La solitudine come destino

La consapevolezza della morte e la solitudine come destino umano sono temi che attraversano la poesia e la filosofia. Quasimodo, Rilke e le tradizioni religiose esplorano la solitudine non come una scelta, ma come una realtà intrinseca alla natura umana, radicata nella nostra coscienza della mortalità.


in copertina: Jeanne Hebuterne, Madre di spalle, 1916 ca., Asta Pananti in corso

Questo articolo è tratto da L’ottava solitudine di Antonino Pennisi. Ringraziamo il Mulino e l’autore per la cortese concessione.


di Antonino Pennisi

«Ognuno sta solo sul cuor della terra

trafitto da un raggio di sole:

ed è subito sera»

S. Quasimodo, Solitudini, 1930

Questa celebre poesia di Quasimodo è in realtà una strofa stralciata da un testo chiave della raccolta Acque e terre del 1930: Solitudini. Si tratta di un canto di allontanamento, composto da 21 versi, che parte da rievocazioni autobiografiche destinate a denudare il senso di angoscia per la progressiva perdita dell’infanzia, della famiglia, della madre, per chiudersi in quell’immortale immagine della solitudine come destino ineluttabile di qualsiasi uomo. Non io, tu, la nostra amata, i nostri figli, i nostri amici, ma ognuno vive tutta la vita in solitudine, qualunque sia stata la storia delle sue relazioni. Il raggio di sole che ci trafigge non ammette esclusioni, privilegi, eccezioni. Le solitudini sono tutte diverse l’una dall’altra, sono le singole esistenze, ma la categoria antropologica della solitudine è una sola, e per sempre. Al suo cospetto la contingenza delle interazioni umane, che ci sono sembrate fondamentali ma che scompaiono comunque all’affacciarsi della sera, della morte, ci appare in tutta la sua tragicità. La stessa tragicità del Prometeo incatenato in cui Eschilo descrive la solitudine infinita come il destino atroce, la condanna perpetua, inflitta da Zeus a Prometeo. «E se torniamo a parlare della solitudine – scriveva Rainer Maria Rilke (SAL, 903) – sarà sempre più chiaro che essa non è per niente una cosa che si può scegliere o lasciare. Noi siamo soli. Ci si può ingannare e fare come se non fosse così. È tutto. Ma quanto è meglio capire invece che noi siamo soli e partire proprio da questo punto!». Perché arriviamo a pensare che siamo condannati a una solitudine senza scelta se la nostra vita trascorre in un affollato universo di relazioni? Da dove deriva questo paradigma della solitudine come destino ineluttabile dell’animale umano? Si tratta di un costrutto esclusivamente poetico? Di una convinzione filosofica o letteraria? O ci sono concrete ragioni per supporre che dietro questa angosciante fatalità si nascondano universali biologici specifici dell’animale umano?

Credo che esistano oggi le conoscenze scientifiche per rispondere positivamente a queste domande. Cominciamo con un punto particolarmente delicato: l’autoconsapevolezza umana della morte. Nella tradizione cattolica (Blaise Pascal: «l’uomo sa di morire»; Teilhard de Chardin: «l’animale sa, ma non sa di sapere»; ecc.) questa convinzione è molto diffusa ed è collegata all’idea della supremazia spirituale dell’animale umano dotato di anima. L’ampliarsi delle conoscenze etologiche ha messo in discussione questa convinzione. La branca dell’etologia che viene oggi denominata «tanatologia evoluzionista» [ET 2018] ha dimostrato che se si riformulano in maniera più precisa i criteri che giustificano questa convinzione, il presupposto che l’animale non umano non abbia coscienza della morte risulta errato. Al di là della varietà dei modi specie-specifici di identificare i propri cadaveri – dalla percezione olfattiva alla concettualità più astratta – per definire «morto» un conspecifico bisogna valutare almeno se l’individuo di una data specie è capace di riconoscere l’irreversibilità dell’evento, l’inefficienza funzionale del cadavere, la causa che ha prodotto la morte e la sua universalità. La quasi totalità degli individui di una specie – dagli insetti eusociali agli scimpanzé – è, ad esempio, capace di comprendere che un compagno deceduto non tornerà più in vita, che gli effetti della morte non possono essere annullati, che i corpi dei morti non mostrano alcuna attività e che si muore a causa di determinati eventi: combattimenti, incidenti, mancanza di cure, invecchiamento estremo, fame e sete, ecc. é. […] Ma quelle parti del corpo e del corpo-cervello che nessun animale non umano possiede non permettono di generare le funzioni che da queste si sono sviluppate nel corso dell’evoluzione. La consapevolezza della morte e il corollario della solitudine come destino della condizione umana sono infatti costrutti cognitivi esclusivamente linguistici. Non solo perché richiedono una mente linguistica, ovvero centrata sull’uso di fonetica, semantica e sintassi, ma soprattutto perché richiedono un corpo filogeneticamente pronto al linguaggio verbale articolato.

Senza un corpo adattatosi nel corso dell’evoluzione non tanto alla comunicazione verbale ma all’articolazione vocale, alla conseguente modellazione del cervello in aree specializzate e all’evoluzione culturale instradata all’interno delle lingue storico-naturali, probabilmente condivideremmo con gli animali non umani anche la loro cognizione del dolore e della morte. Questi ultimi non arriveranno mai alla consapevolezza linguistica della morte perché non hanno un corpo adatto alla biologia del linguaggio né di conseguenza una cognizione metariflessiva.

Dobbiamo soprattutto ad André Leroi-Gourhan una chiara spiegazione del perché culture fondate sul simbolismo e culture fondate sul linguaggio hanno prodotto accezioni diverse della morte, dei comportamenti funerari e della religione. Prendiamo un esempio […]: i cimiteri e i seppellimenti sia degli animali non umani sia delle prime forme di ominidi. La maggior parte di questi non sono luoghi simbolici della morte, ma semplici accatastamenti di cadaveri lontani dai luoghi abitati per evitare il fetore della putrefazione dei corpi e le loro conseguenze sanitarie. Si comincia a parlare di vere e proprie tombe nel Paleolitico medio. Non prima di 80-90.000 anni a.C., con le tombe di Skhul e di Qafzeh in Israele e le tombe neanderthaliane in Europa. Queste ultime non sono semplici fosse ma involucri funerari coperti da lastre di pietra per la protezione del defunto. Su questo periodo Leroi-Gourhan ha, tuttavia, usato parole di grande prudenza, ritenendo difficile che dai resti trovati si possa evincere la presenza di pratiche religiose. Alcuni oggetti ritrovati possono tuttavia aver avuto un qualche significato simbolico, come ossa di orso e corna di cervo seppellite sopra le tombe. Simboli naturali non molto diversi da quelli che abbiamo visto usare dagli elefanti o dalle gazze in prossimità dei loro conspecifici deceduti. Solo dal Paleolitico superiore i seppellimenti e i riti funerari dimostrano un innegabile salto cognitivo. […] Se la comprensione dei segni biologici della morte accomuna gli animali non umani e gli ominidi più antichi, la consapevolezza di accompagnare in maniera decorosa i corpi deceduti in una seconda vita del tutto immaginata e narrata è ormai una prerogativa del solo animale che sa esprimersi in linguaggio articolato. Col tempo nelle lingue storico-naturali e poi nella scrittura, nella stampa, nella trascrizione digitale delle culture postmoderne, si formano gli infiniti mondi della cognizione umana, ancora oggi in plateale esplosione di idee, significati, sperimentazioni e innovazioni. L’autocoscienza della morte e, vedremo, l’ineluttabilità della solitudine sono le forme originarie di questa stupefacente biodiversità linguistica. In un bel saggio dello psicologo e antropologo Paul Harris [2018] viene ricostruita l’ontogenesi di questo passaggio preistorico (filogenetico) dalla biologia alla semantica della morte.

Nell’articolo si descrive un esperimento cui è stato sottoposto un campione di bambini di età compresa fra i 7 e gli 11 anni. Tutti i bambini interrogati con specifiche domande valutative sono stati capaci di riconoscere che la morte pone fine a tutti i processi vitali attivati nei corpi («il nonno è stato mangiato dai vermi; non ha corpo, ha solo ossa»; «se il nonno è morto, niente del suo corpo può più funzionare»; ecc.). Contemporaneamente e in maniera progressiva, dai più giovani ai più vecchi, attraverso le narrazioni ambientali e le autonarrazioni consapevoli, tutti i bambini si formano anche una concezione alternativa della morte, secondo cui il morto è in viaggio verso un’altra vita in cui non ci sono più limitazioni biologiche («in paradiso tutto può funzionare»; «l’anima continua a lavorare»; ecc.). Queste autonarrazioni si accomodano sulla disponibilità affettiva a ricordare gli individui a cui sono attaccati anche quando si assentano per lunghi periodi. […]

È venuto il momento di tornare al paradossale tormento di Quasimodo: vivere in interazione con tutti pur restando sempre soli e accorgendoci di ciò solo nel momento della morte.

Jeanne Hebuterne, Madre di spalle, 1916 ca., Asta Pananti in corso

Al sopravvenire di quest’ultima si spalanca la prospettiva della solitudine eterna. Questo tragico squarcio nel futuro ci fa comprendere d’improvviso quanto deboli fossero le nostre speranze sull’eternità dei sentimenti per le persone amate, per le relazioni speciali, cui neanche per un attimo abbiamo smesso di credere in vita. Per quanto possa sembrarci unico, il grande amore non può annullare la distanza esistente tra due esseri umani che restano sempre, per usare l’espressione di Montale, personae separatae. È la rivincita della biologia sulla semantica. Con la delicata metafora delle stagioni nella vita dell’amore (PR, 382 ss.) il grande poeta libanese Kahlil Gibran accosta l’inverno alla morte e raffigura così l’ultimo istante biologico della più importante delle relazioni umane, quella con la propria amata:

Avvicinati a me, o amata del mio cuore

il fuoco si sta trasformando in cenere.

Abbracciami, stringimi forte al tuo morbido petto,

poiché la lanterna è spenta.

Abbracciami dolcemente prima

che il sonno mi abbracci.

Baciami dal momento che la

neve ha trionfato su tutte le cose,

tranne che sul tuo bacio.

(ibidem, 384)

Spenta la lanterna sprofondiamo nella solitudine eterna e non godremo più dell’abbraccio fisico dell’amata, del suo dolce bacio e di tutto il resto che si perde entrando nell’abbraccio figurato della morte: «una colonna di luce tra il mio letto e il vuoto» (ibidem, 438). La bellezza della morte (il titolo della composizione) consiste quindi nel precipitarci per sempre in una solitudine di cui nulla sappiamo, ma che, anche per i credenti in un qualunque tipo di aldilà, certamente non conserverà più nulla di mondano, nulla dell’aldiquà. Una cesura biologica irreversibile che ci trafigge, appunto, come un raggio di sole e ci espone a un destino contro cui non si può lottare. Anche la solitudine, tuttavia, non si risolve nella sua sola biologia: come la morte, è anch’essa un costrutto linguistico dell’animale umano. Nell’atto unico Lazzaro e la sua amata Gibran [2018] sorprende tutti capovolgendo il giudizio biologico sulla solitudine eterna della morte. Il miracolo di Lazzaro di Betania è, com’è noto, la sua resurrezione, implorata dai parenti e provocata da Gesù di Nazareth. Ma Lazzaro, dopo aver trascorso tre soli giorni da morto, si dispera e impreca contro tutti – la madre, le sorelle e Gesù compresi – per essere stato costretto a tornare tra i vivi. «Tre giorni? Tre secoli, tre eoni! Il tempo intero! Il tempo intero insieme alla sola amata dell’anima mia prima di ogni tempo», impreca Lazzaro. C’è qualcosa che ha sperimentato nella dimensione atemporale della solitudine eterna a cui adesso non vuol più rinunziare: l’amore che non può più separarsi dall’altro, come in vita, perché l’altro, nel nuovo mondo, è sé stesso. La sola amata dell’anima mia – infatti – non è una donna ideale: «la vergine eterea, l’amata di ogni uomo», come suggerisce il personaggio teatrale del Folle. È invece «un altro io da qualche parte» che si riunisce a me per sempre cancellando la solitudine infinita.

Tutti hanno questo altro io incommensurabile che ci aspetta e bisogna «morire per stare con lui», per non essere mai più soli. L’unica condizione che rende la solitudine non solo accettabile ma desiderabile è viverla in compagnia di sé stessi, ricompletandoci. In questa sorta di nuovo metaverso comprendiamo anche la strutturale volatilità delle relazioni e delle interazioni umane. Così Spinoza attribuisce «ogni felicità o infelicità» unicamente alla «qualità dell’oggetto a cui l’amore ci unisce» (TIE, 115), ma solo per scoprire poi che siamo noi a decidere della qualità dell’oggetto d’amore: «noi non desideriamo una cosa perché la giudichiamo buona, ma, al contrario, chiamiamo buona la cosa che desideriamo».


Antonino Pennisi è professore ordinario di Filosofia del linguaggio nel Dipartimento di Scienze cognitive dell’Università di Messina. Tra i libri pubblicati con il Mulino ricordiamo «Il prezzo del linguaggio. Evoluzione ed estinzione nelle scienze cognitive» (con A. Falzone, 2010) e «L’errore di Platone. Biopolitica, linguaggio e diritti civili in tempo di crisi» (2014).

2 comments on “La solitudine come destino

  1. Vittorino Reggiani

    g r a z i e

  2. Fiore Leveque

    … quando si muore, si muore soli… (De André): subito dopo eccomi in cerca: e anche la compagnia di chiunque, seppur con affetto, la mia mano stringa, moribonda, è comunque quella della vana Morte; allora, ecco che Fiore inizia a cercare la compagnia di Leveque…

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