La danza mistica dei sufi

La trance da possessione indotta dalla danza è un fenomeno antichissimo e universale: lo dimostrano tra gli altri gli appartenentio alla tradizione Islamica dei sufi.


IN COPERTINA e nel testo, opere d’arte islamica

Questo testo è tratto da  “Il dio che danza” di Paolo Pecere. Ringraziamo nottetempo editore per la gentile concessione.


di Paolo Pecere

Skardu sorge a 2300 metri nei pressi della confluenza tra l’Indo e lo Shigar, tra monti innevati, dune e boschetti di pioppi. Quest’area del Karakorum, il Baltistan, è popolata soprattutto da sciiti e ismailiti, che hanno codici di abbigliamento meno rigidi che nel Punjab. La gente è straordinariamente ospitale, ha un aspetto mediterraneo: è forte la sensazione di visitare dei cugini perduti. In Chitral, non lontano, vivono i pagani Kalash. Nell’Ottocento l’agente britannico William Macnaghten sentí che gli afghani chiamavano quella gente “i vostri parenti”28. La carnagione pallida, gli occhi chiari, i capelli biondi, gli usi occidentali come le sedie e le strette di mano – che si trovano anche tra i Balti di Skardu – alimentarono la credenza secondo cui queste popolazioni sarebbero discendenti di una tribú ellenica perduta, risalente alla notizia, riportata dagli storici antichi, del matrimonio di Alessandro con Rossane, figlia di un satrapo locale. Marco Polo dava credito alla storia affermando che il re del “Balascam” (Badakhshan) “scese del legnaggio d’Allesandro”. Dopo l’annessione britannica la leggenda ha ispirato viaggi e racconti, come L’uomo che volle farsi re di Kipling, Incontri con uomini straordinari di Gurdjieff, Gli ultimi pagani di Fosco Maraini, In Xanadu di William Dalrymple. Il principe di Hunza, da quelle parti, continua a ritenersi discendente di Alessandro. 

In ogni caso le comuni origini indoeuropee e le recenti prove di una mescolanza genica risalente all’epoca dei regni indo-greci valgono per me quanto i sorrisi fraterni che mi accolgono mentre vado in giro per le vallate. Nei pressi di un’enorme stele buddhista penso al primo europeo che riferisce il nome di Skardu, presentando questa zona come un “piccolo Tibet”: François Bernier, il pensatore materialista seguace di Pierre Gassendi, che tradusse Cartesio in persiano e passò da queste parti a metà del Seicento prima di stabilirsi nell’India dei Moghul. A lui dobbiamo il primo confronto tra la filosofia moderna e quella indiana, un altro esperimento di sovrimpressione degli sguardi nel territorio di passaggio tra Europa e Asia, stavolta dall’esito negativo: Bernier disprezzò l’ascetismo e il misticismo indiano, ridicolizzando la rappresentazione, che considerava tipica del sufismo, secondo cui il mondo sarebbe fatto della stessa sostanza del creatore, che la espande e la ritrae come fa un ragno con la sua tela. Gli sembrava una teoria “troppo strana e troppo improbabile a concepirsi”. Bernier non approfondí la filosofia elaborata in queste regioni montuose, né s’interessò del paesaggio naturale. Nel giro di poco piú di un secolo la prospettiva europea cambiò radicalmente, con la riscoperta del pensiero indiano e con la scoperta del valore estetico della natura selvaggia, per la quale oggi è impensabile attraversare questa regione senza ammirarne le montagne, veri “libri di pietra”, e i ghiacciai, “fiumi del tempo” che annichiliscono le dimensioni della vita umana. In questo contesto, lo sviluppo di un misticismo della natura sembrerà meno strano.

Per avvicinare vette come il k2 si scende la valle dell’Indo verso sud-est, in una sinfonia di grigi e macchie di verde. Dopo un lungo viaggio si arriva per una stretta valle al villaggio di Hushe, in un anfiteatro di cime seghettate su cui spicca il Masherbrum. Tra la gente che si lega i covoni di fieno sulla schiena ci sono gli aiutanti delle spedizioni alpinistiche che da qui vanno sui vari picchi oltre gli ottomila metri. Mi riparo dal freddo in una casa ripensando ai versi di Byron: “High mountains are a feeling”. La percezione è cambiata in pochi secoli: le rocce aguzze erano un ostacolo, un pericolo, e Petrarca prima d’inerpicarsi sul Monte Ventoso era stato scoraggiato da un pastore, che ci era salito trovandovi solo “delusione e fatica, il corpo e le vesti lacerati dai sassi e dai pruni”. Per Rousseau, in uno dei romanzi piú famosi del Settecento, era già cambiato tutto: in alta montagna “lo spirito è piú sereno […]. Le meditazioni assumono lassú non so che carattere grande e sublime”. Quel che ci attira, in questi ammassi di roccia e ghiaccio inospitali, è una visione dell’immaginazione, una ricerca dell’ebbrezza e a volte del rischio, invenzione europea che da due secoli e mezzo contagia tutto il mondo. Anche gli abitanti di queste regioni hanno fantasticato sulle montagne, considerandone le cime come dimore degli dei, e c’è voluto tempo perché concedessero agli alpinisti, adepti della moderna religione della natura selvaggia, il permesso di arrampicarsi.

Con una guida e un ragazzo di Islamabad m’incammino verso un pascolo arroccato a oltre 4000 metri, da cui saliremo ancora su un picco per vedere meglio le cime piú alte. L’ascesa è ripidissima, l’aria si alleggerisce, la luce è cristallina, nuove cime spuntano dietro le altre come affiorando dal mare di pietra. In cima, aggrappati a una roccia, contempliamo i pinnacoli innevati. Il Gasherbrum spicca nel gruppo, e dal fondo si fa spazio il k2. Al ritorno la temperatura crolla improvvisamente. Nell’ultima luce azzurrina intravediamo le donne del campo, che rispondono timidamente ai saluti e ci fanno arrivare, in segno di accoglienza, delle torte di farina scura coperte di burro. Ci mettiamo intorno al falò, le vacche si stringono intorno a noi. I due amici pakistani iniziano a cantare nel buio.

 “Oh beato! chi conosce i misteri degli dei, e felice consegue purezza di vita, e risolve il suo io nel tiaso, sui monti, ormai baccante, per sacre purificazioni […] e alto agitando il tirso, e incoronato d’edera, è servo di Dioniso”. Mentre risalgo l’Indo verso Gilgit ripenso all’associazione tra Dioniso e questi monti remoti. Lo storico Arriano, nel ii secolo d.C., riferiva di come Alessandro aveva conquistato Nisa, una città che si riteneva fondata da Dioniso. Gli stessi ambasciatori gli avevano chiesto di risparmiare gli abitanti per rispetto del dio, alimentando la sua volontà di credere “di essere giunto ormai dove era arrivato Dioniso”. Quindi “fu preso dal desiderio di visitare il luogo dove gli abitanti di Nisa vantavano ricordi di Dioniso”, il monte Meros. Salí con i suoi ufficiali “e vide che il monte era pieno di edera e di alloro e di boschi di ogni genere” e “che vi era possibilità di cacciare animali di ogni specie”. Esaltati alla vista dell’edera, pianta sacra a dioniso altrimenti assente in quelle terre, “i Macedoni s’apprestarono a farne corone con cui incoronarsi”, “intonando inni a Dioniso e chiamandolo con diversi nomi”. Alcuni di loro, “sotto l’influsso dell’invocazione del dio, furono posseduti da Dioniso, gridarono ‘evoé’ in onore del dio e furono in preda a furore bacchico”. 

Questi episodi rafforzavano l’immagine di Alessandro come essere semidivino, che accese l’immaginazione medievale. In un passo straordinario del romanzo compilato nel x secolo da Leone Arciprete, Alessandro sarebbe addirittura asceso in cielo su un carro tirato da due grifoni. Era il culmine di un viaggio trasfigurato in ricerca di conoscenza (cosí Pantaleone, il monaco che compose il mosaico della cattedrale di Otranto nella lontana Puglia, avrebbe raffigurato il volo di Alessandro accanto alla torre di Babele, altro tentativo di trascendere la condizione umana mediante il sapere). Prima che Dio facesse cadere i grifoni, Alessandro raggiunse un’altezza da cui la terra gli “sembrava un’aiola” circondata dall’oceano, una visione che gli diede “angoscia [angustia]”. Ma, per tornare all’episodio dionisiaco, già lo stesso Arriano dubitava che fosse storicamente fondato. Alcuni storici hanno ipotizzato che si fosse creata confusione tra Dioniso e Śiva, i cui culti avevano tratti simili. Forse la fonte dell’equivoco erano stati proprio i Kalash che, tra gli aspetti che li avvicinano ai Greci, hanno rituali che coinvolgono capre e vino. Gli abbagli macedoni sul dio ebbro si sarebbero aggiunti a quelli sui capelli biondi dei Kalash, alimentando la leggenda delle radici dionisiache, ieri come oggi.

William Dalrymple è venuto da queste parti a ventidue anni durante un viaggio sulle orme di Marco Polo. A causa della chiusura dell’Afghanistan ha dovuto risalire l’Indo e si è convinto di trovarsi dove sorgeva Aorno, la rocca dell’ultimo assedio di Alessandro. Si è arrampicato sul monte e, imbattendosi in un villaggio, ha interrotto una cerimonia intorno al fuoco, con tanto di donne danzanti, capretti arrostiti e uomini che scaricavano i fucili. Tornato a casa, e saputo delle leggende sui culti dionisiaci osservati dai Greci, ha ipotizzato di aver osservato una cerimonia animista simile a quelle che avevano dato luogo all’antico equivoco. Anche Dalrymple, però, sembra essersi fatto trascinare dall’entusiasmo: forse aveva interrotto un matrimonio, difficilmente la scena avrebbe potuto spiegare i racconti antichi. Del resto, sull’ubicazione di Aorno c’è incertezza, e non si trattava comunque della stessa città che avrebbe vantato
natali dionisiaci. Insomma, ancora una volta, chi viene su questi monti sembra perdersi tra le fantasie. 

Qui ormai pochi montanari custodiscono il vino, e non si pratica piú la danza estatica. Se ne trova una traccia, però, restando sul piano dell’elaborazione intellettuale, nel pensiero filosofico sviluppato da queste parti, che presenta un altro motivo di affinità col tema dionisiaco. Dioniso era il dio della vegetazione, era la totalità della natura che muore e rinasce. Questa totalità, che vive in ogni fenomeno, nella cultura indiana la chiamavano Śiva, nome del dio anche detto Naṭarāja, “re della danza”. Vasugupta, un pensatore del ix secolo vissuto nella valle del Kashmir, a cento chilometri da dove mi trovo, insegnò a ritrovare la coscienza vivente in tutto ciò che è visibile. “Il sé è un danzatore”, scrisse. Con questa immagine intendeva dire che la coscienza universale, Śiva, si anima e si sviluppa nell’esperienza individuale del molteplice, come un corpo che danza. Questo movimento invisibile, questa fluttuazione dell’essere, avviene in noi come uno spettacolo: “Il sé interiore è la scena. I sensi sono gli spettatori”. La rivelazione del panteismo è come uno spettacolo di teatro: le forme della realtà sono una danza del sé interiore, in cui il sé si perde e da cui infine si risveglia per scoprire, con stupore, di appartenere al tutto. Sembra che la metafisica scivaita e il teatro dionisiaco qui si siano fusi. Quindi è vero che non si vede la gente danzare, ma, stando a queste speculazioni, tutto ciò che mi circonda, l’Indo che scorre, le cascate di neve, le piogge, la crescita dei pioppi, tutto questo è la danza. 

Questa concezione mistica della natura, curiosamente, somiglia al panteismo della filosofia romantica. In modi diversi, e richiamandosi simbolicamente a due divinità
affini, pensatori indiani e filosofi europei hanno concepito un’identità tra io e natura, lanciando una sfida al razionalismo della civiltà urbana e cercando una nuova forma di religiosità. Un nesso storico tra queste concezioni c’è: la riscoperta dell’India e la riscoperta di Dioniso si intrecciarono nel pensiero di tanti poeti e pensatori del xix secolo, da Schlegel a Schelling, da Schopenhauer a Nietzsche
. Dioniso è il dio che è fatto a pezzi e si ricompone, simboleggiando il distacco dell’individuo dalla natura e il suo successivo ricongiungersi con la totalità mediante una rinascita spirituale, “per cui tutto è Dioniso”. Affidandosi allo spirito dionisiaco, sostiene Nietzsche, si sperimenta “la gioia per l’annientamento dell’individuo […] per brevi attimi siamo veramente l’essere primigenio stesso e ne sentiamo l’indomabile brama di esistere e piacere di esistere”. Il senso del dionisiaco è “un impulso verso l’Unità, un dilagare al di fuori della persona, della vita quotidiana, della società, della realtà”, che si realizza con l’estasi e il furore. 

Il panteismo romantico, allo stesso tempo, era ispirato dalla visione di montagne innevate e paesaggi sublimi, per esempio quelli dei poemi di Shelley e Byron. Queste corrispondenze suggeriscono un legame profondo tra panteismo ed esperienza della natura come potenza. Certo ai pensatori kashmiri mancava, per quanto ne sappiamo, l’attenzione per il paesaggio tipica dei filosofi moderni europei. Ma è interessante il fatto che tutte queste diverse concezioni, per esprimere il nesso tra il puro essere e la natura empirica, debbano usare l’immagine di un movimento – un “impulso”, un “dilagare”, un “mescolarsi” – o la forma artistica con cui gli slanci e i movimenti naturali si compongono nel corpo umano: la danza. 

Torno a valle, lasciandomi dietro queste leggende e queste speculazioni, e ritrovo le discordie della realtà. A Karimabad l’albergatore si lamenta: “Venivano molti italiani: Milano, Torino, Roma. Adesso è finita”. Dopo l’11 settembre il Pakistan è stato sconvolto da tensioni e attentati, e i turisti occidentali sono spariti. Mi guardo intorno nella vallata: il tendaggio di pioppi e albicocchi, il forte appostato sulla collina, l’ansa del fiume Hunza, l’onda di ghiaccio del monte Rakaposhi che incombe. Sul belvedere deserto, un vecchio soldato con i lunghi baffi arrotolati intorno alle orecchie dirige dei ragazzi in una coreografia di cornamuse, una reliquia britannica vivente.

La sera mi ritrovo nell’atrio dell’hotel con una famiglia di Peshawar, una coppia col figlio, che mi invita, insieme a un fotografo australiano, a condividere una cena tradizionale. Il marito, Akamuddin, è un signore anziano ed elegante, in turbante, tunica e scarpe da ginnastica. Fa il commerciante, se capisco bene, di pezzi per l’industria, ha un ufficio in Ruanda. Tiene banco spiegandoci i cibi e le usanze locali: si condivide il cucchiaio della zuppa per fratellanza, ma, a suo avviso, anche per stimolare il sistema immunitario. Ci racconta della sua città, dove si trova “una delle migliori università dell’Asia”. Una volta è stato rapito dai talebani. Volevano dei soldi e l’hanno liberato quando ne hanno avuti. Il giorno dopo il fotografo australiano mi dice che
l’uomo sapeva il fatto suo, e che, si capisce, ha attirato troppa attenzione con la sua attività. “Ma non l’hai capito cosa fa?” Akamuddin è un commerciante d’armi.

Le armi spuntano ovunque. A Skardu, durante una fiera vicino al campo da calcio, c’era uno stand delle forze armate con mitraglie da guerra. Cannoni esposti come giochi. E sulle strade di montagna c’è sempre un soldato armato che entra in auto per scortare il visitatore. Scendendo verso Islamabad con un autista afghano, Sajjad, l’auto viene affiancata da una jeep con una mitragliatrice da guerra. “Sono decisioni del governo,” mi spiega lui, “non c’è pericolo”. Resto a dormire a casa sua, confinato nella zona riservata agli uomini, mentre lui cena con la moglie. Riecco anche le divisioni sociali, che sui monti sembravano scomparse. Il giorno dopo realizzo che la casa in cui ho dormito si trova ad Abbottabad, la città dove qualche anno prima i soldati americani hanno ucciso Osama Bin Laden, che aveva lanciato un jihad contro gli Stati Uniti. Arrivo a Islamabad con questi pensieri e il desiderio di tornare nei santuari sufi, dov’è teorizzata una dottrina completamente diversa della guerra santa, di nuovo ispirata dal misticismo. Il vero jihad non è quello di cui parlano i mullah, combattuto con la spada, ma è una lotta interiore, in cui si tratta di vincere se stessi, le proprie pulsioni che producono il male nel genere umano. Come scrive nei suoi versi il filosofo e poeta sufi Shah Abdul Latif: “Non uccidere gli infedeli, uccidi il tuo io”.

Le notti sufi

Per farmi ascoltare il qawwali, Bilal mi porta in un centro culturale. Al suo interno c’è un bel museo di marionette, e un ampio cortile illuminato da lampadine attorcigliate intorno agli alberi. Ci sediamo a un tavolino. Sotto una luce verde sono sistemati i musicisti, con due armonium, le tablas, basso e chitarra. Tradizionalmente nel qawwali si ammettevano solo tamburo e flauto, si tratta di una versione moderna, penso, mentre si abbassano le luci e inizia il canto del solista. La voce e la musica sono bellissime, ma la concentrazione evapora. Sono di fronte alla versione di un canto religioso rielaborata a scopi ricreativi, molto apprezzata in Pakistan, in India e in tutto il mondo, ma è solo una parte della verità del sufismo, che non mi basta. Musica, canto e danza, come insegna il maestro sufi Inayat Khan, sono tre aspetti di una stessa vibrazione, che ha un valore cosmico: separarli è un artificio. È forse, anche, un modo di non incorrere nell’intolleranza.

Proprio il potere mistico che un certo sufismo conferisce all’insieme di musica e danza è visto ancora oggi con diffidenza dai piú ortodossi. Dalrymple racconta della sua visita in un santuario nel Sind scrivendo che gli “estatici e sfrenati festeggiamenti notturni” sono “un compendio di tutto ciò che i puritani islamici [i wahabiti] biasimano piú aspramente: in ogni cortile risuonavano canzoni, musica e poesie d’amore sufi, uomini e donne danzavano insieme, si fumava hashish, schiere di persone veneravano la tomba di un uomo morto e tutti rivolgevano le proprie richieste al santo invece che direttamente a Dio, nella moschea”51. Il suo racconto del dhammal, la danza rituale dei dervisci, nel santuario di Lal Shahbaz a Sewhan, evoca l’immagine di un rito universale: la marea ritmica dei tamburi mette in movimento i danzatori, che sorridono beati, guardano al cielo, saltano, gridano lodi. Alcune donne entrano in una trance terapeutica, come le tarantate pugliesi: “Mentre le loro madri e sorelle le rincuoravano, le donne possedute sedevano a gambe incrociate oscillando e dimenando la parte superiore del corpo, dondolando freneticamente la testa al ritmo delle percussioni, ruotando gli occhi e sventolando i capelli. Sempre assistite dai loro familiari, alcune si alzarono e presero a ruotare come trottole”. “L’estasi del dhammal”, spiega Dalrymple, “è una valvola di sfogo per tensioni che altrimenti non troverebbero altra forma di espressione in questa società profondamente conservatrice”, e si ritiene che abbia un profondo valore terapeutico, perché le malattie che affliggono il corpo affondano in realtà in afflizioni dello spirito, ansia, tristezza, che la musica, le percussioni, la trance possono lenire.

Tutto questo è familiare, ma stando in Pakistan mi colpisce particolarmente una frase ­– uomini e donne danzavano insieme – che presenta un altro motivo di rottura della norma, quella separazione tra uomini e donne che finora ho visto dominare nelle case, nelle moschee, nei centri di bellezza. La dirompente importanza culturale di questi santuari va però oltre. Alcuni rituali sufi sembrano imparentati con le danze sacre in onore di Śiva che celebrano la distruzione e ricreazione del mondo, e il sufismo, storicamente, ha gettato le basi di una comprensione reciproca tra induismo e islam. Del resto, per i sufi, tutte le religioni sono manifestazioni di una medesima realtà divina. Per questa apertura verso le altre fedi e per questo sincretismo i sufi sono odiati dai talebani, e sono negli ultimi anni ripetutamente bersaglio di loro attacchi terroristici. Nel 2010, qui a Lahore, due uomini sono fatti saltare in aria nel santuario di Data Durbar, uccidendo cinquanta persone. Nel febbraio 2017 è stato colpito proprio il santuario descritto da Dalrymple, in uno dei piú gravi attentati di sempre in Pakistan: sono morte ottantotto persone e centinaia sono rimaste ferite. Questi e altri attacchi hanno sollevato critiche al governo, che non sarebbe in grado di proteggere la popolazione (la prima notizia di una protesta politica di cui vengo a sapere). Oggi i rituali sufi si tengono di notte, con poco preavviso. Per evitare rischi, diventano simili a feste clandestine, dove accorrono giovani e vecchi e lo straniero è benvenuto.

Mi avvicino con circospezione al santuario del mistico Dātā Ganj Bakhsh, che ogni anno attrae centinaia di migliaia di pellegrini. Intorno alle mura ci sono barriere di filo spinato. L’entrata è divisa per sessi, non si possono portare apparecchi fotografici. Vengo perquisito e passo sotto un metal detector, che per la verità non sembra funzionare. Quando finalmente entro rimango deluso: donne e uomini sono in cortili diversi, e non ci sono musiche, solo cortei di persone che pregano in silenzio di fronte alle tombe dei santi.
Qualcuno cerca raccoglimento e recita versi vicino alla tomba marmorea del mistico, coperta di ghirlande di fiori. Ma la calca è tremenda, e presto mi avvio verso l’uscita. Sul piazzale mi fermo a parlare con Ahmed, un uomo che sta a osservare la scena. Non tutti, mi conferma, approvano le danze come forma di culto: “Some people believe only God”. Lui, per esempio, è qui soprattutto a curiosare. “La gente che ama il sufismo danza nel santuario. Credono che danzando otterranno che il sufi esaudisca un loro desiderio. A volte danzano prima, a volte dopo averlo ottenuto”.

Stando a lui, quindi, la venerazione del mistico dipenderebbe da desideri mondani. Un tradimento del puro misticismo, o forse un modo per mascherarne la blasfemia con uno strato di religiosità piú prosaica. Mi chiedo cosa ne sappia il mio amico di tutto questo. Gli domando chi è il sufi. “È uno spirito di Dio. I fedeli credono che, se Dio non ti ascolta, il sufi possa fare da messaggero”. Mi fissa con lo sguardo immobile e conclude: “Ma non è la verità”. “Quindi tu non ci credi?” “Tutte le persone istruite non credono nel sufismo. Soltanto Dio, il creatore, può donare”. Gli dico che nel cristianesimo c’è qualcosa di simile: in teoria i cristiani sono monoteisti, ma molti si rivolgono ai santi o alla Madonna. “In alcune regioni, c’erano anche delle persone che danzavano e parlavano chiedendo aiuto ai santi, ma oggi non si usa piú”. “Yeah, this is not God,” annuisce Ahmed, rassicurato dal distacco con cui ne parlo. Anche lui, a quanto pare, guarda ai rituali popolari col disdegno di chi si è istruito e ha rotto con quel mondo popolare, non diversamente da molti pugliesi del Dopoguerra che hanno visto nel tarantismo un fenomeno primitivo e imbarazzante.

“Ma in questo modo,” aggiunge, “almeno si raccoglie denaro per il santuario. Mio cugino, per esempio, è un malang. Ha fatto una grande offerta”. Un malang è un devoto sufi, una parola che equivale al persiano darwīsh (derviscio): può indicare un santo, un asceta, ma può anche significare, come peggiorativo, una persona indifferente al mondo, un vagabondo, un pazzo. “Puoi presentarmelo?” “Perché no?” Viene fuori che il cugino è legato alla mia ultima destinazione, il santuario di Baba Shah Jamal.

Ci diamo appuntamento al santuario l’indomani. Ahmed mi ha detto che dovrebbe esserci musica, ma bisogna andarci quando fa buio. Esco di notte. Prendo un taxi che si ferma di fronte a un cordone di persone in una stradina secondaria. Scendo senza sapere dove andare e dispero di riuscire a trovare il mio amico. Ma lui compare dopo pochi secondi, e mi dice di seguirlo. Il cugino non c’è, ma siamo fortunati, dice. Lasciamo i sandali su una montagna di calzature e saliamo una scalinata. Compaiono i primi cortili del santuario, affollatissimi. Si sentono percussioni, entriamo in una bolla di sudore e hashish. Ahmed mi fa segno di salire ancora, e accediamo a un altro cortile piastrellato con padiglioni coperti e centinaia di persone, uomini, donne, bambini, seduti per terra in attesa della performance. Tutti vestono in maniera semplice, qualcuno indossa amuleti, si sente profumo di rosa e olio che brucia nelle lampade. Cerchiamo un angolo libero, e da una finestra traforata a motivi floreali vedo i musicisti. Ecco la fortuna: sono i famosi fratelli Gunga e Mithu Sain, con il dhol a tracolla, in brillanti camicie verdi e con i lunghi capelli sciolti, che cominciano a suonare. Tra gli spettatori girano piatti di riso, ne passano uno anche a me. Mithu dà il ritmo, Gunga gli va dietro. La tecnica dei due è impressionante: con la mano sinistra e il piccolo bastone nella destra producono grappoli di note sulle due pelli ai lati opposti del tamburo, con timbri e ritmi in continua evoluzione. Suonano in perfetto unisono, con un’intesa tanto piú notevole se si pensa che Gunga è sordo dalla nascita e segue la musica grazie alle vibrazioni delle pelli e del legno. 

La gente si fa da parte e compaiono i dervisci. Indossano camicie lunghe, ognuna di un colore molto carico. Alcuni hanno i capelli intrecciati dietro la nuca. Sembrano solo camminare in circolo, in attesa concentrata, assorbendo il ritmo. Gradualmente cominciano a oscillare la testa di lato, facendo sbattere i capelli sul viso, sempre piú rapidamente. Il pubblico segue con entusiasmo, qualcuno si unisce alla danza, o semplicemente si avvicina alla fonte della musica. Seguire il ritmo con attenzione è il mio modo di tenermi aggrappato a qualcosa di razionale, di noto. Mentre l’energia cresce a dismisura, perdo il conto dei colpi, scompaiono le mani iperveloci, i danzatori sono scie colorate, l’individualità è sospesa. Mi accorgo di una ragazza vicino a me, che ha un’espressione attenta e serena. Mi guarda intensamente, felice che io, straniero, apprezzi la scena. da quando sono in Pakistan, è il primo sguardo di una donna locale che sostiene il mio, se si eccettuano le bambine. La danza arriva al culmine, ogni distanza è abolita: la deflagrazione del senso di cui parlava Lévi-Strauss è anticipata in questa esperienza, che lava via le ferite della storia e lascia un vuoto aurorale.

La musica defluisce, s’interrompe. I danzatori si stendono immobili. I musicisti si siedono per riposare. Arriva del cibo. La gente parla rilassata. Ahmed si fa avanti dicendo qualcosa, a quanto pare avverte Mithu Sain che un europeo è venuto ad assistere al dhammal. I due mi fanno cenno di avanzare, di sedermi vicino a loro e mangiare qualcosa. Non parlo urdu, e Gunga con la sua aria malinconica mi mette soggezione. Si riempie la coppa di riso, tace. Mithu ha un’espressione severa e carismatica. Parla un po’ d’inglese.

“Sei benvenuto. Da dove vieni, amico mio?”

“Italia”.

“Siamo stati in Francia una volta, per suonare,” dice con voce stanca. “Una volta sono venuti qui due registi, un francese e una turca, e abbiamo girato un film. Parlava di una ragazza pakistana che vuole essere maschio e cerca l’amore di un’altra donna. È stato presentato a Cannes, un festival famoso, che si tiene sempre in Francia. Ci piacerebbe tornare in Europa, e visitare l’Italia, ma è molto lontana”. 

“In realtà, non molto”.


Paolo Pecere insegna Storia della filosofia all’Università di Roma Tre. Si occupa dei rapporti tra filosofia, scienze della natura e psicologia nell’età moderna e contemporanea. Tra i suoi libri, La filosofia della natura in Kant (Pagina, 2009), Dalla parte di Alice. La coscienza e l’immaginario (Mimesis, 2015), Soul, Mind and Brain from Descartes to Cognitive Science. A Critical History (Springer, 2020) e i romanzi La vita lontana (LiberAria, 2018) e Risorgere (Chiarelettere, 2019).

 

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