel cervello; né ho bisogno di TAC di sorta, visto che io so benissimo, in modo diretto, cosa accade nella mia mente. Però è anche vero che, come dici, anche se io sono mondo e non il mio corpo, il mio corpo è un presupposto della mente, come la diga è un presupposto della comparsa di un lago artificiale; e come la diga è necessaria ma non sufficiente (non forma un lago in un deserto), così è il corpo relativamente alla mente. Quando mi guardo allo specchio, io vedo il mio corpo, non me stesso (se io sono mondo, mi vedrò nella globalità delle esperienze); e quando guardo gli altri, similmente, vedo nel mio mondo il loro corpo. Questo crea un collegamento: interagendo col corpo di quella persona tramite il mio corpo, io posso comunicare, non siamo isolati come sarebbe invece in un solipsismo. Il corpo, insomma, è un po’ come un buco nero dal quale origina “a grappolo” un mondo relativo a quel corpo.

RM Sì, hai espresso perfettamente la mia posizione: non siamo universi isolati, monadi o mondi virtuali creati dentro il cervello. Siamo mondi e questi mondi, almeno parzialmente, si sovrappongono perché, anche se tutto è relativo al particolare corpo di un soggetto, la radice di tutto è il mondo esterno e quindi non siamo assolutamente isolati. La comunicazione (non mi stanco mai di ripeterlo) non è scambio di informazioni tra sistemi chiusi e isolati, ma sovrapposizione e condivisione di parti di mondi. Quando due soggetti comunicano con successo è perché qualcosa è parte di entrambi. Questo tra l’altro risolve il paradosso di Shannon secondo cui ci trasmettiamo informazioni ma non i significati: secondo la teoria della mente allargata, infatti, l’informazione è una alterazione dei corpi (una connessione causale) che fa sì che il mondo che è identico con noi stessi sia parzialmente sovrapposto. L’elemento sovrapposto è il significato della comunicazione.

Anche l’immagine del corpo come un buco nero cui intorno si origina un gruppo di oggetti relativi è effettivamente una buona immagine. Infatti, quando noi percepiamo il corpo è solo perché in quell’istante il corpo è oggetto, è mondo. Infatti il termine ultimo della catena causale, il cervello, è l’unica cosa che non percepiamo mai e che non potremo mai percepire. Tuttavia siamo mondo e, nel nostro essere mondo, siamo identici con l’esistere delle cose che costituiscono il nostro mondo e quindi non c’è alcun noumeno nascosto.

AM Questo discorso si collega, mi pare, alla tua esperienza come psicologo dell’arte. Quando creo un oggetto artistico, produco qualcosa in me, nel mio mondo, che però entra anche nel mondo che è l’altra persona. Gli oggetti (artistici, in questo caso) risultano così un importante mezzo di comunicazione. Cos’hai appreso dalla tua esperienza come psicologo e fumettista amatoriale sull’arte e il bello?

RM Il bello è un caso particolare del più ampio problema del valore. L’arte, infatti, non è altro che la ricerca di quelle configurazioni con un valore; configurazioni spesso visive o auditive, ma non necessariamente. Che cos’è il valore estetico? È un valore che può essere percepito. Ma la domanda più profonda è: che cosa ha valore? E la risposta è: ha valore ciò che mi fa essere quello che sono, e quindi, in generale, il valore è relativo, ovvero ha valore per X ciò che fa essere X quello che è. Attenzione, non sto dicendo che il valore sia soggettivo, perché il valore è un fatto del mondo; però è relativo a un particolare soggetto, oggetto, situazione. Ma relativamente a quello è completamente reale (anche se non oggettivo, ovvero indipendente dal fatto di essere in relazione). Questo vuol dire che la stessa azione, opera, valore, può avere un grande valore relativamente a un momento esistenziale e poi non averne affatto in un altro momento della vita della stessa persona, o viceversa. Che cosa è il valore? Il valore è ciò che porta a essere qualcosa, quindi è la causa di un effetto. Per quell’effetto quella causa è ciò che ha valore.
Faccio un esempio concreto. Io passo le giornate a studiare, per anni. Poi un giorno divento, chessò, dottore. Ed essere dottore è proprio quello che mi sento, mi sento dottore. Tutte quelle giornate passate a studiare, retrospettivamente, hanno un grande valore per me. Ma magari le cose non sono andate in questo modo. Magari io, per qualche circostanza imprevista, non mi sono laureato. Quelle giornate, oggi, per me non hanno alcun valore. E non ce l’hanno per nessuno. Sarebbe stato meglio se fossi andato per canali a guardare le nuvole.
Quindi ogni cosa ha valore relativamente  un’altra cosa (non necessariamente a un altro soggetto) e il suo valore consiste nel contributo che dà all’esistenza dell’altra cosa. Similmente, la bellezza esiste relativamente a chi la fa esistere perché la sua esistenza è l’effetto di essa. È fondamentale questo rapporto reciproco tra la causa che determina il suo effetto e l’effetto che è la condizione necessaria per la sua esistenza. Esiste la bellezza? Sì, esiste eleaticamente (o megaricamente) in quanto è una delle cause, e quindi dei valori, costitutivi dell’esistenza.

AM Per finire, voglio farti una domanda sul modo in cui vedi la filosofia come insegnante. Alcuni anni fa avevi scritto un notevole articolo sul rapporto tra cultura umanistica e cultura scientifica . Avevo anche avuto modo di risponderti con un ampio commento. Nell’articolo dici che le humanities devono passare dall’essere un sapere all’essere un saper fare. In Italia, la filosofia è insegnata soprattutto da un punto di vista storico, si impara più cos’hanno pensato altri che a pensare. Nella tradizione analitica, invece, si considera poco l’aspetto storico, e più il pratico. D’altro canto, anche un filosofo italiano attivo nella tradizione analitica come Francesco Berto dice che, senza una prospettiva storica, finisci per trovarti ragazzini al primo anno che arrivano coi loro scarabocchi credono di aver risolto il problema mente-corpo. Tu, da persona che la filosofia la insegna, che ne pensi?

RM La filosofia è un atteggiamento esistenziale più che una materia da studiare. Kant non aveva studiato i filosofi del passato e infatti gli è stato contestato che la sua teoria dei giudizi sintetici a priori (di cui andava molto fiero) era una riformulazione di tesi già presenti nella filosofia scolastica medievale. Oggi molti filosofi, secondo me, sono condizionati dal fatto di preoccuparsi troppo di inserirsi in discussioni interminabili per avere un posto a tavola, piuttosto che cercare di guardare nell’abisso per scrutare la struttura della realtà. D’altronde è innegabile che molti dei problemi attuali assomigliano molto a dei remake di classici di successo. In fondo, l’hard problem è il solito problema mente-corpo già presente in Galileo, le sensory motor contingencies degli enattivisti sono una riedizione delle affrondances e del funzionalismo, e così via.

Non credo nemmeno che si debba conoscere tutta la storia della filosofia per poter affrontare un problema in modo originale. Anzi. A volte essere ignoranti permette di affrontare problemi fondamentali con occhi nuovi che chi ha passato anni a studiare tutte le formulazioni  degli autori precedenti non riuscirà mai a vedere. Conosco l’obiezione di Berto e altri, si rischia di pensare di avere inventato l’uomo di colombo, ma non credo che studiare tutti i casi precedenti aiuti veramente ad essere creativi (così come un artista non deve per forza essere uno storico dell’arte). Meglio rischiare di aver scoperto il problema mente-corpo (e fare una brutta figura) che essere sicuri di non proporre mai niente di nuovo per aver dovuto esplorare tutto il passato.
Troppo spesso le nuove generazioni sono non nani sulle spalle dei giganti, ma nani schiacciati dal peso dei giganti che devono portare sulle spalle. Non ho mai visto uscire pagine particolarmente innovative da eccellenti studiosi che hanno passato la vita a fare l’esegesi di qualche grande del passato. Sarò poco popolare in queste affermazioni, ma mi sembrano un fatto. Sono sicuramente un barbaro che crede che bisogna fare spazio per costruire un nuovo mondo. I romani hanno fermato il progresso scientifico-speculativo per undici secoli: tanti ponti e tante strade, ma sempre uguali e costruire soprattutto per portare in giro le legioni per tenere i sudditi sottomessi.

Guardare al passato per trovare il futuro ha più che altro una funzione sociale. Il futuro, il nuovo non è mai contenuto nel passato, in filosofia come nell’arte. Per me il filosofo (o lo scienziato o l’artista) hanno il compito di picconare la realtà alla ricerca di diamanti o di filoni d’oro. Vedo i professori di filosofia un po’ come dei banchieri, molto bravi a far fruttare l’oro già depositato dai cercatori, ma le banche non creano nuovo oro. Il filosofo per me è un cercatore, spesso isolato e solo per lunghi periodi, deve allontanarsi dalla città, dall’accampamento, deve attraversare il deserto e le terre desolate per arrivare dove nessuno è arrivato prima. Inutile stare a casa a leggere tutte le mappe scritte dagli altri esploratori (per essere sicuri di non andare dove sono andati altri), non c’è tempo, la vita è breve. Andare andare andare, scoprire scoprire scoprire!

Alessio Montagner. Nato a Motta di Livenza (1993). Non è laureato. Prima voleva fare l’artista, poi l’ingegnere, poi l’architetto del paesaggio, ora non si capisce. Vive pensando al pragmatismo kantiano e alla statistica psicologica. Nel tempo libero progetta mobili, dipinge ad acrilico, gioca (male) a scacchi.

Riccardo Manzotti (1969), filosofo e ingegnere, Fulbright Scholar al mit di Boston, è ora professore di Filosofia Teoretica presso l’università iulm di Milano e lavora sul rapporto tra media, mente, intelligenza artificiale e percezione. Tra i suoi saggi ricordiamo L’esperienza. Perché i neuroni non spiegano tutto (Codice, 2008; con Vincenzo Tagliasco), Consciousness and Object (John Benjamins, 2018).

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