Immaginare il male


Ok, l’umanità è cattiva. E ora che si fa? Un’analisi del male anche attraverso la serie televisiva Bloodline.


(Questo testo è un adattamento tratto da un articolo precedentemente uscito su Im@go (Anno VI, n.9), sotto licenza Creative Commons Attribution 4.0).

 

di Fabio D’Andrea e Antonio Tramontana

1. Un’intelligenza per riconoscere il Male

Ancora oggi, andando a fare una passeggiata agli Stagni del Patriarca, nel cuore di Mosca, e guardandosi intorno con un po’ d’attenzione, si può notare uno strano cartello che suggerisce di stare alla larga da tre loschi individui. Per la precisione si tratta, come si può vedere qui accanto, di due uomini e un gatto, «grosso come un maiale, nero come il carbone o come un corvo, con tremendi baffi da cavalleggero » (Bulgakov, 1995: 46). Gli altri membri del terzetto sono anch’essi d’aspetto memorabile. Lo spilungone al centro porta «un berretto da fantino sulla piccola testa, una giacca a quadretti striminzita [… È] un personaggio alto più di due metri, ma stretto di spalle, magro fino all’inverosimile, e dalla faccia – prego notarlo – schernevole» (Bulgakov, 1995: 6), mentre il signore con cilindro e bastone da passeggio è senz’altro il più magnetico e inquietante: dalle descrizioni si apprende che è di alta statura, con ai denti capsule di platino a sinistra, d’oro a destra, «[indossa] un vestito grigio di gran prezzo, e scarpe straniere del colore del vestito. [Porta] un berretto grigio sulle ventitré, sotto l’ascella [ha] una canna nera, con un pomo nero a forma di testa di can barbone. [Dimostra] una quarantina d’anni. La bocca storta. Ben rasato. Bruno. L’occhio destro nero, quello sinistro, stranamente verde. Sopracciglia nere, ma una più alta dell’altra. In poche parole, un forestiero» (Bulgakov, 1995: 8).

Dopo la descrizione, è opportuno presentare i tre: il gatto è Behemoth, il secco altissimo Korovev e sono entrambi servitori e famigli del gentiluomo dall’aspetto spiazzante, Woland, pseudonimo per l’occasione del Principe delle Tenebre, Satana. La loro comparsa segnala che nubi buie si addensano su Mosca, o almeno ce lo si aspetterebbe. Eppure chi ha avuto il piacere di leggere Il Maestro e Margherita sa che non è proprio così: che questa specifica incarnazione del Demonio è facile da temere, ma non da odiare; che è apparentemente incurante del destino degli uomini, eppure danna chi tutto sommato se lo merita; che è capace di aiuto e ammirazione. È un Male che destabilizza ancor più del solito, per certi versi, perché non è assoluto, né estraneo; non incute l’usuale terrore: può farlo, ma non è detto che voglia, o ne tragga piacere. È un Male fuori dagli schemi e dagli stereotipi, quello che non ti stupiresti di scoprire in te stesso. Quello che sai di avere in te anche se rifiuti di ammetterlo, con gli altri e soprattutto con te stesso, se non sei abbastanza forte o non hai ben compreso il senso dell’antico Gnothi Seautón di Delfi. Che non vuol dire magnifica le tue doti, quanto piuttosto accetta i tuoi limiti e difetti. I tuoi abissi.

Sono proprio gli abissi che Woland sa sfruttare alla perfezione per i suoi fini, che dovrebbero essere l’aumento delle anime sotto il suo dominio e la proliferazione del Male sulla Terra, sempre da stereotipo consolidato. Di nuovo, i conti tornano sì e no: la stupidità inaudita della burocrazia moscovita e delle sue interminabili procedure viene piegata ai biechi fini malvagi, ma anche ridicolizzata senza pietà; la scena corale dello spettacolo al Teatro rivela la quasi inutilità dell’agire demoniaco, dato che il pubblico non pare aspettare altro che un’occasione per lasciarsi andare ad abusi e prevaricazioni e, al termine della sfrenata cavalcata in terra di Russia, ciò che resta non sembra un trionfo, quanto piuttosto il ristabilimento di un ordine tra potenze, una mossa dovuta in un gioco senza tempo e senza fine. C’è in ballo un equilibrio? Qualcosa che l’eterna dicotomia Bene/Male ci nasconde, presi come siamo nell’assolutizzazione del primo e nella netta e rigida (almeno a parole…) condanna del secondo?


La domanda ricorre: a che gioco gioca il Diavolo? A rigore non dovrebbero esserci dubbi: l’incarnazione del Male non può che volere il Male, sempre più male, e dovrebbe utilizzare tutte le malie in suo possesso per ottenere questo scopo.


«Pleased to meet you / Hope you guessed my name,» canta il Diavolo dei Rolling Stones, aggiungendo sornione «But what’s puzzling you / Is the nature of my game». La domanda ricorre: a che gioco gioca il Diavolo? A rigore non dovrebbero esserci dubbi: l’incarnazione del Male non può che volere il Male, sempre più male, e dovrebbe utilizzare tutte le malie in suo possesso per ottenere questo scopo. E dovrebbe essere demoniaco e mostruoso. Ciò che Eichmann non era, secondo Hannah Arendt; constatazione traumatica che l’ha portata a riconoscere la «banalità del male» (2012), banalità che sta nel suo essere privo di radici, privo di ragione, inspiegabile, eppure non demoniaco. Che male è un male banale? Questa aggettivazione è in qualche modo problematica, perché comunque correlata alla dicotomia di cui si è detto e a un giudizio di valore al quale quasi non ci si riesce a sottrarre, se non con grandi sforzi, perché fondamentale per la nostra visione del mondo. È un male residuale, derivante dal non pensare, dalla cieca obbedienza a regolamenti e procedure – proprio quella che Woland sbeffeggia – connesso quindi col non esercizio di ciò che è strettamente correlato al Bene, almeno dalla Modernità in poi: la ragione, ciò che dovrebbe guidare e orientare senza fallo l’azione di uomini e donne. La rinuncia all’esercizio autonomo della comprensione e della critica porta banalmente al male. C’è senz’altro del vero in questo punto di vista. È forse più evidente oggi che cinquant’anni fa, visto che la rinuncia in questione sembra ormai un fatto di massa, incoraggiata da pressioni invisibili e potenti al conformismo, all’adesione a slogan sempre più semplici, fino alla rozzezza. Ciononostante, esso non esaurisce la questione, che va invece affrontata con urgenza, essendo di fatto cruciale eppure rimossa: «E se il male non fosse affatto banale? E se, contrariamente a quanto pensava Hannah Arendt […], facesse parte della natura di ciascuno di noi e in periodi di crisi fosse pronto a manifestarsi sotto la forma del godimento per le sofferenze e la morte altrui?» (Goldkorn 2017: 8).


“Sappiamo che il nesso tra progresso, benessere e democrazia è saltato; sappiamo che l’Illuminismo e il razionalismo non producono solo il Bene. E quindi […] incontro a che cosa stiamo andando? E per dirla tutta: i demoni davvero albergano nell’animo di ciascuno di noi, come intuiva Dostoevskij?”


Già da queste poche righe si intuisce che sull’argomento grande è il disordine sotto al cielo. Diavoli enigmatici e finanche simpatici, burocrati grigi e ripugnanti, piccole cose e tragedie immani; dove e cosa sia il Male rimane un mistero, pur a fronte di nuove, destabilizzanti circostanze: «Sappiamo che il nesso tra progresso, benessere e democrazia è saltato; sappiamo che l’Illuminismo e il razionalismo non producono solo il Bene. E quindi, in questo momento della crisi radicale del nostro essere società in Occidente, incontro a che cosa stiamo andando? E per dirla tutta: i demoni davvero albergano nell’animo di ciascuno di noi, come intuiva Dostoevskij?» (Goldkorn 2017: 11). L’inabissarsi delle certezze moderne rivela quanto esse abbiano distorto la prospettiva dalla quale si sarebbe dovuto tentare un confronto, fino al punto di renderlo impossibile per la pretesa scomparsa dell’altro termine: l’idea che i Lumi avrebbero scacciato ogni oscurità, adottata come mito fondativo di un’intera stagione dell’umanità, ha avuto un tale potere immaginale da convincere generazioni su generazioni della sua verità, da porsi come realizzata o inevitabile. Non è rimasto così nulla con cui scontrarsi, nulla da comprendere se non un più o meno marcato malfunzionamento della ragione: il Male, in un certo senso, è diventato un problema di scarsa organizzazione, nello stesso momento in cui Eichmann dimostrava l’esatto contrario.

È l’eterno problema dell’aut/aut: abolisce logicamente un termine e ritiene di averlo abolito di fatto; escludendolo dai significati ammessi lo rende invisibile, impensabile: lo scatena sugli ignari cui ha appena garantito di averli liberati da esso. In questo specifico caso, però, rimane qualcosa a segnalare lo scarto: l’angoscia sempre più diffusa e, apparentemente, immotivata. Dice Recalcati in proposito: «Lacan ha immaginato che Kierkegaard, ascoltando una lezione di Hegel, alzasse la sua mano per dire: “D’accordo professore, tutto giusto, tutto vero, tutto logico, tutto razionale… ma io, nonostante tutto questo, continuo ad essere angosciato!”» (Recalcati in Pacini 2017: 84). Il Male interpella la complessità dell’essere umano e rivela la parzialità della rappresentazione che ne fa la cultura occidentale, perché in fondo un Male “organizzativo” è la logica conseguenza di uomini esclusivamente razionali, perfettibili ma non perfetti, capaci in prospettiva di far andare le cose come dovrebbero. Quegli stessi uomini, però, sospettano che i discorsi su conoscenza e controllo nascondano un qualche non detto, una trappola; nella loro assise interiore si sanno diversi da quanto viene loro detto ed è una consapevolezza informe e insopprimibile che causa disagio, frustrazione, angoscia. C’è ben più della ragione nell’uomo, come «ci sono più cose in Cielo e in Terra, Orazio, di quante ne sogni la tua filosofia». Non che «ne pensi», che «ne sogni» e anche così eccedono il modo principe attraverso cui si è cercato di comprendere il mondo.

Anche limitandosi al pensiero, comunque, il Male crea serie difficoltà all’Occidente. Se ne lamentava tempo fa Bernard-Henry Lévy, quando constatava che «in generale, ci rifiutiamo di pensare il Male. Di conseguenza, non siamo capaci di pensare le due più importanti figure del Male: la morte e la guerra, che sono i due grandi buchi neri della riflessione contemporanea» (Lévy 2003: 126): l’una è il solo tratto comune all’umanità sul quale nessuno nutra dubbi, l’altra si ostina a sfuggire ai giochi di linguaggio con i quali si cerca di negarne l’esistenza testarda, cambiandole di nome, attribuendo etichette diverse ai suoi protagonisti, recitando ipocrite condanne. L’incapacità indicata da Lévy segnala una debolezza che rende inermi e rinvia ai fondamenti stessi dello stare-insieme. Come vede chiaramente Cacciari, parlando del massacro di Beslan, «è il male radicale che sembra manifestarsi, senza più veli, senza più “pudore”. I veri, grandi, illuministi erano animati, certo, da una sorta di millenarismo filosofico; essi credevano nella destinazione superiore dell’umanità, e tuttavia erano ancora abbastanza sinceri con se stessi e disincantati per non ritenersi affatto immuni da quel male. Kant poteva vederlo ad occhi ben aperti: era l’insuperabile pericolo che la comunità degli uomini precipitasse nella perfetta inimicizia, nella assoluta assenza di agape. E proprio questo è l’“indicibile”. Questo, sì, è mistero: che nessuno ritenga giusto l’uccidere, che nessuno ritenga la guerra “migliore” della pace, e che il massacro continui, che la vendetta continui, che la pace non sia mai di questa terra» (Cacciari 2004: 55). Tra parole e fatti esiste un divario crescente, un abisso ormai, che la nostra cultura non sa come colmare, perché scuote le sue fondamenta in modo tanto essenziale da porla di fronte all’ennesimo aut/aut: pensare il Male, revocando in dubbio ogni «millenarismo» e quindi negandosi; oppure continuare a fingere che il problema non esista, per quella che Kuhn (1979) ha chiamato «inerzia paradigmatica» – l’autodifesa perfino cieca dell’ordine, della realtà esistente – e lasciare che dall’abisso escano i mostri.

Oggi i mostri sono ovunque. La cronaca ha superato una fiction comunque prodiga di esempi e il terrore si diffonde, avvelenando le menti e i cuori, facendosi politica e prassi. Più di dieci anni dopo, Esposito riecheggia Cacciari, notando: «Sembra che tra filosofia e terrore vi sia una certa incomunicabilità» e azzardando una prima risposta: «Perché la filosofia resta cieca nei confronti del terrore? E perché il terrore non riesce a interpellare il pensiero? Una prima risposta riguarda il carattere indefinito, informe, indifferenziato del terrore – e dei terrorismo che ne costituisce l’agente principale. Il suo effetto più estremo – e appunto terrorizzante – è quello di cancellare i limiti, di confondere i confini» (Esposito 2017: 74). Un pensiero fatto di idee chiare e distinte, cartesiane, non può affrontare un tale caos: «È questo miscuglio senza limiti che la filosofia ha difficoltà a investire – da cui sembra ritrarsi disgustata e impaurita di qualcosa che mette in crisi tutte le sue coordinate. Spaziali, temporali, concettuali» (Esposito 2017: 74).


Occorre una nuova alchimia e il coraggio di rinunciare a metodi e obiettivi che sono stati talmente sbandierati da essere considerati ormai i soli esistenti e possibili. Anche quando, con ogni evidenza, non funzionano.


Se gli strumenti canonici non sono in grado di affrontare un tema tanto cruciale da essere coessenziale all’essere umani, è tempo di provarne altri. Non attraverso una “semplice” sostituzione, ma attraverso un’integrazione creativa e in qualche misura eterodossa che miri alla costituzione di un nuovo pensiero, complesso e non più cieco ai tratti della realtà che non gli aggradano. Che sappia accostarsi all’informe e al magmatico. Che sappia di avere il Male in sé, come rischio e potenzialità connaturati, perché, come scrive Jung, «how can I be substantial if I fail to cast a Shadow? I must have a dark side also if I am to be whole» (2007: 35). Che sappia di non essere solo ragione, ma anche emozione, intuizione e intelligenza simbolica.

I tratti messi in luce da Esposito pertengono a uno dei Regimi descritti da Durand in Le strutture antropologiche dell’immaginario (1991), quello col quale l’Occidente non ha dimestichezza: il Regime Notturno. La nostra cultura si trova molto più a suo agio col Regime Diurno che è «essenzialmente polemico. La figura che esprime è l’antitesi» (Durand 1991: 179). Esso è caratterizzato da contorni netti, scelte senza alternative, valorizzazioni estreme e altrettanto estreme svalutazioni; l’operazione logica che lo definisce è la disgiunzione, l’aut/aut. Il Regime Notturno, invece, è «costantemente sotto il segno della conversione e dell’eufemismo» (Durand 1991: 197): è confuso, impreciso e flessibile, tanto curvo quanto l’altro è retto; è il luogo della congiunzione e dell’et/et. Né l’uno né l’altro sono in grado da soli di assicurare uno sviluppo armonioso, che si tratti di una singola vita o di un’intera cultura. Ecco perché affidarsi sic et simpliciter al secondo non risolverebbe in alcun modo le difficoltà attuali.

Occorre una nuova alchimia e il coraggio di rinunciare a metodi e obiettivi che sono stati talmente sbandierati da essere considerati ormai i soli esistenti e possibili. Anche quando, con ogni evidenza, non funzionano. Molti degli autori che potrebbero aiutare in quest’opera al Rosso sono stati messi ai margini del pensiero corrente con la stessa accusa: essere privi di un sistema, mancanti di rigore, essere tutto sommato dei dilettanti. Solo per fare qualche nome: Simmel, Jung, Morin. Visionari, confusi, fastidiosamente trasversali, non trovano una collocazione tra i settori scientifico-disciplinari così minuziosamente descritti, né ascolto dai più, convinti che senza la “forma” della scienza, ribadita alla nausea, non possa esserci sostanza. Anche quando le loro teorie e previsioni si verificano – fino al successo postumo, com’è il caso di Simmel (D’Andrea 2004) – si tratta di una fortunata coincidenza, rapidamente spiegata con derivazioni ad hoc, dimentiche degli stigmi precedenti, non dell’accettazione tardiva di una strategia cognitiva e una sensibilità diverse.

Discorrendo amabilmente della comprensione dei simboli, Zimmer si sofferma con raffinata ironia sull’intera questione: «Nei veri simboli c’è qualcosa che non si può circoscrivere. Essi sono inesauribili nel loro potere di evocare e di istruire […]. I contenuti scopribili delle immagini ampiamente disseminate continuano a subire davanti [agli occhi dello scienziato] mutazioni incessanti, di pari passo con i diversi ambienti culturali del mondo e della storia. I significati devono essere costantemente riletti e ricompresi. Ed è tutt’altro che un lavoro di metodo, quello di interpretare metamorfosi sempre imprevedibili e stupefacenti. Nessuno scienziato sistematico che tenga molto alla propria reputazione si esporrebbe volentieri ai rischi dell’avventura. Questo, quindi, non che essere compito del temerario dilettante» (1983: 16). Come si vede, il disagio verso simboli e immagini nasce da caratteri molto simili a quelli rilevati per il terrore, in un’isotopia significativa che spiega anche come mai il sapere occidentale abbia da tempo rinunciato al loro possibile potere euristico. Avventurarsi tra immagini e simboli impone la rinuncia al sistema consolidato e al significato univoco, è spaesante e fuori dagli schemi dell’ortodossia corrente. Per questo poco fa si è fatto cenno al coraggio necessario per affrontare la sfida: «nessuno scienziato sistematico che tenga alla propria reputazione» vi si esporrebbe e gli asistematici che l’hanno fatto hanno pagato caro il loro ardire, come si è visto. Oggi, tuttavia, la cosa è più facile: molti nodi sono venuti al pettine e la fede nella Scienza e nel Progresso si è talmente attenuata da portare a fratture nel quotidiano impensabili fino a pochi anni fa, come l’attualissima questione dei vaccini o la polemica sul metodo Stamina. I vecchi ukase hanno perso mordente e molti dei ricercatori più attenti si stanno rendendo conto della crescente inefficacia del loro strumentario.

Nella transizione paradigmatica si aprono spazi inimmaginati, che richiedono ancora senso dell’avventura per essere percorsi, ma sull’esistenza dei quali almeno vi è un consenso di massima. Chi vi si spinge non è più pazzo o pericoloso tout court, ma viene guardato dagli altri con un misto di condanna e riconoscenza, il che è già un discreto passo avanti…

Ricomporre le diverse intelligenze, quindi. Dirigersi verso la «ragione sensibile» di Maffesoli (2000), verso il recupero dell’intelligenza simbolica che dovrebbe restituirci un utensile prezioso alla bisogna, dato che «il simbolo, proprio perché com-pone, non appartiene mai all’“al di qua” o all’“al di là”, al campo della coscienza o a quello dell’inconscio. Il suo valore consiste nel fatto che vien prima di queste opposizioni che appartengono al dominio della ragione. Se la coscienza razionale procede secondo la barra, la coscienza simbolica procede secondo la relazione (Beziehung). Per questo il simbolo non è l’uno o l’altro (la barra), ma l’uno nell’altro e l’altro nell’uno (la relazione)» (Galimberti 2005: 217). Anche secondo Durand occorrono simboli e processi specifici per riunire ciò che da millenni è stato separato: se ne occupa nella terza parte della sua opera fondamentale, illustrando le «strutture sintetiche dell’immaginario» (1991: 349-358), fra le quali primeggia l’ermetica coincidentia oppositorum. È un lavoro che dovrà unire pazienza e creatività, riappropriazione dell’immaginazione attiva e rinuncia alla certezza e alla stabilità date per acquisite con troppa fretta.

Abbiamo scelto di intitolare questo breve saggio Immaginare il Male per metter subito in luce le pietre dello scandalo: un procedimento sospetto per un oggetto destabilizzante; una reazione che può portare a chissà quali risultati: esplosioni, nuove sostanze, nulla di fatto.

2. Le manifestazioni quotidiane del male

Un male così inteso – ossia la “parte” di qualcosa di più ricco e complesso rispetto a quanto emerge attraverso le categorie interpretative canoniche; un’ombra su cui si edifica la sostanzialità del fenomeno – richiede, come si è detto, di dotarsi di un pensiero creativo, plastico al punto da saper solcare i territori infermi e magmatici che danno forma ai mostri. La presenza del Male ci rivolge dunque un estremo appello: riappropriarci della facoltà immaginativa per esplorare il mondo ctonio, sotterraneo, caratterizzato da una tale ricchezza di fenomeni da non cessare di stupirci per i modi e le forme con cui si mostra in superficie. È un campo la cui proliferazione è incessante, un campo vivo, che pulsa, che si riproduce in immagini sempre differenti tanto nel contesto storico quanto in quello culturale.

È certamente questa sostanza vitale che ad esempio in Goethe riunisce tanto il bene quanto il male. In lui «le antitesi morali, che sembrano in base a sé scindere la nostra esistenza, si compenetrano così perfettamente che la valutazione del sommamente nobile e buono si addice anche al turpe e al vile» (Simmel 2012: 88). Tra il bene e male vi è un’alternanza ritmica che si riunisce tuttavia in un’unica forma dell’esistenza. Accade per il problema del male così come per una pianta – e i suoi studi di botanica sono intrisi di questo principio.

Una pianta ha bisogno insieme di aria secca e luce, così come di umido e buio. Questa duplice esigenza è in ogni istante “reciprocamente opposta”. Così, se la foglia è quell’organo che soddisfa l’esigenza dell’aria secca e della luce e che si sviluppa in ogni punto della pianta sotto forma di germoglio, non appena capta il clima secco e il sole; la radice si propaga in condizioni di umidità e nella maggior parte dei casi di buio (Goethe 2013: 324). Quest’esigenza duplice, polare e reciproca, della pianta si dà visibilmente attraverso due organi differenti, la foglia e la radice, ed entrambe sono sottoposte a condizioni di sviluppo differenti riunite tuttavia dalla totalità della forma: la pianta, nella sua interezza, tende verso due direzioni differenti: una ascendente e l’altra discendente.


“Ingenuamente crediamo che il progresso del Bene, la sua crescita in ogni campo (la scienza, la tecnica, la democrazia, i diritti dell’uomo) corrisponda a una sconfitta del Male. Nessuno sembra aver capito che il Bene e il Male crescono di pari passo e con lo stesso ritmo.”.


Il bene dunque non può esistere se non come manifestazione parziale di un fenomeno complesso cui deve partecipare anche il male per potersi dare come visibilità. I due termini che si contrappongono come polarità di un’unica forma, secondo Simmel, attraversano tutta l’opera di Goethe:

la polarità gli è servita fin dall’inizio come principio artistico di organizzazione, visto che le sue opere poetiche più importanti pongono al centro, ogni volta in una diversa coppia di uomini, le polarità della natura umana, o meglio maschile: Weislingen-Götz, Werther-Albert, Clavigo-Carlos, Faust-Mefistofele, Egmont- Orania, Oreste-Pilade, Tasso-Antonio, Eduard-il Capitano, Epimeteo-Prometeo. Ciò trova continuità nello stesso individuo, considerato che, secondo un’asserzione della sua tarda età, i componimenti originari della nostra essenza consistono esclusivamente di opposizioni: «Il nostro spirito sembra avere due lati che non possono sussistere l’uno senza l’altro. Luce e oscurità, buono e cattivo, alto e profondo, nobile e meschino, e ancora numerose altre opposizioni del genere paiono – sebbene in dosi diverse – essere ingredienti della stessa natura» (2012: 129).

Questa polarità che si richiama vicendevolmente – e che probabilmente coinvolge la stessa relazione esistente tra il bene e il male – è una pulsazione di sistole e diastole, un respiro che nella ritmicità contiene al contempo l’edificazione e la distruzione. Ed è questa alternanza ritmica a essere il principio generativo delle forme. Una sorta di sub specie aeternitatis che anima le forme, comprese quelle in cui bene e male si richiamano reciprocamente.

Sono questi i movimenti che dispiegano la spirale della violenza che oggi attanaglia il nostro sguardo non appena gli schermi riproducono l’immagine di un attacco terroristico. Ognuno di questi eventi, come animato da un’escalation senza fine, risponde allo stesso principio che sottende il diffondersi di foglie e radici nella pianta. Il bene non esclude il male o viceversa. Entrambi alimentano la forma terroristica. Secondo Baudrillard,

ingenuamente crediamo che il progresso del Bene, la sua crescita in ogni campo (la scienza, la tecnica, la democrazia, i diritti dell’uomo) corrisponda a una sconfitta del Male. Nessuno sembra aver capito che il Bene e il Male crescono di pari passo e con lo stesso ritmo. Il trionfo dell’uno non implica la scomparsa dell’altro, anzi. Metafisicamente, consideriamo che il Male sia una sorta di sbavatura accidentale. Ma questo assioma, da cui scaturiscono tutte le forme manichee di lotta del Bene contro il Male, è un’illusione. Il Bene non riduce il Male, né succede il contrario: l’uno e l’altro sono irriducibili (2002: 12).

Quando il male arretra è solo perché la prospettiva ottica è affetta da una parzialità interpretativa. Una questione ben chiara in Nietzsche:

«Male! Male! Come? Se ne sta forse tornando… indietro?». Sì! Ma lo comprendete male, se vi lagnate di ciò. Arretra, ma a somiglianza di chiunque voglia spiccare un gran salto (1977: 197).

Bene e male sono come le radici e le foglie di una pianta. Le prime hanno il fine di sospingere la pianta verso l’alto – così da esprimersi attraverso le foglie e i fiori; mentre le foglie hanno bisogno di radici per potersi dare al mondo e più queste ultime sono robuste più le prime affollano alberi mastodontici. Tra il bene e il male vi è dunque una relazione alla base di qualsiasi manifestazione. E, alla luce di questa irremovibile condizione di esistenza, occorre immaginare tanto l’uno quanto l’altro.

La relazione tra il bene e il male da cui sorge la forma del terrorismo provoca effetti la cui portata è sicuramente globale nella misura in cui intacca gli assetti geopolitici del Medioriente o nel dare a Trump, in quanto Presidente degli USA, un credito prima inimmaginabile. Ma, insieme alle grandi gesta, occorre pensare anche ai «processi microscopici-molecolari» al centro delle ricerche sociologiche di Simmel (1998: 20). Un campo in cui il male non viene investito dalla grande produzione iconografica sedimentata che lo rende riconoscibile. Qui esso si manifesta con sembianze anonime, tanto da essere sconvolgente – nella misura in cui parola e immagine non seguono la stessa proliferazione del male. Esso si cela negli anfratti della vita, ci accompagna nell’operatività spesso fondata su automatismi, si sposa con l’irrazionale e si presenta come minaccia sottaciuta al grande progetto della Modernità – basato sulla riduzione della ricchezza fenomenica e sulla dominazione di ciò che incontra attraverso l’arido gioco della calcolabilità delle equivalenze (Adorno & Horkheimer 1997: 15).

In questa prospettiva lo sviluppo della relazione tra le polarità bene-male si irradia dal territorio magmatico e indefinito del quotidiano, da cui sorgono quelle forme da cui dipendiamo, grazie alle quali ci orientiamo e attraverso cui ci relazioniamo reciprocamente (Highmore 2002: 38); da questo terreno generativo in cui tutti siamo immersi i modi in cui bene e male si manifestano assumono forme inedite rispetto a quelle pensate da paradigmi fondati sulla dicotomia.

Vi sono due caratteristiche da mettere in luce. La prima è che la vita quotidiana è un’immensità complessa e variegata di episodi frammentati che solo eccezionalmente si legano l’uno all’altro. Un quadro caotico di monadi che si incrociano, si allontanano, si addensano e si disgregano, e la cui dimensione si può intuire non appena ci si sofferma sulle varie situazioni differenti attraversate nel corso di una giornata tipo. La seconda è che proprio nel terreno della vita quotidiana si crea uno iato tra i principi – su cui si fonda l’ordine valoriale razionalistico – e l’operatività – costituita da quelle azioni che si determinano come conseguenze della circostanza in cui ci si trova. Ora, per pensare alla possibilità che certe azioni slegate dai principi si giochino su un piano reticolare complesso tanto da annientare qualsiasi teleologia, occorre ammettere una certa autonomia di sviluppo della relazione bene-male. Come la pianta, la crescita e lo sviluppo degli effetti benevoli o malevoli sono lasciati alle condizioni in cui un determinato atto viene compiuto. Nessun principio astratto può limitarne uno e favorirne l’altro. È nel contesto in cui essi prendono vita che bene e male manifestano i loro intrecci.


«Non siamo brutte persone ma abbiamo fatto una brutta cosa».


Tale relazione tra il bene e il male è ben visibile nella narrazione messa in scena dalla serie televisiva Bloodline, dove il loro legame – e i possibili sviluppi che da esso discendono – s’intravede sin dall’inizio. Il paradisiaco arcipelago delle Florida Keys è l’ambiente in cui si consuma il dramma della famiglia Rayburn, la cui buona reputazione viene messa in crisi dal ritorno di Danny, il figlio ostracizzato. Questo contrasto, fatto di spiagge dalla sabbia bianca e acque cristalline a cui si contrappone la dipendenza da fumo e alcool della “pecora nera” della famiglia, è il prologo da cui si determinano tutta una serie di atti concatenati che non riescono a tenersi saldi alla dicotomia tra il bene e il male. Se da quei luoghi paradisiaci ci si aspetta solo una vita all’insegna del bene, il male irrompe come presenza anonima, stravolge lo schema astratto delle aspettative e s’intreccia con le icone del benessere psicofisico della contemporaneità: le acque coralline, gli occhiali da sole e le sdraio ordinate sotto le palme, che formano una barriera tra la luce del sole e il cocktail servito in una noce di cocco. Il male s’ingarbuglia con la vita perfetta della famiglia Rayburn e “insieme” s’impongono ai protagonisti come serie di comportamenti condizionati. Ogni cosa che accade è un ondeggiare continuo tra i due poli, che dà vita a una serie teleologica di comportamenti che si sganciano dall’origine degli avvenimenti. Al punto che uno di loro è costretto ad ammettere:

John (voce narrante): «Non potevamo sapere come sarebbe andata a finire».

Lo sviluppo di tale concatenazione, nel corso delle tre stagioni, costituisce il dramma di una famiglia che, dall’incantevole resort – dove ha trascorso gli anni della beatitudine – presto si ritrova a solcare, di notte, gli acquitrini abitati da alligatori e da narcotrafficanti proveniente dalla vicina Cuba. È una trasformazione che ben si può vedere nel confronto tra l’immagine in cui viene mostrato il luogo che riunisce e lega l’un l’altro i protagonisti della serie (il resort gestito dalla famiglia Rayburn) e quella in cui John cerca di disfarsi del corpo di suo fratello Danny (e che costituisce l’epilogo della narrazione della prima stagione).

Un cambio di luci e di prospettive: dalle inquadrature ampie della ripresa aerea, in cui la prevalenza di colori chiari abbraccia chi la contempla e lo trasferisce con il desiderio in quei luoghi, si passa alle riprese in primo piano in cui si percepisce la presenza di uno spazio angusto e che, insieme ai colori cupi, fanno passare allo spettatore la voglia di abitare sull’isola. Ed è nel susseguirsi di tali concatenazioni tra il bene e il male che gli atti dei protagonisti presto si slegano dai principi che animano la famiglia Rayburn. John (voce narrante) ammette:

«Non siamo brutte persone ma abbiamo fatto una brutta cosa».

La relazione che s’innesca tra il bene e il male è un pulsare costante da cui sorge una forma autonoma rispetto alle condizioni di partenza: si tratta di un’autonomia della relazione che prende il sopravvento rispetto all’origine da cui sorge, quel contesto familiare solo apparentemente perfetto, tanto da spingere uno dei suoi componenti a implorare da parte dello spettatore una sorta di comprensione per quanto presto accadrà:

John (voce narrante): «Non giudicateci»!

I modi di manifestarsi della relazione bene-male, dal momento che sono legati da un’unica forma, vanno osservati nella loro inestricabilità. Qualsiasi tentativo di scindere e prendere le parti ora di questo, ora dell’altro personaggio provoca un senso di disorientamento che denota l’intima unione di quelle vite condizionate dallo sviluppo unitario tra il bene e il male.

La stessa inestricabilità tra il bene e il male è il motivo che anima la trasformazione dei due protagonisti della prima stagione: il primogenito Danny e suo fratello John. Il primo, una figura fredda e cupa le cui dipendenze lo contrappongono al resto dei membri della sua famiglia, se all’inizio appare umile e indifeso, segnato dalla vita, di puntata in puntata si rivela un personaggio ambiguo i cui buoni propositi per reintegrarsi nel numinoso mondo di quella famiglia borghese americana fondata sulla pubblica reputazione, si mescolano con i traffici di droga e di persone in cui è coinvolto. L’aiuto offerto alla madre nella gestione dell’impresa di famiglia si fa tutt’uno con le minacce rivolte ai fratelli. In una serie di confronti tra i parenti, per chi ne tesse le lodi le accuse sembrano a quel punto giudizi senza nessun fondamento (e viceversa). La madre Sally, dopo aver ascoltato il racconto delle gesta del fratello, chiede a Meg

«Perché sospetti sempre di tuo fratello»?

Sono relazioni che si giocano su un piano frammentato, in cui le parti non comunicano tra loro. Tra le singole interazioni i legami sono deboli e ognuna, come una scheggia, sembra seguire il proprio tragitto, fino a provocare una serie di cortocircuiti nell’istante in cui si scontrano tra loro. Ed è in questo tessuto lacerato che bene e male s’intrecciano.

Lo stesso accade anche nei confronti di John Rayburn. Egli è tutto ciò che pubblicamente viene pensato dei Rayburn, tanto che incarnarne il modello diviene per lui una missione di vita.

John (voce narrante): «Ho sempre pensato che la mia più grande fortuna sia stato nascere un Rayburn»

Come detective nel corpo di polizia dell’isola, egli dedica le sue energie a stabilire il regime del bene nella vita di tutti gli abitanti delle Keys. Sin qui, nella logica dicotomica, egli si contrappone pubblicamente al fratello Danny; e se ciò non bastasse la componente intima ne rafforza la contrapposizione: è un figlio zelante, un marito onesto e un padre premuroso. Tutto in lui incarna la contrapposizione a ciò che rappresenta il perfido fratello e il suo arrivo è per lui una premonizione che non aspetta altro che compiersi.

John (voce narrante): «A volte sai che sta per arrivare qualcosa. Lo senti nell’aria. Non dormi la notte. Una vocina ti dice che qualcosa andrà nel peggiore dei modi. E non c’è nulla che tu possa fare per impedirlo. Ecco come mi sono sentito quando mio fratello è tornato a casa».

Nella relazione che s’instaura con Danny, il John che “fa sempre la cosa giusta” diventa torvo e il suo carattere incomincia a manifestare aspetti sinistri. Egli si ritrova costretto a dover compiere una serie di atti estremi pur di poter contrastare la presenza perniciosa del fratello, fino a coinvolgere la sorella Meg, l’ultimogenito Kevin e la madre Sally; e tutti diventano complici di una serie di delitti efferati. Così sono tutti soggetti alle trasformazioni determinate dalla relazione bene-male e quando John confessa che

«Danny ci ha fatto diventare una di quelle famiglie di cui non vuoi far parte»,

allora proprio in questa consapevolezza risiede il passaggio alla nuova condizione: tutto ciò che prima li teneva insieme in una serie di relazioni quotidiane (la famiglia americana, la gestione del resort, i ruoli pubblici grazie ai quali si ritenevano persone rispettabili, etc.) ora trapassa in una nuova dinamica che li vincola attorno a una nuova forma e la relazione polare tra il bene e il male ne detta il nuovo corso.

All’uccisione di Danny per mano di John e alla copertura prima dei fratelli (Meg e Kevin) e successivamente della madre (Sally), la serie si anima di tentativi, che si susseguono l’uno dopo l’altro, di nascondere il delitto e la cui conseguenza diretta è quella di causarne altri. È quanto emerge come destino prefigurato in uno degli ultimi dialoghi tra John e Danny, prima che questo muoia per mano del fratello.


Il male dunque non è un’immagine fissa o un’entità astratta. La complessità e moltitudine con cui esso si manifesta deriva piuttosto da un movimento dinamico ed è proprio questo che rende impossibile prevedere la direzione delle costanti trasformazioni animate dalla relazione tra il bene e il male.


Danny: «la tua vita non sarà sempre così perfetta, sai? Magari il vento può cambiare…» John: «Quando finirà»? Danny: «Te l’ho detto. D’ora in avanti la tua vita non sarà più tanto perfetta».

Qui la vitalità della manifestazione del male – e nella quale le azioni dei personaggi sono imbrigliate – è una forza che irrompe e avanza in maniera incessante. Anche nei momenti in cui il dramma sembra volgere al termine, quando per John è finita e il delitto sta per essere confessato; nell’istante in cui il bene finalmente sembra imporsi sulla concatenazione, quest’ultima si riattiva grazie all’irruzione del male e il movimento di sistole e diastole scandisce il ritmo dello sviluppo dei condizionamenti cui tutti devono obbedire.

Il male dunque non è un’immagine fissa o un’entità astratta. La complessità e moltitudine con cui esso si manifesta deriva piuttosto da un movimento dinamico ed è proprio questo che rende impossibile prevedere la direzione delle costanti trasformazioni animate dalla relazione tra il bene e il male. Proprio come la pianta, «ciò che è formato viene subito trasformato nuovamente» (Goethe 1996: 8) e dinnanzi a questo andamento dinamico dei fenomeni «dobbiamo comportarci a nostra volta in maniera mobile e formatrice» (ibidem). Occorre dunque accettare la plasticità della direzione della relazione tra il bene e il male e se questo è l’andamento che sembra caratterizzare il male, allora è necessario uno sguardo che non sia normativo e classificatore, impotente rispetto alla formazione plurale e inarrestabile delle forme del male. Ci si deve aspettare, d’altra parte, che tale esplorazione ci porti nelle profondità del mistero di un Male che sfugge dalla disgiunzione dal suo opposto (il Bene) – e su cui si fonda la paradossale concezione di Sant’Agostino che lo ingabbia nei territori dell’assenza, dal momento che «il male come assenza del bene» è una negazione metafisica dell’essere in quanto tale.

L’imprevedibilità del processo formativo richiede dunque un’osservazione plastica. Secondo Simmel questa era una delle condizioni epistemologiche fondamentali nella morfologia di Goethe per tentare di comprendere le continue metamorfosi del mondo vegetale. Dal momento che «l’oggetto, che muta ininterrottamente e si muove in contraddizioni apparenti, può venire conosciuto solo da uno spirito altrettanto mobile» (Simmel 2012: 93), allora il male, per essere compreso negli sviluppi costanti che si determinano a partire dagli intrecci con il bene, richiede una dinamicità del pensiero capace di seguire il suo passo.

Il male più che essere pensato va immaginato, va inseguito da un pensiero creativo in grado di tenere testa all’infinita e vitale manifestazione con cui esso pervade tanto i fatti catastrofici di portata globale quanto i momenti minimi e anonimi della vita quotidiana. Immaginare il male comporta esplorarlo nella ricchezza con la quale emerge nella caotica manifestazione di fenomeni che sempre più affolla l’ambiente sociale contemporaneo.


Bibliografia
Adorno T. W., Horkheimer M. (1997), Dialettica dell’illuminismo, ed. or, 1944, Torino, Einaudi.
Arendt H. (2012), La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme, ed. or. 1964, Milano, Feltrinelli.
Baudrillard J. (2002), Lo spirito del terrorismo, in Aa.Vv., La guerra dei mondi, 7-22, Roma, DeriveApprodi.
Bulgakov M. (1995), Il Maestro e Margherita, ed. or. 1967, Torino, Einaudi.
Cacciari M. (2004), Il male senza limiti, L’Espresso, 37: 55.
D’Andrea F. (2004), Georg Simmel. Un percorso verso un’altra modernità, in A. De Simone (a cura di), Leggere Simmel. Itinerari filosofici, sociologici ed estetici, 39-75, Urbino, QuattroVenti.
Durand G. (1991), Le strutture antropologiche dell’immaginario. Introduzione all’archetipologia generale, ed. or. 1963, Bari, Dedalo.
Esposito R. (2017), Terrore di sapere, L’Espresso, 20: 74-75. Galimberti U. (2005), La terra senza il male.
Jung: dall’inconscio al simbolo, Milano, Feltrinelli.
Goethe J. W. (1983) Metamorfosi delle piante, Parma, Guanda.
Goethe J. W. (2013), Morfologia, ed. or. 1987, Torino, Aragno.
Goethe J. W. (1996), Gli scritti scientifici, Padova, Capitello del Sole,.
Goldkorn W. (2017), Il piacere del Male, L’Espresso, 17: 8-13.
Highmore B. (2002), Everyday life and Cultural Theory, London, Routledge. Number 9 – Year VI / June 2017 www.imagojournal.it imagojournal.it 23
D’Andrea / Tramontana Immaginare il Male
Jung C.G. (2007), Modern Man in Search of a Soul, first ed. 1933, London & New York, Routledge.
Kuhn T. (1979), La struttura delle rivoluzioni scientifiche, ed. or. 1962, Torino, Einaudi.
Lévy B.-H. (2003), Al di là del Male, L’Espresso, 45: 124-126.
Maffesoli M. (2000), Elogio della ragione sensibile, Roma, Seam.
Nietzsche F. (1977), Al di là del bene e del male, Milano, Adelphi.
Simmel G. (1998), Sociologia, ed. or. 1908, Torino, Edizioni Comunità.
Simmel G. (2012), Goethe, ed. or. 1923, Macerata, Quodlibet.
Zimmer H. (1983), Il Re e il cadavere. Storie della vittoria dell’anima sul male, ed. or. 1957, a cura di J. Campbell, Milano, Adelphi.

Fabio D’Andrea – fabio.dandrea@unipg.it Dipartimento di Filosofia, Scienze Sociali, Umane e della Formazione Università degli Studi di Perugia
Antonio Tramontana – tramontanaantonio@gmail.com Dipartimento di Scienze Cognitive, Psicologiche, Pedagogiche e degli Studi Culturali Università degli Studi di Messina
In copertina: American Devils Are Friendly, di Howard Finster.

0 comments on “Immaginare il male

Lascia un commento

Il tuo indirizzo email non sarà pubblicato. I campi obbligatori sono contrassegnati *