Il turismo sciamanico

Come si spiega l‘attuale mania nei confronti dello sciamanesimo? Cosa spinge sempre più occidentali a intraprendere un viaggio iniziatico nell‘Amazzonia peruviana per assumere l‘ayahuasca?


IN COPERTINA: Mirko Basaldella , Guerriero (1967) – Bronzo – Asta Pananti Online

Questo testo è estratto da “Psicotropici” di Jean-Loup Amselle. Ringraziamo Meltemi per la gentile concessione.


di Jean-Loup Amselle

Da diversi decenni l’area amazzonica del Perù è preda di una vera e propria febbre dell’ayahuasca, la quale provoca un crescente flusso di turisti occidentali, o occidentalizzati, alla ricerca della bevanda allucinogena. Il turismo sciamanico incentrato sull’ayahuasca è così diventato un’industria turistica e un fenomeno di moda che ha ampiamente penetrato lo spazio pubblico dei paesi occidentali. È impossibile quantificare questi flussi turistici in assenza di statistiche ufficiali peruviane, assenza dovuta in gran parte al carattere frammentario di tale turismo. Infatti, accanto ad alcuni viaggi organizzati in cui i turisti sono accompagnati da delle sorte di guide, la maggior parte dei viaggi avviene in maniera individuale, in luoghi sparsi all’interno di una zona geografica molto vasta.

Per una definizione di tale turismo, si potrebbe dire che è orientato verso sciamani prescrittori di ayahuasca residenti nell’Amazzonia peruviana ma, come si vedrà, ogni termine utilizzato – “turista”, “sciamano” e “ayahuasca” in particolare – è problematico e necessita quindi di essere decostruito. Pertanto, se si vuole comprendere correttamente questo fenomeno, è necessario procedere a una sociologia o a una semiologia dei vocaboli menzionati, cioè definire il loro contesto di utilizzo.

Il termine “turismo”, innanzitutto, pone problemi nonostante si possa definire una tipologia di turisti basandosi in particolare su quelle forgiate dagli attori sociali locali. In realtà, queste tipologie, per quanto precise, si scontrano con un ostacolo notevole, ossia il fatto che i turisti stessi non si riconoscono come tali.

Lo stesso vale per la nozione di “sciamano”, che è tutt’altro che chiara. Questo termine di importazione recente è apparso in Perù solo una ventina di anni fa, in concomitanza con lo sviluppo del turismo dell’ayahuasca. Fino ad allora esistevano soltanto la parola curandero (guaritore) o termini utilizzati nelle varie lingue locali come, per esempio, onaya o meraya in lingua shipibo, o ancora banco, termini che indicano una gerarchia all’interno del “corpo” dei guaritori.

Infine, il termine “ayahuasca” stesso è oggetto di un lavoro sul significante che gli assegna diverse etimologie. Per alcuni, questa parola appartenente alla lingua quechua significherebbe “liana dei morti”, per altri “liana degli spiriti”, e si vedrà che ciascuno di questi significati non è neutro e si iscrive all’interno di una strategia discorsiva. Inoltre, questa pianta “allucinogena”, secondo i suoi detrattori, o “visionaria”, secondo i suoi incensatori, non è di per uno “stupefacente”: avrebbe l’unico effetto di “pulire” l’anima e il corpo della persona che lo assume. Affinché diventi allucinogena, è necessario combinarla nel decotto con un’altra pianta, la chacruna, la cui presenza è indispensabile perché si verifichino le visioni ricercate. La bevanda risultante dall’associazione ayahuasca-chacruna ha potenti effetti emetici e lassativi ed è perciò denominata purga.

Per tutte queste ragioni, l’ayahuasca è oggetto di una paura che, in gran parte, determina anche la sua attrattiva. Questo fascino repulsivo spiega la strategia dei turisti che cercano di combinare nella loro ricerca il massimo esotismo da un lato e la maggiore prossimità dall’altro. Da ciò l’importanza di mediatori come gli sciamani gringos, i quali godono della fiducia accordata loro dai turisti, non solo per quanto riguarda l’assunzione di ayahuasca propriamente detta, ma anche per il sostegno durante delle “visioni” che possono essere dolorose, se non spaventose, per non parlare degli “incidenti” che possono prodursi e avere talvolta un esito fatale. L’ayahuasca, pianta considerata multimillenaria e figlia dalla foresta “vergine”, ha anche una storia. La ripartizione geografica del suo uso è nettamente il frutto dell’occupazione umana dell’Amazzonia e dello sviluppo dell’economia commerciale in questa regione del Perù. In principio, la pianta era utilizzata da un ristretto numero di gruppi, e, all’interno di questi, non da tutti e non sempre. In realtà, altre piante, come il tabacco, sembrano aver svolto un ruolo più importante come sostanza allucinogena e rimedio, ed è solo grazie allo sviluppo del turismo negli ultimi decenni che il consumo di ayahuasca ha conosciuto una vera esplosione.

L’ayahuasca è quindi diventata un interesse economico importante per l’Amazzonia peruviana e per l’economia del Perù nel suo insieme. La filiera dello sciamanesimo amazzonico, o il processo di produzione basato sull’ayahuasca, è l’oggetto di sfide per i vari operatori che intervengono all’interno di tale mercato. Per questa ragione i termini utilizzati (turista, sciamano, ayahuasca), ma anche le categorie sociali ed etniche (gringos, mestizos, autóctonos, shipibo ecc.) non hanno valore in sé, ma solo proprietà relative alla loro posizione all’interno di tale mercato. Perché ciò che si tratta di vendere è la naturalità primaria della “giungla” dove cresce l’ayahuasca.

Non mi interessa qui circoscrivere lo sciamanesimo “tradizionale” di un’“etnia” amazzonica, quanto semmai realizzare un’antropologia delle “voci” del turismo mistico o medicale in Amazzonia e dello sciamanesimo dell’ayahuasca al quale è associato. Da questo punto di vista, non viene operata alcuna differenza tra lo sciamanesimo “tradizionale”, bene rifugio degli specialisti della questione, e lo sciamanesimo new age, da loro considerato come una forma adulterata del primo, anche se gli antropologi specializzati nello sciamanesimo sono ormai costretti, volenti o nolenti, a prendere in considerazione le nuove forme che riveste l’istituzione che studiano.

Mirko Basaldella , Guerriero (1967) – Bronzo – Asta Pananti Online

Lo sciamanesimo amazzonico è in contatto da secoli con tutti gli elementi introdotti dalla colonizzazione spagnola, in particolare con il cristianesimo. I guaritori-sciamani, anche quando risiedono in città e sono considerati meticci o sono loro stessi a rivendicare questa identità, accolgono pazienti provenienti da zone  remote  della  foresta  e non è certo che i clienti occidentali abbiano reazioni molto diverse da quelle dei loro omologhi “indigeni” peruviani, fatto che presupporrebbe il possesso di un atteggiamento puramente razionale nei primi e di una mentalità esclusivamente “primitiva” nei secondi. Anche in questo caso, come si è già segnalato, l’appartenenza all’Ovest in un caso e al Resto del mondo nell’altro è il risultato di una costruzione che mira, da parte degli attori, sia del Nord sia del Sud, a posizionarsi gli uni rispetto agli altri.

La trama sciamanica rimane quindi la stessa all’interno del continuum che unisce lo sciamano dell’angolo più remoto della foresta amazzonica a città come Pucallpa o Iquitos. Inoltre, non si pretenderà qui di realizzare un’antropologia dello sciamanesimo amazzonico ma piuttosto una sociologia dei discorsi dei diversi attori che intervengono all’interno della “filiera” sciamanica: imprenditori sciamanici, guaritori, guide, turisti, autorità turistiche e centri di ricerca peruviani, antropologi peruviani e francesi, ambasciata francese in Perù, “Mission de vigilance et de lutte contre les dérives sectaires” (Miviludes), Psychothérapie Vigilance ecc. Ciascuno di questi attori, elencati qui in maniera non esaustiva, a un titolo o a un altro emette idee, opinioni, uno standard che costituisce l’ordinario del turismo sciamanico, ma anche dello sciamanesimo tout court, in quanto permette loro di posizionarsi gli uni rispetto agli altri. Lo stesso autore della presente opera si colloca evidentemente all’interno di questa filiera ed è pertanto necessario esplicitarne il coinvolgimento in questo studio.

La ricerca che abbiamo condotto in Perù è durata per quattro anni, dal 2008 al 2012, sotto forma di soggiorni ciascuno di circa un mese. Le interviste non direttive svoltesi via computer sono state effettuate in spagnolo, inglese e francese, lingue che coprono l’insieme degli attori intervistati. Tre zone della regione amazzonica sono state oggetto della ricerca: Tarapoto, Pucallpa e Iquitos, alle quali bisogna aggiungere alcune indagini puntuali compiute a Lima, Cuzco, Trujillo e in Francia, a Parigi, o per posta elettronica. In totale, la cinquantina di interviste realizzate rientrano nel campo di una sociologia multisituata, o estensiva, e quindi, in nessun caso, di un’antropologia intensiva avviata in una località unica e facente parte, in quanto tale, dell’osservazione partecipante. E poiché si parla di osservazione partecipante, è necessario qui affrontare l’eterno problema della partecipazione dell’osservatore e del suo coinvolgimento nella vita degli attori del campo studiato, in questo caso tutto ciò che ruota intorno all’assunzione di ayahuasca. Costantemente, nel corso della mia indagine e durante le conversazioni sul tema avute in Perù o in Francia, mi è stato chiesto se avessi provato la famosa bevanda. All’inizio dicevo la pura verità, cioè che non l’avevo mai bevuta, provocando così l’ostilità di alcuni fra i miei informatori, in particolare di uno di loro, un francese discepolo di uno sciamano di fama internazionale. Ma senza arrivare fino a questo punto, altri informatori, in particolare una turista, mi hanno chiesto con aria sarcastica se mi astenessi dal bere l’ayahuasca perché, in quanto antropologo, desideravo mantenere la distanza necessaria rispetto all’oggetto osservato. Nella stessa ottica, Jacques Mabit, il direttore del Centro Takiwasi  di cui parleremo in seguito,  si è lasciato andare, di fronte a me, a una critica di alcuni antropologi amazzonisti i quali, secondo lui, rifiutando di assumere questa sostanza allucinogena, sono incapaci di accedere a un’“altra dimensione”, quella della chiaroveggenza e della stregoneria.

Poiché si tratta di un argomento delicato e riguarda una parte dei dibattiti sulla legittimità della pratica antropologica sul campo, vorrei che fosse chiaro che, per quanto mi riguarda, il rifiuto di consumare l’ayahuasca non è in alcun modo motivato da un atteggiamento di tipo entomologico, che consisterebbe nell’osservare gli esseri umani studiandoli alla stregua di insetti. Ma, d’altra parte, non vedo come la mia astensione dall’assumere la sostanza allucinogena possa delegittimare l’indagine. In realtà, ritengo che la condivisione di quest’esperienza con i turisti mistici o medicali è totalmente illusoria, proprio perché l’esperienza di ciascuno in materia è unica, e che non è ingerendo ayahuasca che si potranno provare le stesse sensazioni o avere le stesse allucinazioni di coloro che sono in cura dagli sciamani. Mi sembra infatti inutile, e anche ingannevole, immaginare che si possa penetrare nella coscienza dei pazienti e quindi, in un certo senso, “comunicare” con loro.

D’altra parte, credere che l’ayahuasca da sola, in virtù delle sue proprietà di pianta “direttrice” o “insegnante”, come vuole la vulgata sciamanica, dia la possibilità di provocare alcune allucinazioni “vere”, lascia nell’ombra l’insieme dei fenomeni di suggestione legati a questo tipo di pratiche.

Quando un turista mistico “vede” un’anaconda o si muove come un giaguaro, come mostra il reportage televisivo Voyages chamaniques, bisogna chiedersi se tale visione o comportamento non sia stato preceduto da tutta una preparazione mediatica in questo senso. Le visioni o le allucinazioni, a seconda del punto di vista adottato, sono quindi il risultato di un’idiosincrasia tanto quanto il modo in cui essa ha integrato le rappresentazioni associate a questa pratica. Pensare diversamente equivale ad aderire alla concezione mistica del ristretto ambiente dei promotori dell’ayahuasca o degli antropologi “prospettivisti” che dotano questa pianta di proprietà antropomorfe e che la ritengono in grado di comunicare con gli esseri umani e quindi di “guidarli” o di impartire loro un insegnamento.

La questione sfocia a sua volta nella formidabile rivoluzione epistemologica che interessa la nostra epoca, che non consiste in uno sconvolgimento, bensì in un ritorno a un paradigma che si credeva dimenticato e che oggi riemerge sotto forma di una nuova incarnazione del romanticismo.


Jean-Loup Amselle, direttore di studi all’École des Hautes Études en Sciences Sociales di Parigi (Ehess), è autore di numerose pubblicazioni, tra cui, tradotte in italiano: Logiche meticce (1999), Connessioni (2001), L’arte africana contemporanea (2007). Per Meltemi ha pubblicato: Il distacco dall’Occidente (2009), Il museo in scena (2017), Islam africani (2018) e ha curato, con Elikia M’Bokolo, L’invenzione dell’etnia (2017).

3 comments on “Il turismo sciamanico

  1. Simona

    Esatto, è proprio auello che sto dicendo. Messo così, l’articolo non ha un senso compiuto. Forse sarebbe stato meglio fare un riassunto. Cheers.

  2. Cosa dice questo articolo? Non si capisce. Non risponde neanche al titolo. Perché la gente va matta per l’ayahuasca? Nonostante abbia dato un quadro abbastanza corrispondente alla realtà descrivendo lo “stato dell’arte”, non si capisce a che conclusioni è arrivato, e certe osservazioni e termini risentono di una posizione pregiudiziale. Probabilmente avrebbe dovuto fare una disanima semiologica anche del termine “allucinazioni”.

    • Cara Simona, l’articolo è un estratto di un libro, l’autore procede in esso le sue osservazioni e studi.

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