La teologia è la madre di ogni fantascienza

Teologia e pensiero scientifico sono opposti o complementari? La ricerca della trascendenza può collaborare alla ricerca?


IN COPERTINA e nel testo opere di Teofil Ociepka

di Stefano Jorio

Uno dei primi uomini a scrivere quel che oggi chiameremmo un romanzo di fantascienza fu l’astronomo Giovanni Keplero. Il nome evoca un’aura favolosa in chiunque abbia frequentato le scuole superiori: Keplero è insieme a Galilei il convalidatore e perfezionatore della tesi eliocentrica. Scoprì che l’orbita dei pianeti è in verità ellittica, dimostrò che il loro moto non uniforme è reale e non solo apparente; con la «terza legge» mise in relazione tra loro, tramite il comune riferimento al Sole, le velocità dei pianeti sulle diverse orbite. Tutto questo fa di lui un protagonista della rivoluzione scientifica e un padre fondatore, dotato in quanto tale di una qualità eroica perché per fondare il nuovo dovette lottare contro il vecchio: in questo caso la tradizione religiosa, metafisica e oscurantista, fedele fino alla malafede all’autorità di Aristotele e delle Scritture, che aveva nella Chiesa un difensore potente e pericoloso. Forse a causa di tale qualità eroica, le due grandi forze nate dalle rivoluzioni borghesi della modernità – la tradizione liberale e quella marxista, accomunate da scientismo e razionalismo come strumenti del Progresso – hanno sempre mostrato di Keplero un’immagine parziale come in certe genealogie degli avi, depurata da ogni elemento che potesse comprometterne la rispettabilità. Come però sanno gli storici davvero dotati di senso storico, possiamo rendere giustizia al passato solo smettendo di mutilarlo come rudimentale annuncio del presente. 

Tra questi storici fu Paolo Rossi: nel suo libro La nascita della scienza moderna in Europa (1997) mostrò che nei primi decenni del XVII secolo le strade della metafisica, della mistica e della scienza non erano separate, e che alcuni degli uomini che cominciarono a indagare matematicamente le leggi del cosmo e il moto dei pianeti trovarono utili e sensate anche la metafisica platonica e la teologia cristiana. Nell’esporre l’ipotesi eliocentrica Copernico menzionò il Corpus Hermeticum, nel quale il divino Uno neoplatonico viene pensato tramite la metafora del Sole, e ascrisse l’immobilità di quest’ultimo alla sua natura divina; nello sforzo di dimostrare le «ragioni fisiche e metafisiche» del sistema copernicano, convinto della «mirabile corrispondenza fra le tre cose immobili nell’universo e le tre persone della Trinità», Keplero non soltanto rese complementari rigore matematico e misticismo numerico, osservazione del cosmo e Scrittura, ma presentò i risultati del proprio lavoro come rivelazioni divine, tanto che venne ignorato da Bacon, guardato con diffidenza da Galilei, e le sue leggi diventarono «scientifiche» solo quando Newton mostrò che descrivevano con esattezza i moti dei pianeti intorno al Sole.

Che nel sapere del XVII secolo l’indagine della natura potesse seguire sentieri ritenuti oggi incompatibili con la scienza è mostrato dal racconto fantastico-scientifico Somnium, seu opus posthumum de astronomia lunari. Scritto da Keplero nel 1609, pubblicato dal figlio nel 1634, esso ha un valore soprattutto simbolico ai fini della presente riflessione: nell’epoca in cui metafisica e teologia cominciavano a spegnersi, un astronomo che non escludeva il ricorso a strumenti conoscitivi di lì a poco proibiti sentì il bisogno di esplorare l’ignoto anche per via immaginativa e poetica. Non fu il solo: per tutto il XVII secolo vennero scritti «romanzi di fisica» (come si diceva allora) che impiegavano le recenti scoperte nel campo dell’astronomia, dell’ottica e della medicina per raccontare – facendo seguito alla tesi bruniana degli infiniti mondi possibili – mondi che come quello pensato dalla metafisica erano «altri» o «paralleli» al nostro. Francis Godwin, The man in the Moone (1638); Cyrano de Bergerac, Histoire comique des états et empires de la Lune (1656); Pierre Borel, Discours nouveau prouvant que les astres sont des terres habitées (1657); Margaret Cavendish, Description of a new world (1666); Bernard de Fontenelle, Entretiens sur la pluralité des mondes (1686). Questi racconti hanno in comune due cose: da un lato segnano il passaggio dal genere rinascimentale dell’utopia (i cui orizzonti, pur aprendo lo spazio di un altrove, restavano terrestri) a quello moderno e tuttora attuale della fantascienza interplanetaria; dall’altro espongono con semplicità al vasto pubblico della stampa preoccupazioni che dovettero essere assillanti nei decenni in cui si compiva il passaggio tra due diverse epoche. Nelle parole di Paolo Rossi: «Dalla tesi della pluralità dei mondi abitati emergevano domande inquietanti: qual è il senso della vicenda della caduta e della redenzione, del peccato originale e del sacrificio di Cristo, se la Terra, che è la grande scena ove si svolge questo grande dramma, è solo uno fra i molti mondi? Se ci sono più mondi e molti di essi sono abitati, il Salvatore avrà redento anche quei mondi?» Rispetto a tutto questo Fontenelle fu forse il primo a esprimere lo “sgomento cosmico” nichilista che avrebbe ispirato tanta letteratura moderna: «un universo così immenso che mi ci perdo. Non so più dove mi trovo. Io sono un niente. Il nostro mondo è terrificante nella sua insignificanza,» dice la protagonista degli Entretiens.

Sulla luna gli alberi parlano oppure sono tre volte più grandi, i «lunari» si nutrono di fumo e sono «più veloci dei cammelli», respirano lentamente e sanno nuotare. Ci sono spiagge, equinozi, «zone astronomiche analoghe alle vostre», una fauna dalle dimensioni enormi e dalla crescita assai rapida. I lunari non conoscono omicidi, odiano il vizio e vivono nell’amore. L’elenco potrebbe proseguire: qui ci interessa però che accanto a queste caratteristiche che finiscono per fare degli altri pianeti una copia bizzarra ma omogenea del nostro, nei romanzi di fisica del XVII secolo troviamo anche un’alterità radicale, ontologica, che la fantascienza continuerà a proporre fino ai nostri giorni. Un modo d’essere costitutivamente misterioso perché trascende il mondo fisico e non è dunque indagabile in base ai principi (causalità, spazio, tempo, numero, principio di non contraddizione) secondo cui conosciamo e dobbiamo conoscere la natura. Questa alterità ontologica viene descritta, per esempio da Francis Godwin, con parole che ricordano da vicino quelle della metafisica e della mistica: «un colore mai visto nel nostro mondo terreno e dunque impossibile da descrivere […] e da concepire […] Solo questo posso dirne, che era il più glorioso e dilettevole che si possa immaginare». È «un grande mistero» che sulla luna i cadaveri non vadano in putrefazione, che gli abitanti cadano in un sonno mortale («this sister of death») e si risveglino dopo tredici giorni. Lo stesso Keplero, raccontando un Somnium, entrò in un dominio dell’esperienza in cui non valgono la ragione e il principio di identità (e in cui l’astronomo Duracotus è figlio di una maga come lo era lui); la narratrice della Description di Margaret Cavendish arriva al «Blazing World», il Mondo Splendente, attraversando un «labirinto quasi impenetrabile» dopo il quale la Luna viene presentata, come ha scritto Mary Baine Campbell nel suo Wonder and Science (1999), «come un Altro Mondo; non, o non solo, uno specchio, ma un vero Altro» che è al tempo stesso «perfettamente visibile quasi ogni notte» («ciò che è invisibile e insieme ciò che è più visibile», si dice nel Corpus Hermeticum dell’Essere); «otherness by and for the Other», precisa Campbell con un’espressione che potrebbe ben tradurre il kath’auto, lo sfuggente essere «per sé» dell’ontologia dei Greci. Un essere a sé, costitutivamente inafferrabile perché non riconducibile ad altro che – essendo a noi noto – potrebbe aiutarci a definirlo: Giorgio è un uomo, l’uomo è un animale, l’animale è un vivente, il vivente è un ente, l’ente… è, l’essente è essente, non lo si può più definire tramite le categorie della logica perché non ci sono più categorie disponibili. La lingua come pensiero logico arriva qui alla fine delle proprie risorse.

A partire dai romanzi di fisica, mano a mano che la metafisica perdeva il suo ruolo apicale di guida delle scienze e veniva respinta come secolare menzogna, la modernità vide una crescita ininterrotta dei racconti sull’«altra dimensione», o dimensione «parallela», con autori e percorsi che uno storico del genere potrebbe catalogare esaurientemente accanto a quelli della rassicurante fantascienza “cartesiana”, ambientata in un altrove solo apparente. Mano a mano che il sapere dimenticava il pensiero dell’essere e si addentrava nel nichilismo, la fantascienza – ma come vedremo anche la stessa scienza – immaginò in modo allegorico e quasi clandestino, con maggiore o minore consapevolezza, una “realtà” inquietante perché di essa possiamo sapere solo che è. Resta inspiegabile, resiste all’indagine, tanto che i racconti di fantascienza parlano volentieri di un’«entità». Qualcosa di simile dovette intendere Platone quando per primo diede speciale significato filosofico al termine οὐσία (nella lingua comune «i beni», «le sostanze») che crea un sostantivo femminile dal participio presente del verbo essere; così Aristotele quando ne fece un elemento centrale della propria ontologia. Tanto che la traduzione italiana letterale e oggi più sensata di οὐσία è proprio «entità». Nel pensiero di Platone l’οὐσία è immateriale ed efficace come per la scienza moderna la forza di gravità; in Aristotele le determinazioni categoriali di un ente sensibile (genere, peso, dimensione) sono tutte detraibili, tutte accidentali, e quanto resta alla fine sarà un’«entità». Un puro essere che è, accade, e solo per questo, stando “sotto”, può “sorreggere” gli accidenti e le corrispondenti predicazioni (sub-stantia in latino, in italiano «sostanza», è appunto uno dei termini con cui la tradizione filosofica tradusse οὐσία). È in questo allarmante senso “fantascientifico” – il fallimento irrimediabile delle risorse conoscitive umane davanti a un Ignoto – che l’essere, come scrisse Heidegger all’inizio di Essere e tempo, «per il suo nascondimento sospinse e mantenne nell’inquietudine il filosofare degli antichi» (la bella traduzione è di Pietro Chiodi). In questo stesso senso, sempre in Essere e tempo, l’angoscia è via d’accesso privilegiata allo svelamento dell’essere.

Prendiamo un testo fantascientifico a noi relativamente vicino, un romanzo (e film) dal valore paradigmatico: Solaris di Stanislaw Lem, pubblicato nel 1961 e filmato nel 1972 da Andrej Tarkovskij. Entrambi, con poche discrepanze, raccontano la storia di uno psicologo (la professione è solo apparentemente incongrua) inviato in missione su una stazione spaziale da cui arrivano segnali anomali e preoccupanti. La stazione orbita intorno al pianeta Solaris, oggetto di una secolare quanto inconcludente esplorazione scientifica e definibile a detta di alcuni – con un’ipotesi che non può essere confermata né rifiutata – come una «sostanza pensante». I vertici scientifici e militari del programma ascoltano increduli i rapporti degli astronauti, classificano come allucinazioni quei confusi racconti di giardini con alberi e sentieri fuggevolmente creati dall’oceano gelatinoso del pianeta, di giganteschi bambini nudi che nuotano nello spazio: anche perché le immagini girate dagli astronauti per comprovare queste loro visioni mostrano solo delle nuvole. Quei rapporti «non corrispondono alla realtà», sono fatti da gente «senza alcuna qualifica scientifica»: si valuta l’opportunità di abbandonare il progetto perché Solaris, nonostante tutti gli sforzi, resta un mistero. Lo psicologo Kelvin dovrà capire cosa sta accadendo sulla stazione spaziale (restano solo tre membri degli iniziali ottanta dell’equipaggio) e in base a questo decidere se sospendere l’intero programma oppure proseguire con l’attività di ricerca.

Solaris è ai nostri fini un caso speciale e privilegiato: da un lato il pianeta pensante e misterioso funziona come una Trascendenza sostitutiva, elaborata dalla fantascienza in un’epoca convinta che l’essere sia in realtà niente e che la Trascendenza (fraintesa come secondo mondo e «al di là» cristiano) sia una vecchia e ormai insostenibile favola; dall’altro romanzo e film mettono consapevolmente in scena l’oblio della Trascendenza nel progressivo dispiegarsi del pensiero razionalista: il pianeta Solaris è un’allusione al Sole divino, Essere e Uno della tradizione neoplatonica, di Copernico e Keplero; la «solaristica» (l’indagine dell’essere del mondo naturale) è arrivata secondo gli scienziati a un punto di stallo a causa del «fantasticare di alcuni irresponsabili» che hanno eretto «una montagna di fatti irrelati e incoerenti»; «tutto ciò che sappiamo di Solaris è negativo», argomentano i positivisti fautori della sospensione del programma, e aspirando a distruggere quanto non possono capire suggeriscono di bombardare l’oceano di Solaris con delle radiazioni. L’io narrante racconta esplicitamente nel romanzo come l’incessante metamorfosi del pianeta pensante sia per alcuni un’«incarnazione dell’Essere», l’attività di «un cervello immane, in anticipo di milioni di anni rispetto allo sviluppo della nostra civiltà; qualcosa come uno “yogi del cosmo”, un saggio, onniscienza divenuta forma […] inadeguata all’immaginazione umana». Arrivato in orbita, Kelvin scopre che i tre uomini superstiti e ormai quasi pazzi vengono visitati con regolarità da misteriose presenze umane, presto anche lui verrà visitato da una figura identica a sua moglie, morta da tanti anni; le presenze (gli enti, quanto l’uomo percepisce e ama) sono apparentemente originate dall’interazione di Solaris con l’uomo stesso, eliminarle con mezzi ordinari è impossibile perché dopo una breve assenza ritornano. Solo la tecnologia (un apparecchio «annichilatore») permetterà di sbarazzarsene in modo definitivo.

Secondo una metafora da sempre importante per la metafisica, possiamo immaginare le infinite «entità» dell’ontologia greca risultanti dalla sottrazione di tutte le determinazioni, anche le dimensioni e la massa, come punti di irradiazione di luce o di energia. Punti di essere. Come i punti della geometria razionale euclidea sono solo intuibili, non definibili, e non hanno massa; come gli elettroni della meccanica quantistica sono senza essere in un luogo (nelle parole del fisico Carlo Rovelli: «gli elettroni […] si materializzano in un luogo, con una probabilità calcolabile, quando sbattono contro qualcos’altro. […] Quando nessuno lo disturba, [un elettrone] non è in alcun luogo preciso. Non è in un luogo»). Essendo puri punti di essere, non sono più differenziabili tra loro: sono uno stesso omogeneo essere in essere. Questo universale essere in atto senza dimensioni e senza confini è la Trascendenza: un salto, certo, che da un lato non ha nulla di “soprannaturale” perché l’essere in essere è un evento del mondo quanto un gatto o una pietra; dall’altro invece è anche soprannaturale perché l’essere non è una «cosa» del mondo fisico, indagabile con la lingua e la logica. È onto-logicamente diverso dall’essere delle cose del mondo. È un accadere simultaneo e universale. Come la forza di gravità, per essere non ha bisogno di materia, dimensioni e collocazione spaziale: ma non è nemmeno più «di gravità»: è, senz’altro. L’Uno è l’essere in essere del mondo come pluralità infinita. Prima che un «concetto logico» (la categoria mentale più generale e astratta) è essere che attua se stesso, essere in atto che fin dai primi fisico-teologi greci (e poi in Platone, in Plotino, nell’ermetismo rinascimentale) coincide con la forza ordinatrice dell’universo, attività di pensiero – anziché di attrazione – alla quale l’uomo, in quanto pensante, partecipa. In questa prospettiva lo stesso cosmo è un ente consenziente che nel suo moto regolare, indice ed espressione di un’anima razionale, si conforma alla legge «divina».

Di tutto questo parla Solaris, il racconto sul pianeta-«entità» pensante; di questo parla – in modo per lo più inconsapevole – la fortunata narrativa popolare “distopica” sia nel senso peggiorativo del prefisso (negli scenari totalitari creati da un Potere invisibile e ubiquo l’Essere-luce, poi Dio cristiano onnipotente e provvidenziale, si riduce all’umano e si perverte, emana una luce nera); sia nel senso dispersivo-separativo del prefisso proprio delle distopie che hanno il loro archetipo nel romanzo Picnic sul ciglio della strada, scritto nel 1972 dai fratelli Strugackij e filmato (di nuovo da Tarkovskij) nel 1979. Evitando di determinare il proprio referente narrativo come fa invece la distopia totalitaria, mettendo in scena territori ignoti e proibiti, animati da una presenza invisibile, indubitabile e al tempo stesso ambigua, l’epoca nichilista continua a esprimere la propria nostalgia di un essere che misteriosamente e puramente è, ed è pensante, senza per questo essere volitivo né agente in modo meccanico. Raccontando un’«alterità» presente e insieme sfuggente, in cui addentrarsi a proprio rischio con l’aiuto di una guida dai tratti sciamanici (lo stalker del titolo), l’epoca che ha bandito l’Essere e la Trascendenza in quanto menzogne può ancora, quasi per scherzo, pensarli. Allo stesso modo, nel Fedone platonico, Cebète (che non si fida dei ragionamenti filosofici sull’immortalità dell’anima) dice a Socrate:

vedi di persuaderci e di farci coraggio; o meglio, non come se s’avesse paura noi: perché c’è forse, anche dentro di noi, un fanciullino, ed è lui che ha di questi sgomenti. Tu dunque fai in modo che muti animo questo fanciullo, e si persuada a non aver paura della morte come dell’Orco. 

Bene, disse Socrate, bisogna fargli l’incantesimo a codesto fanciullo, ogni giorno, finché non siate riusciti a incantarlo totalmente.

Nel finale del dialogo, parecchie pagine dopo questo scambio di battute, Socrate farà davvero l’incantesimo all’allievo disperato per la vicina morte del maestro: racconterà («Si dice così») che dopo il giudizio le anime dei morti arrivano nell’Ade, dove aspettano «il tempo che devono aspettare». L’anima impura se ne va errando tutta sola; l’anima pura, trovati per compagni gli dèi, andrà ad abitare in «molti e mirabili luoghi» sulla «terra» che in verità è una cosa del tutto diversa da quella che immaginiamo noi. È un mondo fatto di grandi cavità che noi abitiamo senza accorgercene, credendo anzi di abitare in alto, sulla superficie: «ma essa la vera terra si libra pura nel cielo puro dove sono le stelle», e se – come pesci che salgono alla superficie dell’acqua – fossimo capaci di levare il capo dalle cavità che abitiamo, vedremmo anche «le ben superiori bellezze di lassù». Il mondo è iridescente, splendido, «uno spettacolo di spettatori beati», con viventi che abitano sulle rive dell’aria come noi su quelle del mare: e «anche il sole, la luna e le stelle sono visti da questi uomini direttamente quali sono in realtà». Socrate descrive ancora il Tartaro e i suoi quattro fiumi, racconta del premio e del castigo per le anime, la loro ripartizione nei diversi luoghi infernali secondo una tecnica classificatoria che verrà ripresa da Dante nella Divina Commedia (gli omicidi, i violenti contro il padre…). Dopo avere ricordato che da un lato sarebbe sciocco ostinarsi a sostenere che le cose stiano proprio così, dall’altro che giova fare tali incantesimi, Socrate conclude la sua favola con le parole: «Orsù dunque, state quieti e siate forti». Di lì a poco beve la cicuta.

Nei secoli del nichilismo europeo la fantascienza, o una certa parte di essa, ha fatto l’incantesimo: mentre il sapere ufficiale mutilava la filosofia e la riduceva a inutile custode delle questioni di metodo, mentre la mistica e le esperienze estatiche venivano dileggiate o guardate con crescente e severo sospetto, un genere “minore” produceva quei racconti che per rassicurare i bambini  nominano l’innominabile e visualizzano l’invisibile Entità. Immaginava (con tutto ciò che l’Entità può avere anche di inquietante) quella teologia illustrata, “per tutti”, che – nell’impossibilità di proporre le due vie maestre ma elitarie della metafisica e dell’estasi mistica – allude e gioca, conforta e appaga senza peraltro pretendere che le si creda fino in fondo. Al mitologico spazio interstellare della fantascienza, alle sue storie di viaggi, di ricerche in terre sconosciute e di ritorni con doni magico-tecnologici, capaci di sospendere le leggi del mondo sensibile, potrebbe applicarsi in questo senso ciò che Heinrich Zimmer scrisse del ciclo arturiano medioevale:

Merlino abita la “foresta incantata”, la “valle del non ritorno”, che è la terra della morte, il volto oscuro del mondo. La foresta magica è sempre piena di avventure. Nessuno può entrarci senza smarrire la strada. Ma il prescelto, l’eletto che sopravvive ai suoi pericoli mortali, rinasce e ne esce come un uomo nuovo. La foresta è da sempre un luogo di iniziazione.

Non sappiamo se Isaac Newton amasse la mitologia, è certo che non scrisse romanzi di fantascienza: ma già a partire dalla seconda edizione dei Principi (1713) reintrodusse la causa finale aristotelica nello studio della natura. «Questa elegantissima compagine del Sole, dei pianeti e delle comete non poté sorgere senza la presenza di un Essere onnipotente e intelligente,» scrisse, tanto che Leibnitz – già in lite con lui per la paternità del calcolo infinitesimale – lo accusò di avere riportato la fisica alle «qualità occulte» della Scolastica. Questa esplicita presa di posizione circa la causa della gravitazione universale aprì la strada nel Settecento al teismo degli illuministi; la progressiva pubblicazione dei suoi manoscritti alchemici e teologici arricchì e sfumò ulteriormente tra il XVIII e il XIX secolo la sua figura di padre della fisica classica, provocando malessere in molti custodi della purezza “razionale” della rivoluzione meccanicista. «Alla morte di Newton, la Royal Society rifiutò di acquisire i suoi manoscritti di argomento religioso e li restituì alla famiglia con la raccomandazione di non mostrarli ad alcuno» (P. Rossi); lo stesso rifiuto venne opposto dal British Museum e dalle università di Cambridge, Harvard, Yale, Princeton. In quei manoscritti c’era qualcosa di intollerabile per la scienza moderna, al punto che John Maynard Keynes – venutone in possesso nel 1936 – definì Newton «l’ultimo dei maghi» anziché il primo degli scienziati moderni. La mole straordinaria dei manoscritti postumi, una ventina di volumi, ha da allora alterato presso gli specialisti l’immagine dello scienziato positivo, rigoroso e razionalista: in essi Newton parla di cicli cosmici, di un mondo che «non può essere uscito dal caos a opera delle semplici leggi di natura»; sostiene la necessità di un «principio attivo» che conservi in vita l’universo e riprende il tema ermetico della grande e perduta Sapienza delle origini.

Che restituita alla sua verità storica la figura di Newton ricordi quella dei primi fisico-teologi greci è cosa in fondo ovvia, dal momento che i filosofi greci furono uomini di scienza che studiavano con interesse la natura; per questo motivo avrebbero trovato inconcepibile abbandonare un’indagine così poco “soprannaturale “ e “metafisica” come quella che verte sull’essere in essere del mondo (lo stesso termine «metafisica» venne del resto coniato dopo la morte di Platone e Aristotele). Non è la fisica di Empedocle e Anassimandro a essere “imperfetta” perché ancora priva di rigore metodico, non è l’astronomia di Keplero e Newton a ospitare indebite “tentazioni irrazionali”: al contrario, è stata ed è tuttora la scienza moderna nichilista ad avere tradito e mutilato l’indagine sull’essere, inebriata da quanto le appare fin dalla sua nascita come un dominio completo del mondo. Non è più abbastanza audace da tentare altre strade, resta al sicuro tra i propri sudditi-oggetti. Ma il pensiero dell’essere, come ogni rimosso, si insinua clandestinamente nella ricerca: la Trascendenza della fisica relativistica è l’essere “prima” del Big Bang, la realtà inconoscibile che viene postulata dall’esistenza storica dell’universo. Di essa la scienza sa solo che nulla ne può dire: è un’alterità ontologica, una dimensione dell’essere per la quale non valgono la casualità, il tempo e lo spazio, il principio di non contraddizione. “Prima” del Big Bang le leggi dell’universo non valgono perché solo con esso sono nate; determinare cosa abbia prodotto la misteriosa «singolarità» del Big Bang è impossibile, la ricerca deve astenersi. È il gesto che inaugura ogni metafisica, il riconoscimento della Trascendenza: ma dopo averlo compiuto, la scienza chiude con sollievo la porta che aveva aperto e si volge agli oggetti del mondo come al solo lecito fine del sapere; come se l’universo, nascendo con il Big Bang, avesse istantaneamente sostituito l’«altro» essere e preso il suo posto per relegarlo nel passato. Se però la Trascendenza avesse un posto nello spazio e potesse appartenere al passato, l’altra dimensione sarebbe in realtà solo adiacente, sarebbe parte di uno svolgimento. È la grande aporia della relatività, rispetto alla quale il sapere ufficiale ha spesso mantenuto una posizione di sorprendente indifferenza nonostante il fisico Alan Guth, uno dei padri del «modello inflazionario» dell’universo, scrivesse già negli anni Novanta «resta aperta una domanda importante: com’è cominciato tutto? Certo, l’inflazione eterna respinge questa domanda nel passato, ben oltre la portata dei test d’osservazione: essa però non scompare».

Da tempo la fisica quantistica ha abbandonato il determinismo materialista, la causalità meccanica e il principio di non contraddizione nell’indagine delle particelle elementari (corpi e non corpi, corpi e onde), reintroducendo il concetto aristotelico dell’essere come potenza: «se ci poniamo la domanda: che cosa è una particella elementare, noi diciamo ad esempio semplicemente un neurone, ma non possiamo darne una raffigurazione ben definita né spiegare cosa esattamente intendiamo con questa parola […] neppure la qualità dell’essere (se può essere chiamata una “qualità”) appartiene a ciò che viene descritto. È una possibilità di essere, una tendenza a essere» (Werner Heisemberg, come nelle citazioni seguenti). Nella comprensione quantistica del reale la probabilità non è dovuta a un’insufficienza perfezionabile della misurazione sperimentale: appartiene alla struttura stessa della natura. Gli eventi non si svolgono nel tempo ma sono intermittenti, «uno strano tipo di realtà fisica a metà strada fra possibilità e realtà»: come quella di Eraclito (e come il pianeta Solaris) la natura della fisica atomica «ama nascondersi», si sottrae costitutivamente all’indagine. La contraddizione le appartiene in via di principio e non di fatto. Poiché la luce intesa a rendere visibile una particella elementare viene emessa per «pacchetti» discreti, tra ogni osservazione e la successiva c’è una zona oscura insuperabile e non ricostruibile («non vi è alcuna descrizione possibile di ciò che accade al sistema fra l’osservazione iniziale e la nuova misurazione»), tanto che l’esito dell’indagine è una funzione di probabilità. Ciò ha modificato radicalmente l’idea meccanicista e razionalista di realtà: «il termine “avviene” è limitato all’osservazione […] la realtà varia a seconda che noi l’osserviamo o no» (così, in Solaris, è solo interagendo con l’uomo che l’Essere produce gli enti).

Lungi dal richiamarsi all’atomismo materialista di Democrito, spesso ingenuamente menzionato quale precursore della fisica odierna, la meccanica quantistica si avvicina da un lato all’indagine di Eraclito («se sostituiamo alla parola “fuoco” la parola “energia” possiamo quasi ripetere le sue affermazioni parola per parola […]. L’energia è difatti la sostanza di cui sono fatte tutte le particelle elementari, tutti gli atomi e tutte le cose»); dall’altro al pensiero di Aurobindo Ghose che nella prima metà del XX secolo, rileggendo i Veda, teorizzò una spirale di sviluppo in cui lo Spirito-energia si fa Materia, evolve in Vita e poi in Mente capace di contemplare l’ordine del cosmo e di ricongiungersi al Reale del reale. In questa prospettiva, in cui il sapere è parte dell’azione reciproca tra l’uomo e la natura, diventa «impossibile una netta separazione tra il mondo e l’io», tra res extensa e cogitans come era stata immaginata da Descartes. Nonostante questo, ancora oggi, scienziati e filosofi, intellettuali e insegnanti oppongono il positivismo materialista alle “menzogne” della metafisica; a ragion veduta Heisenberg ammoniva alla fine degli anni Cinquanta che ci sarebbe voluto molto tempo prima che la dissociazione cartesiana di materia e spirito potesse essere sostituita da un «atteggiamento diverso».

Negli ultimi tre decenni, applicando la meccanica quantistica all’indagine delle fasi iniziali dell’universo, la fisica ha cercato di aggirare la propria aporia: ha «scoperto che l’estensione dello spazio-tempo non è necessariamente limitata da una singolarità iniziale, e le domande circa il possibile stato dell’Universo prima del Big Bang  sono pienamente legittime e ben poste. […] Secondo i modelli della cosmologia delle stringhe, all’epoca del Big Bang l’Universo non era un neonato ma una creatura piuttosto vecchia, nel mezzo di un’evoluzione dalla durata probabilmente infinita» (M. Gasperini, The Universe before the Big Bang, 2008). Presentando il Big Bang come una transizione tra due fasi, sostituendo al progresso storico lineare un ciclo eterno in cui epoche di «vacuum» si alternano ad epoche di mondo nel permanere di «alcune proprietà geometriche come la curvatura dello spazio-tempo», la teoria delle stringhe cerca di conoscere l’Ignoto ridimensionandolo: adattandolo preventivamente alla ragione lo colloca nel tempo e nello spazio come intermezzo tra Universo e Universo anziché “prima”. In questo dimentica, nichilisticamente, che il Tutto è parziale se non comprende il suo essere in essere, l’infinito inavvicinabile e sempre qui perché il suo «oltre» non è spaziale o temporale; e paragona all’ingenua indagine degli antichi il vecchio «modello standard» relativistico che ponendo un non plus ultra al sapere induceva a «identificare i limiti della nostra conoscenza attuale con una barriera naturale, come se la natura avesse posto un definitivo, non oltrepassabile cancello nel punto del Big Bang» (Gasperini). 

È paradossale che il sapere degli antichi venga visto come una barriera alla conoscenza da parte di una fisica che si è sbarazzata dell’Essere del mondo; da parte di una scienza che nascendo con Copernico, Keplero e Newton aveva saputo concepire il progresso anche come una rinnovata attenzione alla perduta sapienza del passato.

Che da secoli l’Occidente rimuova il pensiero dell’essere significa in fondo proprio questo: nel constatare la propria impotenza, anziché contemplare, sollecitare o frequentare modalità conoscitive complementari, la scienza estende il dominio della ragione rendendo semplicemente “ancora ignoto” l’inconoscibile; e interdice come disonesta ogni altra possibile ricerca della Trascendenza come se l’inizio dell’universo o un’eterna alternanza di fasi potessero annichilire l’essere. Formula davanti al limite e all’ulteriorità il proprio non plus ultra, toglie la chiave nel senso di Luca, XI, 52: «Guai a voi, dottori della legge, che avete tolto la chiave della conoscenza. Voi non siete entrati, e a quelli che volevano entrare l’avete impedito». In questo senso il meccanicismo positivista razionalista è una forma di oscurantismo.


STEFANO JORIO HA SCRITTO DI LETTERATURA, CINEMA, POLITICA E FILOSOFIA PER L’ISTITUTO ITALIANO STUDI FILOSOFICI, MICROMEGA, ALFABETA2, L’INDISCRETO, IL TASCABILE, GLI IMPERDONABILI, PAGINA 99 E LIBERAZIONE. HA PUBBLICATO NEL 2010 CON MINIMUM FAX IL ROMANZO RADIAZIONE. È STATO TRADUTTORE E CONSULENTE DI LETTERATURA TEDESCA PER FAZI E L’ORMA. VIVE DA DIVERSI ANNI A BERLINO. il suo nuovo libro Berlin Song uscirà a dicembre con Transeuropa”

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