Il rapporto tra scienza e mistica



La scienza parte dall’esperienza per arrivare all’azione, mentre la mistica parte da un’azione per arrivare all’esperienza. Inoltre mentre la scienza usa la contemplazione puntando alla vita attiva, la mistica parte da un’attività per puntare alla contemplazione. Ma queste due strade sono opposte o complementari?


In copertina e nel testo, Fulvio Di Piazza, Magma calamar (2012) – Acrilico su tela – Asta Pananti in corso

di Alessio Montagner

La filosofia empirista rappresentava – correttamente – l’attività della mente come un circolo cibernetico ante litteram in tre momenti: prima percepisco uno stimolo, poi lo elaboro nel pensiero, quindi agisco creando col mio comportamento una nuova percezione che fa ricominciare il giro.

Come già accennato dal Seneca del De Otio, a questi tre momenti possono essere fatti corrispondere tre stili di vita. Ovviamente ogni attività umana comprende e richiede tutti e tre i momenti, ma possono esservi delle variazioni nell’importanza e nel tempo assegnati ad un certo momento, rappresentando così tre diverse modalità d’uso delle proprie facoltà.

Una prima distinzione è quella classica tra vita attiva e vita contemplativa. L’azione, il movimento, il fare concreto e utilitaristico, insomma tutto ciò che rientra nel terzo momento empirista corrisponde alla vita attiva; gli altri due momenti, invece, sono caratteristici della vita contemplativa. All’interno della vita contemplativa, però, bisogna fare un’ulteriore distinzione, cioè quella tra la meditazione e la contemplazione propriamente detta.

La meditazione nel senso occidentale (che è come la intenderò qui) è in realtà quasi null’altro che il pensiero, il ragionamento: questo è il significato del termine, per esempio, nelle Meditationes de Prima Philosophia di Cartesio. La meditazione nel senso orientale, invece, include una complessa e varia serie di tecniche che comprendono, giusto per fare tre esempi, la pratica dell’attenzione diffusa e neutrale a tutti gli stimoli, della focalizzazione su un singolo stimolo come un mantra o un mandala, dello “svuotamento” mentale fino al non pensare ad alcunché. Mentre la pratica occidentale è totalmente focalizzata sul secondo momento empirista, cioè il pensiero, quella orientale lo nega per focalizzarsi sul primo momento, quello dell’esperienza: la prima è meditazione propriamente detta, la seconda invece è ciò che io intendo con contemplazione.

Ciò di cui voglio parlare qui è il rapporto tra scienza e mistica. Partendo con la scienza, si può notare che, essendo appunto cosa empirica, la sua pratica segue in ordine i tre momenti visti: prima si osserva un fenomeno, poi tramite il pensiero lo si descrive formulando leggi e riconducendolo ad una teoria generale, quindi si passa all’azione prima tramite l’esperimento per controllare la teoria, e poi, spostandosi dalla scienza teorica all’applicata, tramite l’uso della teoria per scopi di utilità pratica. La scienza, cioè, è l’attività che punta alla vita attiva, che punta all’applicazione: questo è il modo in cui intendo il termine qui, non semplicemente “ciò che fanno gli scienziati”, né “lo studio empirico della natura”, ma un più generale modo di vivere. E la mistica invece?

Senza voler proporre un’analisi comprensiva di tutte le pratiche mistiche presenti nelle varie culture (cosa impossibile e superflua ai fini del presente testo), trovo particolarmente significativa un’immagine: quella del biblico parlare in lingue. L’idea della glossolalia è presentata in modo doppio: negli Atti è descritta come la capacità di parlare tutte le lingue, mentre nelle lettere di Paolo è descritta come un parlare estatico e incomprensibile se non interpretato. Come nota Ravasi, «il dono delle lingue [è] simbolo di cultura ma anche di emozioni spirituali elevate […] è espressione di esperienza mistica». Questa immagine doppia ne richiama ora molte altre, simboli invece di una mistica “laica”. Le poesie nonsense come il Jabberwocky di Lewis Carroll e il Lonfo di Maraini, o la prosa incomprensibile del Finnegans Wake di Joyce, che comunicano emozioni pur senza un vero e proprio contenuto. La lingua ignota di Ildegarda di Bingen, una delle prime lingue artificiali ma forse interpretata dall’autrice come frutto di una rivelazione. Le varie lingue filosofiche (per esempio il Toki Pona) e i loro precedenti nella ricerca di una lingua adamitica perfetta, inclusi i tentativi di rappresentazione simbolica del pensiero come l’ars magna di Lullo, l’ars memoriae di Bruno, il calculus ratiocinator di Leibniz. Il manoscritto Voynich, forse un finto libro di magia pieno di enigmatiche immagini e scritte in un alfabeto indecifrabile. Le opere musicali di John Stump, non eseguibili da un essere umano ma bensì create per il piacere del vedere note su un pentagramma. Gli scritti di Hegel, pensatore influenzato da Jakob Böhme e che, a detta di Voegelin, va letto non come un filosofo ma come un mago o un mistico, cercando impressioni e non concetti o ragionamenti chiari.

In tutte queste suggestioni, si riesce a raggiungere una comunicazione universale, si riesce a trasmettere qualcosa a tutti indipendentemente dalla lingua parlata, usando però una forma che appare incomprensibile alla ragione. Si assiste, cioè, ad uno svuotamento del pensiero che porta al primato dell’esperienza: non si ragiona, ma si percepisce, si contempla. 

Questo però non è un fermarsi al primo momento empirico, anzi è il contrario. Per spiegarlo, posso sfruttare la lectio divina. Codificata nella Scala Claustralium del monaco certosino Guido, la lectio divina è una pratica in quattro parti: si parte dalla lectio, che è la lettura attenta di un passo della Bibbia; segue la meditatio, cioè la riflessione su quanto letto; si passa quindi alla oratio, ovverosia la preghiera basata su quanto letto e pensato; infine, si  conclude con l’informale contemplatio, l’incomunicabile contemplazione del divino. Cosa si nota? Sono sempre i tre momenti empirici, ma al contrario: si parte da un’azione, cioè la lettura; segue la riflessione, l’attività mentale tramite meditazione e orazione; e solo alla fine si arriva all’esperienza, alla contemplazione. 

Ecco: questo è il modo nel quale io intendo la mistica. Mentre la scienza si configura come una pratica che parte dall’esperienza per arrivare all’azione, la mistica parte da un’azione per arrivare all’esperienza; mentre la scienza usa la contemplazione puntando alla vita attiva, la mistica parte da un’attività per puntare alla contemplazione. Ho dunque definito due modalità d’esistenza diametralmente opposte, che procedono una in senso contrario rispetto all’altra, e appaiono così del tutto inconciliabili.

Oggi la mistica è spesso vista di cattivo occhio, è interpretata come un modo di screditare la visione scientifica del mondo. A tal proposito, è interessante notare che perfino all’interno delle singole religioni i filosofi e teologi più portati al ragionamento sistematico e scientifico tendono a rifiutare la mistica come voli dell’immaginazione, se non addirittura come tentativi di insurrezione, di distruzione della gerarchia tramite esperienze il cui significato è che anche un laico qualsiasi può essere più vicino a Dio di ogni suo superiore. Per esempio, Ravasi, con la sua solita inventiva linguistica (pare sia uno degli uomini che parlano più lingue in Italia), bolla buona parte della moderna produzione misticistica come «paccottiglia spiritualeggiante» e «cascami e ciarpami di vaga interiorità». Per non parlare poi di Agostino Gemelli, frate e medico, che aveva definito malato di mente Francesco Forgione a.k.a. padre Pio, e che era addirittura riuscito a far chiudere in un ospedale psichiatrico la discutibile Natuzza Evolo.

Eppure, questa inconciliabilità tra vita scientifica e vita mistica non pare necessaria. All’inizio dell’emblematico Misticismo e Logica Bertrand Russell scrive dell’esistenza «di due impulsi umani diversissimi, l’uno che spinge gli uomini verso il misticismo, l’altro verso la scienza» (e porta Blake come esempio di vita totalmente mistica, contro Hume esempio di spirito dominato dall’impulso scientifico); specifica però poi che «i più grandi filosofi hanno sentito il bisogno tanto della scienza, quanto del misticismo». E vi sono esempi davvero molto istruttivi, e spesso poco conosciuti, di geni che hanno unito nel modo più estremo scienza e mistica.

Penso per esempio a Frederick Parker-Rhodes. Noto maggiormente come botanico e micologo, era un abile matematico e informatico, due interessi che ha sfruttato ampiamente sia nella linguistica (era un poliglotta che parlava ventitré lingue, e sfruttava i reticoli per rappresentare i rapporti semantici), sia nella fisica, campo nel quale ha sviluppato un particolare approccio noto come bit-string physics. Nel suo lavoro come fisico, pur partendo da presupposti filosofici e da oscure intuizioni che di scientifico hanno ben poco, è riuscito comunque a sviluppare teorie che si sono rilevate in grado di fare previsioni corrette. Queste sue intuizioni metafisiche, secondo le quali tutto nell’universo è descrivibile come serie di bit, hanno realmente un aspetto mistico: inizialmente comunista, si è convertito alla religione quacchera, un’esperienza che informa il suo lavoro e che sta anche alla base di suoi testi poetici, come The Myth of the Rock, nei quali tenta di coniugare religione e scienza.

Altro esempio è quello di Gabriele Mandel. Figlioccio di Gabriele d’Annunzio, è stato studente all’Accademia di Parigi avendo Matisse come insegnante e Dalì come collaboratore: era infatti un artista capace in una pluralità di mezzi, anche se favoriva anzitutto la ceramica e l’incisione. Catturato e torturato dai nazisti, poi evaso ed entrato in una brigata di partigiani anarchici, finita la guerra espande il suo curriculum in modo assurdo: si laurea al conservatorio in violino e armonica, si specializza in flauto, si laurea in lettere, in psicologia, in medicina e chirurgia, si specializza in psicologia clinica, e infine prende un dottorato in archeologia. Per buona parte della sua vita fu psicoterapeuta e insegnante, ma si distinse anche per studi sulla calligrafia ebraica, islamica, cinese, sull’entipologia, sulle religioni orientali, sulle genealogie delle famiglie europee. Prima di ogni altra cosa, però, era un maestro sufi, shaykh della tariqua Naqshbandiyya (forse la confraternita sufi più attenta al mondo della meditazione): lui stesso, pur sicuro conoscitore di scienze umane, sociali e anche naturali, si autodefiniva anzitutto come un mistico, cioè come uno che «avendo capito che tutto è Dio, cerca Dio per trovare tutto».

Un caso estremo di unione di scienza e mistica è offerto da Adrienne von Speyr. Eccellente studentessa di latino, greco, russo, ma anche tutor di futuri grandi biologi, è stata una delle prime donne a laurearsi in medicina e a praticare come medico. Fino a poco prima della sua morte, però, quasi nessuno sapeva dei suoi eclatanti fenomeni mistici: sin da ragazzina, molto prima della sua conversione, raccontava di avere visioni di santi e madonne, mentre il grande teologo gesuita Hans Urs von Balthasar, suo frequentatore, accenna anche a stigmate, rivelazioni, e altri fenomeni da far strabuzzare gli occhi. La collaborazione tra von Balthasar e von Speyr è un caso unico nella storia, in quanto mai prima un teologo così rilevante e razionale aveva scelto di affidarsi alle esperienze di una mistica per informare le sue riflessioni.

E arrivo così ad un caso ancora più estremo, più di tutti gli altri: quello di Emanuel Swedenborg. I suoi successi scientifici sono innumerevoli: è stato un biologo, un ingegnere, chimico, anatomista, poliglotta (parlava undici lingue), musicologo, geologo, matematico, fisiologo… L’idea che il sistema solare origini da una nebulosa è generalmente attribuita a Laplace e Kant, ma lui l’ha esposta ancor prima di loro. Il concetto di neurone, l’organizzazione gerarchica delle strutture cerebrali, le funzioni della ghiandola pituaria e del liquido cerebrospinale, l’idea che alcune parti del cervello siano dedicate a funzioni intellettive e altre a funzioni motorie, sono tutte intuizioni che si trovano pioneristicamente nell’opera di Swedenborg. Ci sono dei motivi se anche Emerson lo inserisce tra i suoi Sei Uomini Rappresentativi: si sta parlando di un genio universale allo stesso livello di Leonardo da Vinci o Goethe. Ciò che lo differenzia da loro, però, è il fatto che, a fronte di così tanti e colossali contribuiti scientifici, offre anche altrettanto grandi e bizzarre affermazioni di carattere mistico: colto da estasi durante un viaggio, abbandona le ricerche biologiche per dedicarsi totalmente ad uno studio della Bibbia basato su stranissimi suoi sogni, visioni, locuzioni, rivelazioni che credeva portate dagli angeli. Scrive così che il giudizio universale è già avvenuto nel 1757 a causa di uno sbilanciamento tra paradiso e inferno, scrive che questa sua stessa rivelazione è la parusia, che mangiare carne è profano, che alcuni spiriti hanno vissuto come esseri intelligenti su altri pianeti, e stando a più fonti pare sia arrivato addirittura a prevedere correttamente la data della sua morte.

Tutti questi sono casi di scienziati che hanno avuto anche un ruolo nella mistica, e che comunque rimangono ben distinti da quei tentativi di “fusione” tra scienza e mistica, o di derivazione di conclusioni mistiche dalla scienza, che si possono trovare per esempio nel misticismo quantico dei fisici Heisenberg, Wigner, Bohm, Bohr, nel popolarissimo Tao della Fisica di Capra, nell’idea del punto omega in de Chardin e Frank Tipler (un evoluzionismo universale che porta alla fusione di tutte le cose in un unico punto e quindi alla futura esistenza di Dio), fino al tentativo del fisico ebreo Gerald Schroeder di giustificare una creazione in sei giorni tramite le formule della relatività generale (per un essere presente in un ipotetico punto d’origine del Big Bang 15 miliardi di anni apparirebbero come poco più di 120 ore). 

Fulvio Di Piazza, Magma calamar (2012) – Acrilico su tela – Asta Pananti in corso

Di contro, esistono anche altrettanto discutibili casi di esperienze mistiche il cui contenuto include temi scientifici. L’uso della numerologia, o del Bible code (la ricerca di messaggi cifrati nella Bibbia collegando lettere tra loro equidistanti), i cui metodi sono effettivamente codificati con scientifica precisione, e che secondo i loro sostenitori portano alla scoperta di profezie e conoscenze scientifiche impossibili per l’epoca. L’affermazione di molti apologeti islamici per la quale il Corano includerebbe conoscenze scientifiche acquisite solo di recente, per esempio vi sarebbe una descrizione dello sviluppo embrionale nella frequente formula «vi creammo da polvere e poi da sperma e poi da un’aderenza e quindi da un pezzetto di carne». Il misterioso Libro di Urantia, testo-fiume di autore ignoto (pare derivi da locuzioni notturne di un vicino del medico e debunker William Sadler) nel quale, oltre a varie discussioni sulla natura di Dio e ad amplissimi commenti sulla vita di Gesù, si trovano presunte rivelazioni sovrannaturali in merito alla struttura dell’universo, all’origine della Terra e alla vita su altri pianeti. Le lunghissime e dubitabili rivelazioni a Maria Valtorta, secondo la quale Gesù stesso le sarebbe apparso per prendere in giro gli scienziati darwinisti e parlarle degli alieni. Il bizzarro Genesi Biblica di Guido Bortoluzzi, parroco di Chies d’Alpago, nel quale racconta di credere di aver ricevuto una dettagliatissima rivelazione in merito all’origine del cosmo e della vita (la formazione della Luna e delle Alpi sarebbero state causate da spontanee esplosioni della Terra, mentre l’uomo, già presente ben cinquanta milioni di anni fa, avrebbe iniziato a “de-evolvere” in seguito all’ibridazione con una scimmia di specie sconosciuta per poi “ri-evolversi” fino a oggi).

Personalmente, casi come gli ultimi elencati, cioè casi in cui si tenta di derivare conclusioni mistiche dalla scienza come fa Tipler, oppure al contrario quelli che dànno alle esperienze mistiche un contenuto scientifico come nel Libro di Urantia, non mi attirano molto. Da un lato, casi del primo tipo sono dovuti alla necessità di ri-incantare il mondo, di ricreare un mondo bello e dotato di senso anche in un’epoca in cui la visione neutrale della scienza è dominante. Dall’altro, i casi del secondo tipo sono invece dovuti a questa credenza, tanto comune quanto difficilmente comprensibile, per la quale una supposta rivelazione celeste dovrebbe comunicare teorie scientifiche per essere utile e credibile (esiste forse un mondo di teorie iperuraniche indipendenti dalle interpretazioni dell’uomo? È più importante spiegare come rotola una palla che come vivere?). Sono due approcci che, secondo me, illudono ingiustamente, facendo credere che la scienza dica cose sul mondo che invece non dice. Però, casi come quelli di Swedenborg invece, in cui la vita scientifica e la vita mistica coesistono senza intralciarsi, mi interessano molto, e mi portano a chiedermi cosa rendesse così particolare la mente di questi uomini.

Il sociologo Christopher Badcock ha una sua teoria su cosa sia il genio. Secondo lui, i diversi disturbi psichici possono essere classificati in base alla loro posizione lungo un asse che va da uno stato di ipomentalizzazione a uno di ipermentalizzazione. Chi ipomentalizza tende a non assegnare una mente neanche a quegli enti che ne sono dotati, cioè tende a interpretare il comportamento umano in modo puramente meccanicistico, come effetto di stimoli e non di intenzioni o desideri: questo è il caso dei disturbi dello spettro autistico, epitomizzati dal cervello estremamente maschile immaginato dallo psicologo Baron-Cohen. Dall’altro lato del fiume, chi ipermentalizza invece assegna una mente anche a ciò che non lo ha, così per esempio interpreta eventi atmosferici come frutto di sentimenti, oppure crede certe coincidenze come programmate da una qualche intelligenza: e a questo corrisponderebbe un ipotetico spettro psicotico, nel quale rientrerebbero disturbi come la schizofrenia e che epitomizzerebbe un ipotetico cervello estremamente femminile. Badcock nota però che i più grandi geni dell’umanità tendono a mostrare tratti di entrambi gli spettri: Newton, per esempio, propone una descrizione della natura meccanicistica in linea con una tendenza a ipomentalizzare, ma contemporaneamente offre un’ampia produzione alchemica, teologica, addirittura profetica, che al contrario fa pensare ad una decisa ipermentalizzazione. La sua idea allora è la seguente: il genio prima ipermentalizza, lasciandosi andare a immaginazioni folli ma estremamente originali, e poi ipomentalizza per ricondurre queste sue fantasticherie “mistiche” all’interno di una sistemazione ragionevole. In un caso come quello di Swedenborg, personalmente, io penso di vedervi un approccio contrario che forse lo rende ancora più originale: prima ipomentalizza offrendo una produzione scientifica ortodossa, poi partendo da questa base inizia a ipermentalizzare cambiando totalmente la sua stessa visione del mondo.

L’idea, insomma, è questa: la scienza è associata all’ipomentalizzazione, e la mistica all’ipermentalizzazione, due processi che possono coesistere nello stesso individuo. E a questo punto io aggiungo un’ulteriore suggestione: l’ipomentalizzazione scientifica è associata all’epistemologia aristotelica, mentre l’ipermentalizzazione mistica a quella platonica. L’epistemologia di Aristotele segue il normale processo scientifico, si parte dall’osservazione per poi formare una teoria; l’epistemologia di Platone però, come la mistica, dà priorità alla mente e per questo procede al contrario: l’uomo ha già la conoscenza degli universali iperuranici osservati sin da prima della sua nascita, e ora non deve fare altro che recuperare il ricordo d’essi. Così, mentre la scienza è un lavoro di teorizzazione sulle osservazioni, la mistica risulta invece anzitutto un lavoro della memoria, un recupero di quanto si è già esperito. Significativo, a tal proposito, che, nonostante la tradizione occidentale abbia posto come suo fondamento l’epistemologia aristotelica ignorando quella platonica, proprio il rinnovatore di tale tradizione, il grande Wittgenstein, così rispettoso del pensiero scientifico ma anche insistente sul “Mistico” nella chiusura del Tractatus, sia poi divenuto il fondatore di una filosofia del linguaggio ordinario per la quale l’uomo sa già la risposta di pressoché ogni sua domanda filosofica, deve solo ricordarla (in questo caso, non col metodo maieutico, ma riflettendo sul normale uso dei termini).

Posta allora la scienza come un’opera di teorizzazione e la mistica come un’opera della memoria, non ha più senso parlare di un contrasto tra questi due modelli di vita. Ciò nonostante, una volta evidenziato questo collegamento epistemologico, ci si può ancora giustamente chiedere quale possa mai essere il contributo della mistica alla conoscenza e alla vita concreta: perché lo scienziato, il filosofo, il missionario, sono persone che pensano e che fanno, mentre il mistico semplicemente è; il mistico può dare un esempio, può diventare un simbolo, ma non sembra certo molto rilevante per l’esplorazione del mondo e la sopravvivenza.

Nel poco spazio che mi resta, posso solo abbozzare una traccia, un preliminare per una risposta che di per sé richiederebbe una trattazione a parte.

Come nota Hume, da un “è” (is) non posso mai derivare logicamente un “devo” (ought). Posto che un “è” può essere inteso come una qualsiasi variabile proposizionale x, y, z, il “devo” sarà un operatore, per esempio □, quindi una frase del tipo “devo fare x” verrà rappresentata come □x. È ovvio che da una serie di “è”, cioè da una serie di premesse che non contengono l’operatore □, non potrò mai derivare una conclusione che contiene tale operatore, in quanto non è neppure ancora stato definito dalle premesse: potrò derivare una proposizione della forma □x solo se l’operatore □ appare già tra le premesse. In altre parole, non è possibile derivare una proposizione etica, un dovere, da una serie di premesse costituenti solo constatazioni di fatti. Ne consegue che i valori, che determinano i doveri, non sono fatti: i valori sono una cosa, i fatti un’altra.

Ciò nonostante, il matematico Hilary Putnam, che potrebbe anche essere il maggior filosofo del dopoguerra, nota nel suo libro migliore (Verità, Ragione e Storia) che non è possibile individuare i fatti a prescindere dai valori. Vi è un mondo di fatti, cioè un mondo esterno indipendente dalla mente, di questo non ho dubbi. Ma come faccio io a sapere quali sono questi fatti? Il miglior mezzo che ho è il metodo scientifico. Sarebbe però ingenuo interpretarlo come assolutamente neutrale, indipendente da qualsiasi valore. Il metodo scientifico fa ampio uso di abduzioni, e l’abduzione è legittima solo quando è un’inferenza alla miglior spiegazione (spiegare il fulmine tramite cariche elettriche è una buona spiegazione, spiegarlo tramite l’ira di Zeus non proprio), ma cosa renda una spiegazione preferibile ad un’altra, quale criterio adottare tra gli infiniti possibili, è in ultimo luogo una questione di valori (lo stesso Peirce, che per primo ha trattato formalmente l’abduzione, considerava la logica una materia normativa, dove la verità è il valore di una proposizione). Il metodo scientifico prevede poi una serie di euristiche per scegliere tra teorie alternative, per esempio valuta maggiormente le teorie che spiegano più fenomeni indipendenti tra loro (l’elettromagnetismo classico di Maxwell e Lorentz spiega un enorme numero di fenomeni che vanno dai fulmini al funzionamento di un microonde, ed è un’ottima teoria, creare invece una teoria ad hoc che spiega solo i fulmini – come Zeus – non è altrettanto buono); anche in questo caso, però, il credere che una teoria debba spiegare molti fenomeni anziché uno, e che la natura sia in generale un’unità e non a compartimenti stagni, è una supposizione basica che dipende da giudizi di valore, e non da fatti. Ancora, l’euristica del rasoio di Occam sarebbe dimostrabile come truth-conducive solo se si sapesse già che la verità è semplice, ma ovviamente nessuno ha certezza di ciò, quindi il porre il rasoio come euristica si configura di nuovo come un giudizio di valore, un favorire le teorie semplici in quanto più utili, e non come qualcosa di derivato dai fatti.

Questo significa che la scienza sia relativa? Ovviamente no: credo davvero che sia il miglior mezzo disponibile per conoscere i fatti. Ma sarebbe assurdo credere di poter basare il metodo che permette di conoscere i fatti… su dei fatti che non posso conoscere in quanto non ho ancora un metodo! In altre parole, qualsiasi processo parta da esperienze (come l’osservazione di certi fatti) non può essere autofondante. Perché no? Perché il fare esperienza di qualcosa, il percepire qualcosa, ha dei presupposti, e cioè l’esistenza di alcuni schemi fisici o mentali: io posso vedere una mela su un tavolo, cioè un oggetto poggiato sopra un altro oggetto, oppure posso vedere un tutt’uno, un unico oggetto. Cosa io davvero veda dipende dalla mia ontologia implicita, cioè dal modo in cui classifico gli enti. Allora, affinché io possa conoscere dei fatti, deve esserci qualcosa che viene prima della conoscenza di qualsiasi fatto: se non è un fatto è un valore, e il “vero valore” sarà quello che porta a degli schemi mentali e ad un metodo tali da poter davvero conoscere correttamente i fatti.

Questa è quindi la mia conclusione personale: un processo che va dalla percezione alla vita attiva, cioè quello che qui ho definito scienza, non può essere autofondante, per esistere necessita della presenza di diverso, quindi un processo che va invece dalla vita attiva alla contemplazione, che ho definito mistica, e questo è il contributo del mistico alla conoscenza. Ma, come detto, questo necessiterebbe di una trattazione ben più ampia e circostanziata.


Alessio Montagner. Nato a Motta di Livenza (1993). Non è laureato. Prima voleva fare l’artista, poi l’ingegnere, poi l’architetto del paesaggio, ora non si capisce. Vive pensando al pragmatismo kantiano e alla statistica psicologica. Nel tempo libero progetta mobili, dipinge ad acrilico, gioca (male) a scacchi.

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3 comments on “Il rapporto tra scienza e mistica

  1. Cristiano Carli

    Sto iniziando adesso a leggere l’articolo. Ma in una rivista di cultura non si può scrivere nell’introduzione “ma bensì”!

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