L’arte della sottrazione come atto di resistenza



Documentare ogni cosa della nostra vita è pericoloso per noi e gli altri. Coltivare l’arte della sottrazione è un atto di resistenza.


In copertina: Carlo Hollesch, Barocca all’aperto, 1968, Acrilici su tela, Asta Pananti in corso


di Davide Traglia

Nel 1962 lo scrittore argentino Julio Cortázar pubblica Storia di cronopios e di famas, una raccolta di brevi racconti e frammenti in cui, giocando con la fantasia e con le forme letterarie, restituisce delle storie ai limiti dell’assurdo, surreali, ironiche e drammatiche allo stesso tempo, specchio delle figure che le agitano: i Cronopios e i Famas, «due genìe d’esseri che incarnano» – scrive Italo Calvino nella nota introduttiva – «con movenze di balletto due opposte e complementari possibilità dell’essere»: da un lato «l’intuizione, la poesia, il capovolgimento delle norme»; dall’altro, «l’ordine, la razionalità, l’efficienza». Con tale raccolta, l’intento di Cortázar non è quello di presentarsi come un intellettuale engagé: egli, infatti, intende la scrittura anzitutto come divertissement, come gioco, uno strumento per non prendersi troppo sul serio. Come spiegò agli studenti dell’università di Berkeley nel 1980, al contrario di molti scrittori «che si prendono terribilmente sul serio, […] tanto sul serio che l’idea che qualcuno possa fare riferimento a elementi ludici nei loro testi li offende», per lui il gioco, applicato alla letteratura, «è in grado di offrire alla espressione una dinamica e una forza che la comunicazione seria e formale non riesce a fare». 

Non bisogna, tuttavia, credere che Cortázar utilizzi gli elementi del fantastico per fuggire dalla realtà. Attraverso le atmosfere metafisiche e soprannaturali, infatti, l’autore indagar le sfaccettature più inquietanti e drammatiche della storia, a raccontare – come accade nell’Apocalisse di Solentiname – il male della guerra e la tragicità della vita. A tal proposito, all’interno della raccolta troviamo un racconto lungo poco più di una pagina, indicativo del suo mascherato impegno politico. Il testo in questione è Fine del mondo del fine, ove lo scrittore argentino immagina la fine del mondo a causa della frenetica sovrapproduzione di libri. Nella società raccontata da Cortázar, ogni persona trascrive la propria storia «rispettando la sua vocazione», «i pochi lettori ancora esistenti cambiano mestiere e si fanno pure loro scriba», «sempre più nazioni sono fatte di scriba, di cartiere e fabbriche di inchiostro». Per contenere i libri prodotti, i presidenti delle repubbliche sono costretti a costruire delle nuove biblioteche sacrificando il verde pubblico, i teatri, le sale di maternità, i bar, gli ospedali e le campagne coltivate. Quando la terra ne è ormai piena, gli stampati vengono riversati nel mare, dove si accumulano «prima come una pasta agglutinante, poi come una pasta consolidante e, infine, come un pavimento resistente anche se sdrucciolevole […] che sale ogni giorno di alcuni metri e che finirà per emergere». E così, «le navi si fermano in diversi punti dei mari, impigliate nella pasta», «i presidenti decidono di trasformare le navi in isole e in casinò, la gente va a piedi attraverso i mari di cartone», inconsapevoli di essere presto destinati all’estinzione.

In Fine del mondo del fine, Cortázar rappresenta un mondo distopico in cui si è sommersi dalla carta e dai ricordi, in cui la letteratura si fa ars memorativa integrale e democratica ma, per questo, perde la sua antica funzione, finisce per essere, cioè, uno specchio che riflette la realtà in modo scientifico, indistinto e asettico. Circa venti anni più tardi, anche Danilo Kiš riflette sulla stessa questione. Nella Enciclopedia dei morti – racconto che dà il titolo alla raccolta, pubblicata nel 1983 –, la protagonista trova nella Biblioteca Centrale di Stoccolma un’opera anonima, in migliaia di volumi, che si prefigge di correggere le ingiustizie umane registrando «tutto quello che è possibile registrare su coloro che hanno compiuto il loro viaggio terreno e si sono diretti verso i sentieri dell’eternità». L’enciclopedia dei morti raccoglie, cioè, le vite degli uomini comuni, che non sono entrati nella storia e non hanno lasciato alcuna traccia di sé stessi, e lo fa con un’«incredibile amalgama di concisione enciclopedica e di eloquenza biblica». 

Come per Cortázar, anche qui la riflessione è anzitutto di tipo letteraria. Danilo Kiš si chiede, infatti, se sia giusto fare letteratura con «le vite degli uomini comuni», se rappresentando la totalità sociale, assecondando il diritto democratico a lasciare traccia di sé, non si corra il rischio di “compromettere” la letteratura stessa e di farla scivolare – riprendendo Guido Mazzoni in Teoria del romanzo – in ciò che Hegel definiva “cattiva infinità”. Sono domande lecite, che evidentemente non possono essere qui soddisfatte. Quello che però è interessante osservare è che, negli anni in cui in Europa ci si rende conto di essere in piena civiltà dei consumi e della cultura di massa, questi testi impongono al lettore altri imprescindibili interrogativi di natura sociale: ci chiedono, cioè, di riflettere sulla quantità e sulla qualità di informazioni che produciamo, sul desiderio interiorizzato – diventato, ormai, un obbligo morale – di essere sempre presenti e al centro della narrazione, di dare prova della propria identità social(e).

Il modello cumulativo capitalista ha infatti permeato ogni aspetto della vita umana, finendo per colonizzare anche il nostro tempo libero. Al consumismo e al desiderio inesauribile di possedere sempre più cose (illuminante, in tal senso, è Le cose di Georges Perec, romanzo in cui si rappresenta l’erotizzazione degli oggetti propria della società dei consumi) si è, presto, affiancata un’altra forma di accumulazione: quella prestazionale, che consiste nell’obbligo implicito – se si vuole exsistĕre, far parte della realtà ed essere “percepiti” – di realizzare sempre nuovi contenuti, condividere le proprie informazioni, i propri momenti privati, le proprie idee e offrire la migliore immagine di sé stessi. La nostra attenzione non è, dunque, più rivolta (soltanto) alle cose, bensì ai dati che produciamo e che consumiamo.

Nella società della performance siamo costantemente impegnati a costruirci, a esporci alla scrupolosa analisi dell’altro nell’ingannevole ruolo di eterni protagonisti. Coltiviamo la nostra intimità soltanto nell’ottica della produzione e della remuneratività capitaliste, selezionando scrupolosamente storie ed esperienze personali che possano piacere al pubblico virtuale ed eliminando, al contrario, ciò che – come la noia, i fallimenti, le fragilità – non è ”instagrammabile”, che rappresenta, cioè, un disvalore per la nostra reputazione e un ostacolo alla visibilità sociale. 

La cultura performativa propria delle moderne società capitaliste ha eretto un vero e proprio regime di controllo, continuo e asfissiante, in cui il confronto con l’altro non è nei termini della continuità e della naturale diversità, quanto piuttosto dell’opposizione, del giudizio, della sorveglianza reciproca. Vittime delle logiche algoritmiche, spettacolarizziamo le nostre esistenze, calziamo maschere che non ci appartengono, assumiamo posture diverse e addirittura opposte, calandoci ora in una parte e ora nell’altra a seconda di ciò che la giuria di valutazione virtuale – i nostri follower, appunto – ci chiede in cambio della rispettabilità sociale.

In questo flusso costante di informazioni ciascun individuo è chiamato a essere perennemente attivo e funzionante, a dare, cioè, costanti e potenzialmente infinite esibizioni della propria esclusività, del proprio “essere nel mondo”. Le prestazioni vengono, infatti, consumate velocemente, si esauriscono nel tempo di un clic, diventando passato; pertanto, se non si vuole scivolare nella anonimia, l’obbligo diventa quello di offrirne di nuove – ancora più estreme e particolari – e di superarsi volta per volta, spingendo sempre più in là le proprie forze.

Sottrarsi alla società dell’onnivisibilità non è affatto semplice, soprattutto perché questo sistema si impone operando in modo silenzioso, non mediante ordini ma rendendosi “piacente” e appagando i nostri bisogni. Come ha osservato Byung-Chul Han ne Le non cose. Come abbiamo smesso di vivere il reale, «il regime neoliberista è smart. Vuole piacerci. È permissivo, non repressivo. Non ci impone il silenzio. Anzi, ci viene costantemente, insistentemente richiesto di esternare opinioni, preferenze, bisogni e desideri, di comunicarli, cioè di raccontare la nostra vita. […] Esso rende invisibile il proprio intento di dominio proponendosi in maniera amichevole. […] Il soggetto sottomesso non è neppure al corrente della propria sottomissione. Il capitalismo si compie appieno nel capitalismo del mi piace, che per via della propria permissività non ha bisogno di temere alcuna resistenza o rivoluzione». 

A rendere ancora più complesso questo sistema è il fatto che il capitalismo è riuscito nel corso degli anni a reiventarsi, ad appropriarsi, cioè, di qualsiasi spazio e strumento di dissenso integrandolo nel proprio apparato e sfruttandolo secondo i criteri del consumo e della produttività. Basti pensare alla democratizzazione del turismo, che ha certo permesso a molte persone di viaggiare e di conoscere posti nuovi ma ha, al tempo stesso, svuotato di senso la figura del viaggiatore, sostituita dal turista famelico che – come ha notato Marco d’Eramo ne Il selfie del mondo – si affanna a visitare quanti più monumenti possibile, quelli “imperdibili” appunto, e a scattarsi selfie per confermare la sua presenza nel mondo. Volendo fare un altro esempio, si può gettare lo sguardo alla foodizzazione vissuta, ormai, da sempre più città italiane, con orde di persone pronte ad affrontare code chilometriche per mangiare ciò che hanno mangiato gli altri o postare online la foto della cena gourmet. Lo stesso sta accadendo anche per la “cultura” opposta alla società della prestazione: sempre più persone manifestano la necessità di invertire rotta, di vivere lentamente, di riavvicinarsi alla natura ma ciò finisce, alla fine, per essere soltanto l’ennesimo modo attraverso cui il capitalismo fa sentire la sua presenza. Come ha di recente scritto Fabrizio Spinelli su Rivista Studio, «dalle app per monetizzare i passi ai corsi di nature writing, «dai gruppi di esploratori suburbani» alle persone che per riconnettersi con la natura «attraversano il Molise in cerca di posti non toccati dall’uomo» – e, si potrebbe aggiungere, dal minimalismo radical chic dei social ai manuali che monetizzano dando ricette su come gestire il tempo – «anche il lasciarsi andare a un’ondivaga flânerie è diventato improvvisamente glam, un segno di distinzione, una sorta di cambiale ipotecaria di spiritualità e d’elevazione. […] E per quanto l’aria aperta, l’ossigenazione e il moto uniforme dei passi ricordi [al nuovo flâneur] di avere un corpo, quello che vede (un vecchio bar di paese, una scritta sul muro, un’insegna retrò o le colonne di un porticato) è visto in funzione di essere fotografato, di finire su Instagram». 

Questo modello non può essere sostenuto a lungo. La nostra società si sta lentamente consumando nell’imperativo sociale della prestazione, nell’ansia di prodursi senza sosta, di cercare l’approvazione adeguando la singolarità e unicità alla moltitudine e indefinitezza sociale. Ci offriamo allo sguardo altrui solo come merce, reificando le nostre inclinazioni e i bisogni e identificandoci con il numero di apprezzamenti che riusciamo a sostenere. Per sfuggire all’anonimato, siamo disposti a proporre dei racconti “truccati”, a barattare la verità con l’efficacia, a scomparire nel flusso continuo di informazioni che produciamo e consumiamo.

Le conseguenze di questo modello sono ormai sempre più evidenti. Una recente indagine congiunta fra il Dipartimento Politiche Antidroga e l’Istituto Superiore di Sanità ha osservato che, in Italia, sono circa 100mila i giovani che manifestano dei problemi di salute mentale e di dipendenza a causa della rete e della competizione sui social. Un dato, questo, in linea con il rapporto pubblicato nel 2023 da Telefono Azzurro con il supporto di Bva Doxa, secondo cui circa la metà dei ragazzi fra i 12 e 18 anni è triste e manifesta sintomi di stress legati, secondo loro, alle piattaforme digitali. Si tratta di numeri tutt’altro che eccessivi, che confermano un drammatico peggioramento della salute mentale dei più giovani già da tempo, oramai, denunciata sia delle scuole che dagli ospedali – con questi ultimi che, fra il 2022 e il 2023, hanno visto un aumento esponenziale di casi d’ansia, depressione, tentati suicidi e ideazioni suicidarie giovanili.

In una società che ci mette l’uno contro l’altro, che ha sostituito la presenza corporea con l’avatar e intende il confronto sociale soltanto come un forsennato scontro per la produzione – a discapito di qualsiasi possibile senso di comunità – tocca al singolo individuo provare a invertire la rotta: smetterla di voler esistere a ogni costo, accettare l’ordinarietà delle nostre vite, coltivare l’arte della sottrazione. Essere flâneur, dunque, ma esserlo veramente e fino in fondo, per non rischiare di rimanere bloccati, intrappolati sulla nave, in mezzo a isole di carta su cui abbiamo annotato il nostro ossessivo bisogno di esistere.


Davide Traglia. Nato a Formia il 18 maggio 1998, studente di Lettere Moderne presso l’Università ‘Federico II’ di Napoli. Collabora con TPI, Eroica Fenice e The Vision.

3 comments on “L’arte della sottrazione come atto di resistenza

  1. Unnomevalelaltro

    Molto ben scritto. Il problema è che per vedere bisogna sapere (“si vede solo ciò che si sa”). Quindi bisogna sapere bene. Ma nessuno sa più nulla (anche gli eruditi sono ignoranti “mascherati” e ipso facto “ingannevoli”). Per vedere bene occorre essere colti. Peccato che la cultura è stata massacrata dai “miglioristi” (chiamiamoli così)….e tutti “non sanno neanche da che parte girarsi” (cit Roberto da Genova)….

    • Ariadne

      Articolo impeccabile ed altamente condivisibile. Con solo una breve personale postilla: la differenza tra esistere e vivere. Nel vivere avviene un trascorrere ed è nel trascorrere che devo, secondo la pressione sociale e del Capitale produrre o confermare la mia vita. Ecco le prestazioni fameliche di ogni genere. L’Esistenza invece e quindi l’esistere, è una realtà ontologica. Dal momento che sono nato, esisto. Il mio stare nell’essere mi rende oggetto dell’esperienza sensibile. Ed in effetti basterbbe questo.

      • Comesopra

        “Basterebbe” in che senso? Come si basta autarchicamente il filosofo? Se in questo senso, sì: il ciclo nasci-produci-consumi-crepi, se vissuto da sapiente, è una goduria; se vissuto da perfetto borghese reificato, no, è una tragedia (Leopardi ed Heidegger dissero).

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