La filosofia di William James

Pubblicato postumo, Alcuni problemi di filosofia rappresenta il tentativo di William James di far convergere i temi della propria riflessione in un sistema filosofico integrato. Adottando un approccio pragmatista, le grandi questioni metafisiche dell’essere, della realtà e dell’esperienza percettiva e quella più generale del pluralismo, si combinano in un mosaico il cui disegno complessivo ha i contorni di una filosofia pratica che comprende il piano dell’azione, la dimensione etica e quella esistenziale.


In copertina: Colored paper by Wiener Werkstätte, Koloman Moser (1903/1907)

Questo testo è tratto da Appunti di Filosofia di William James. Ringraziamo Mimesis per la gentile concessione.


di Rocco Ronchi

In The Varieties of Religious Experience, William James, attribuendola a un non meglio identificato “French correspondent”, descrive a un certo punto un caso di profonda depressione tendente alla malinconia, con ricorrenti crisi di panico ed un pervasivo senso di paralisi. Costui, racconta James, era in uno stato di cupo “pessimismo filosofico” perché ad essere in questione era la sua libertà di agire, la capacità di iniziare qualcosa di nuovo, di dare, insomma, un senso autonomo alla sua esistenza. Sappiamo che la “vignetta” era in realtà un autoritratto. Il corrispondente francese era lo stesso James, il quale, fin dalla giovinezza, aveva conosciuto momenti di fortissimo disagio psichico. Da una nota di diario risalente all’aprile del 1870, risulta che il giovane William fu aiutato a liberarsi (momentaneamente) da questo stato depressivo dalla lettura di un filosofo francese, oggi non molto frequentato, Charles Renouvier, lo stesso alla cui memoria è dedicato, in segno di “eterna gratitudine”, l’ultimo suo lavoro filosofico, Some Problems of Philosophy, testo incompiuto che sarà pubblicato dopo la sua morte e che qui viene presentato al lettore italiano, integrato dal prezioso commento del curatore scientifico del volume, Pietro Gori. James era appena ventiseienne quando grazie alla sua voracità di lettore s’imbatté ne “L’Année philosophique”, di cui Renouvier era l’editor. Assegnando in The Varieties of Religious Experience al suo misterioso corrispondente la nazionalità francese, James voleva forse indicare anche quale fosse la via d’uscita possibile da quella condizione dolorosa. 

Dalla “nouvelle philosophie” francese, del resto, sono sempre arrivate a James le sollecitazioni più feconde di futuro e di salute: non solo il kantismo revisionato di Renouvier, ma soprattutto il bergsonismo, latitante in queste pagine postume, solo perché doveva essere al centro della parte che non fu mai scritta. 

Ma perché Renouvier è terapeutico per un depresso grave con tendenze suicidarie come era James? James lo dice a chiare lettere nel cuore di Some Problems, quando, negli ultimi due capitoli, abbandona il tono più divulgativo delle pagine precedenti, per affrontare direttamente le grandi questioni speculative che lo avevano motivato a tentare una “metafisica”. “Egli, scrive James, fu uno dei massimi caratteri filosofici, e se non fosse stato per il profondo influsso che esercitò su di me la sua magistrale difesa del pluralismo, forse non mi sarei mai liberato della superstizione monista che ha accompagnato la mia formazione. In poche parole, il presente volume avrebbe potuto non essere mai stato scritto”. “Renouvier”, cioè il pluralismo come struttura dell’esperienza. “Renouvier”, cioè il pluralismo come metafisica dell’empirismo radicale. Ma Renouvier non è solo il significante di quella nuova filosofia, che, insieme all’amico Bergson, James stava febbrilmente delineando negli ultimi anni della sua vita. Renouvier è anche il nome magico della salvezza possibile per una umanità che sembrava votata all’esaurimento delle sue forze e della quale William James, con la sua particolare biografia di ricco e colto americano dell’upper class preda di un disagio esistenziale, si sentiva piena espressione. Se il pessimismo di cui si soffre è “filosofico” è allora in una nuova filosofia che bisogna cercare le risorse per guarirne, con buona pace di quello scetticismo che, come una marea montante, stava per impadronirsi del secolo nascente. 

In metafisica la depressione prende una veste particolare, una veste che direi “kafkiana”. La sua formula scolastica è citata da James nel capitolo VII: infinitum in actu pertransiri nequit, non si può attraversare un infinito in atto. Zenone è stato il primo scettico, contestando la possibilità che si potesse andare effettivamente da qui a là, essendo lo spazio continuo, cioè divisibile all’infinito. Niente effettivamente può cominciare o finire in questo genere di infinito. Niente, in un certo senso, “può” se la potenza è quanto deve realizzarsi. Per questo gli sghembi eroi di Kafka, ovviamente sconosciuti a James, ne sono i campioni. Quale che sia la loro impresa, il racconto kafkiano ne registra il sistematico fallimento. In omaggio alla ferrea dialettica eleatica, essi non raggiungeranno mai la loro meta e dovranno sempre arrestarsi, impotenti, davanti alla porta della Legge che, per altro, era aperta solo per loro. Al limite, come la vicenda del cacciatore Gracco mostra esemplarmente, nemmeno varcare la soglia della morte sarà per loro più possibile. L’impotenza, nel senso metafisico della sospensione eterna dell’atto, è la loro condizione immutabile. L’acrasia è la claustrofobia di cui soffrono. L’aperto è loro precluso da una sentenza che è stata già da sempre pronunciata dal tribunale dell’essere. 

James, alla fine della sua vita, ha ben chiaro che il problema della filosofia – la cosa, scrive, di “più difficile comprensione” – sia non tanto la classica domanda “perché l’essere e non il nulla?”, una domanda totalizzante e perciò informulabile senza contraddizione, quanto quella che chiede “come può l’essere sorgere immediatamente e in quantità finita?” (corsivo mio), come può qualcosa, qualsiasi cosa, anche la più insignificante, veramente cominciare ad essere? Come può farlo sul fondamento della continuità che è il dato immediato dell’esperienza? Per un empirista radicale la continuità è infatti fuori discussione senza che questo però implichi la postulazione di una coscienza che accompagnerebbe “dall’alto” ogni rappresentazione, operando la sintesi di un “molteplice sensibile”. La coscienza, intesa come intenzionalità e rapporto all’oggetto, concepita insomma come attività sintetica, appartiene al piano dell’esperienza, la quale, in quanto tale, nella sua assoluta purezza, viene prima della correlazione soggetto-oggetto, prima della rappresentazione, comunque la si intenda. Whitehead, in Process and Reality (1929), indicherà nei saggi sull’empirismo radicale di James l’equivalente moderno delle meditazioni metafisiche cartesiane proprio perché James fa della coscienza un ambito ristretto, ed estremamente raro, dell’esperienza in generale. A James si deve, secondo il filosofo inglese, la scoperta decisamente anti-cartesiana che la coscienza presuppone l’esperienza e non viceversa. Un’esperienza che viene “prima” della coscienza implica che le relazioni (che trovano espressione nei connettivi) siano immediatamente agite e non risultino da una proiezione di forme soggettive trascendentali. 

L’esperienza immediata non è quindi una “molteplicità disgiunta”, se non nei sogni degli intellettualisti. Essa è piuttosto come un campo che si autounifica immediatamente, senza chiedere l’intervento di nessuna coscienza trascendentale, a una velocità che si deve supporre infinita. 

Ma allora, se l’esperienza “pura” è questa assoluta continuità preriflessiva e prepersonale come può prodursi qualcosa di nuovo, qualcosa che sia libero, nel quale io possa vedere il marchio (e il “valore”) della mia presenza al mondo? Per descrivere questo genere di infinito in cui tutto si compenetra alla rinfusa (durcheinander) non sono forse più precise le immagini con cui il giovane Levinas, appena uscito dal campo di prigionia tedesco, stigmatizzava lo spinozismo di tutta la metafisica classica (Heidegger compreso): ronzio, mormorio incessante, remue-ménage de l’être, insonnia, impotenza, incapacità di cominciare (e di finire) alcunché, ripetizione ossessiva? La grammatica degli stati depressivi sembra essere la stessa dell’esperienza afferrata nella sua radice. Levinas e, dopo di lui, Maurice Blanchot eleggeranno proprio Kafka a campione di questa esperienza pura che si fa alle nostre spalle, assegnandoci un destino dal quale ci è impossibile evadere. La chiameranno “il-y-a”, “c’è” o, come meglio sarebbe tradurre per evidenziarne il senso traumatico, “che c’è”, una formula che ripete in francese il “che (that)” caro ai filosofi dell’empirismo radicale. 

È quando la crisi raggiunge il suo apice e la depressione pare essere il solo esito possibile che viene evocato da James il nome magico “Renouvier”: “Il modo più semplice, scrive James per evitare la contraddizione [vale a dire: infinitum in actu pertransiri nequit. Nota mia] sembrerebbe essere quello di abbandonare tale concezione e non considerare più i processi di cambiamento come continui, pensando piuttosto che essi si realizzino mediante la successione di passaggi determinati e non infinitesimali, come le gocce che riempiono un barile d’acqua, cadendo una alla volta e separatamente da tutte le altre. Questo è il modo di vedere le cose caratteristico di un pluralista, empirista o percettualista radicale, del tipo che ho presentato quando ho parlato di Renouvier. Alla fine, sembra la posizione migliore da seguire, magari adattandola in modo che corrisponda il più possibile con l’esperienza percettiva” (Some Problems, Cap. VII, corsivi miei). È la soluzione della “goccia” già anticipata in A Pluralistic Universe (Cap. VI). Là si diceva che “tutte le nostre esperienze sensoriali, come le viviamo immediatamente, mutano attraverso pulsazioni discrete di percezione” e che il termine “soglia” mutuato dalla psicofisica di Fechner è un buon modo “per definire la discretizzazione quantitativa del cambiamento di tutte le nostre esperienze sensoriali. Esse giungono in gocce. Il tempo stesso giunge in gocce”. Una soglia è dunque una differenza significante che articola l’esperienza (ad esempio, l’esperienza percettiva), scandendola in unità che hanno una grandezza solo intensiva; il che significa che sono ultime, non ulteriormente scomponibili. 

Grazie all’ipotesi della goccia non si deve abbandonare il principio della continuità, come James pensa abbia fatto Renouvier. Piuttosto, lo si riformula su una base nuova, che molto, se non tutto, deve alla mediazione bergsoniana. Per Renouvier interprete delle antinomie kantiane la continuità, implicando la divisibilità all’infinito, andava esclusa: perché vi sia determinazione occorre infatti la sintesi totale delle condizioni, che non può ovviamente esservi se la serie è infinita. La contraddizione insita in un infinito attuale porterà Renouvier a enunciare la cosiddetta “legge del Numero” secondo la quale solo il finito è reale: l’esistenza si fa insomma per “gocce” discrete di essere. Per l’empirista radicale James, che “adatta” il pluralismo di Renouvier all’“esperienza percettiva”, la determinazione non esclude la continuità. Le gocce di cui è fatta la realtà sono infatti ora “gocce” di divenire: “gocce, particelle, passi, o altre cose del genere” che indicano l’aver luogo di un mutamento continuo. L’infinito in atto diventa percorribile se la sintesi delle condizioni si fa “distributivamente”, se cioè si considerano la cose non staticamente, come una collezione di dati, ma come progressi o atti. Nel primo caso, infatti, nessuna totalità delle condizioni è effettivamente possibile: il regresso è infinito, proprio come è sperimentato dagli eroi kafkiani. Nel secondo, Achille, con un semplice balzo, raggiungerà la tartaruga. La sintesi delle condizioni non è qui presupposta (gegeben, già presente) ma si compie strada facendo, passo dopo passo (è aufgegeben, deve essere acquisita). 

Il continuo per James non è infatti un foglio o una tunica ripiegata in mille e mille modi, non è infinitamente complicato. Il continuo va piuttosto declinato al presente progressivo: è un foglio o una tunica che si sta ripiegando e che conterà tanti indivisibili (tante gocce) quante sono le pieghe che effettivamente saranno prodotte. La sua divisibilità non prosegue perciò astrattamente (regresso infinito) ma si esaurisce con l’interrompersi dell’atto che lo divide. Come Bergson, James è un filosofo del “flusso”, ma il flusso non ha niente a che fare con la monotona continuità del fiume eracliteo, se con tale espressione si intende l’omogeneità astratta di un puro divenire. Non c’è traccia di linearità nel durcheinander dell’esperienza. Questa si fa piuttosto per soglie di intensità e per gradienti di potenza. Le gocce sono infatti degli interi non ulteriormente divisibili. È la riflessione astratta (intellettualismo) a proiettare la goccia sullo spazio omogeneo e a suddividerla arbitrariamente in una mezza goccia, in un quarto di goccia e così via all’infinito: come dato immediato, ricorda però James, le gocce si presentano nella loro interezza o non si presentano affatto. Sorgono immediatamente come quantità intensive finite. Infatti, Bergson, per la sua durata creatrice di imprevedibili novità, farà spesso ricorso all’immagine mediatrice dello zampillare (jaillissement). Di siffatto sgorgare un’immagine, inevitabilmente approssimativa come tutte le immagini, è fornita “(dalle) gocce che riempiono un barile d’acqua, cadendo una alla volta e separatamente da tutte le altre”. 

Si dice che il James psicologo degli esordi abbia lasciato il posto, nella seconda metà della sua vita, al James filosofo. Va ricordato, tuttavia, che la filosofia non è mai per James pura speculazione. La sua funzione è pragmatica. Essa arriva nella vita di James per rispondere positivamente a una crisi che è anche una crisi personale. La questione che lo affligge è quella che riassume tutte tre le domande fondamentali della metafisica secondo Kant: Che cosa posso conoscere? Che cosa devo fare? Che cosa posso sperare? Il loro minimo comun denominatore è: “che cosa posso?” giacché anche il “dovere” rimanda a “cosa non posso non fare in quanto creatura razionale?” Posso veramente qualcosa oppure “tutto è dato” (in questo consiste la “superstizione monista” secondo James). La causalità libera è solo una illusione? La questione, si badi bene, non concerne la possibilità astratta della libertà, ma la sua attualità. La metafisica, osserva quasi di sfuggita James, non ha come tema il possibile, ma la potenza, vale a dire la realizzazione, il passaggio all’atto. Come ricorda Pietro Gori nella sua Introduzione, la metafisica ha una ragion d’essere se e solo se viene a costituire il “fondamento di una pratica di azione, se sia qualcosa sulla base di cui si possa vivere”. 

L’ipotesi di un tempo plurale che scorre a gocce viene allora in soccorso alla disperazione di James. Non solo Achille potrà superare la tartaruga e la freccia raggiungere il suo bersaglio, ma anche la vita, “una vita”, come scrive Deleuze, potrà essere infine vissuta, cosa che è invece preclusa ai personaggi di Kafka sempre sospesi nel limbo del regresso all’infinito. Lungi dal disperdersi, come ritiene lo scetticismo, in una molteplicità di fatti per i quali nessuna sintesi è possibile (l’assurda convinzione intellettualista che nessuna relazione sia reale), essa guadagna una sua peculiare unità, se non addirittura una sostanzialità. Una vita è una goccia di divenire, una pulsazione discreta o, meglio, una pulsazione di pulsazioni. Essa è perfettamente compiuta essendo in atto, proprio come la goccia che zampilla nel barile. 

L’ultimo capitolo pervenutoci di Some Problems of Philosophy è una riflessione sulla causalità. James contesta l’idea che essa sia frutto dell’a-posteriori dell’abitudine (Hume) o dell’a-priori della regola (Kant). Dall’empirismo radicale la causalità è invece reintrodotta nelle cose, fa parte del tessuto dell’esperienza. La causalità è un dato immediato. Dell’essere è la potenza sempre in atto. Ecco allora che l’impotenza che paralizzava il “French correspondent” del giovane James si trova guarita dallo sguardo lucido della filosofia che ci reintroduce in un mondo brulicante di vita, cioè di potenza causale, dove tutto è in atto e niente resta sospeso nell’etere del puro possibile: “Il termine ‘attività’ – scrive James – non possiede altro possibile contenuto immaginabile, se non queste esperienze di processo, ostruzione, sforzo, tensione, o distensione, qualia ultimi, quali sono, della vita come ci è data di conoscerla. […] Ci è impossibile concepirne una qualunque che sia vissuta o autenticamente conosciuta in modo diverso da questa forma drammatica in cui qualcosa sostiene uno scopo percepito contro degli ostacoli percepiti e li superi oppure vi soccomba”. 


Rocco Ronchi insegna filosofia presso l’Università degli Studi di L’Aquila e presso l’IRPA (Istituto di Ricerca di Psicanalisi Applicata) di Milano. Tra le sue ultime pubblicazioni: Come fare. Per una resistenza filosofica (Feltrinelli, 2012); Brecht. Introduzione alla filosofia, (et. al., 2013; Zombie Outbreak. Filosofia e morti viventi (Textus, 2015). Ha recentemente curato il volume H. Bergson, W. James, Durata reale e flusso di coscienza. Lettere e altri scritti (1902-1939) (Cortina, 2014) e Gilles Deleuze. Credere nel reale (Feltrinelli, 2015)

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