L’economia del carbonio ha plasmato la nostra idea di “natura”

La natura è un dispositivo storico occidentale sulle cui basi si sono costruite tanto l’idea di soggetto umano moderno, quanto l’idea di un campo opposto oggettivo, senza interdipendenze e limiti.


IN COPERTINA e nel testo: opere di Jacek Yerka

Questo testo è tratto da “Campati per aria”, di Mauro Van Aken. Ringraziamo Eleuthera per la gentile concessione.


di Mauro Van Aken

Il garbage patch, o isola di plastica, ha colpito l’immaginario globale come un distante fantasma: grande quanto tre volte la Francia, con un’estensione difficilmente misurabile, da 700.000 km² fino a più di 10 milioni di km², si presenta come dismisura ed eccede la capacità di darne una rappresentazione proprio per la sua consistenza solida e marina assieme. Essa rappresenta una nuova dimensione metabolica con forme di vita inedite, un nuovo ecosistema di plastiche non biodegradabili ma fotodegradate in minuscole particelle di plastica (polimeri), dove si combina il gigantesco accumulo di ciò che in varie località è stato gettato, che ora si ricompatta e riemerge. Un’isola che presenta assieme il «familiare» – la nostra plastica così mondana e così costitutiva della modernità – e l’alieno spaventoso e informe di questo nuovo assemblato: solido e fluido assieme, gigantesco e pulviscolare, che si ricombina attraverso mescolanze marine e compone una nuova realtà sfuggente, polimorfa e socialmente impensabile. L’isola di plastica è un classico esempio di fuori categoria non comprensibile nel binomio natura/cultura con cui ordiniamo il mondo, un’impurità assoluta e minacciosa nella purezza supposta del mare-natura. Come tante altre realtà naturali a noi prossime, si manifesta come familiare ed estranea assieme, fantasmatica e perturbante, e da qui la potenza nel colpire l’immaginario collettivo.

Questa nuova realtà, comparsa anche tra l’Isola d’Elba e la Corsica, ci presenta una dimensione molto familiare e mondana del nostro uso della plastica, come icona però della dimensione perturbante di tutti i segni di «natura» corrotti, distrutti, ibridizzati dall’attività umana che compongono la nostra realtà; e seppur vicini a noi – i rifiuti gettati e dimenticati, la crisi ambientale, i roghi di rifiuti, la salubrità dell’acqua che beviamo, le micropolveri nell’aria che respiriamo o i virus pandemici – come tali sono rimossi, nascosti, o riemergono come crisi ambientale. Questi fantasmi scompigliano le dimensioni emotive dello stare nei luoghi, del senso di ordine e coerenza degli ambienti in cui viviamo e del senso di protezione minacciato non solo negli oceani lontani ma anche nelle dimensioni più familiari e locali.

Il garbage patch è anche un nuovo laboratorio: un mescolamento marino frutto assieme della forza delle correnti e del nostro usa-e-getta, di ciò che è rifiuto e tolto dalla vista dopo essere stato merce o imballaggio della merce; costruisce isole come nuovi ecosistemi colonizzati da circa mille tipi diversi di microrganismi, alcuni dei quali apparentemente in grado di degradare la materia plastica e gli idrocarburi. Prevale il suo carattere minaccioso: le microplastiche entrano nel ciclo alimentare di uccelli e pesci, e in quello umano; l’ecosistema marino ne risulta danneggiato per l’ecotossicità diffusa con danni delle microplastiche a gamberi, pesci, mitili, fino al sale da cucina. Ciò che rifiutiamo, che gettiamo, ci torna sotto nuove forme, attorno e dentro di noi.

L’isola principale naviga al centro dell’Oceano Atlantico: «uno spettro s’aggira per il mondo. È un’isola. Di plastica» (Sedda, 2018). Un nuovo assemblaggio tra ciò che le società consumistiche hanno disperso nella moltitudine di gesti usa-e-getta nella grande discarica oceanica, per renderli invisibili. La corrente oceanica chiamata «vortice subtropicale del Nord Pacifico», dotata di un movimento a spirale in senso orario, permette ai rifiuti galleggianti di aggregarsi fra di loro, formando un’enorme nube di spazzatura. Definito anche «vortice di pattume del Pacifico», è stato mappato ufficialmente negli oceani nel luglio 2014 e l’unesco l’ha provocatoriamente riconosciuto nel 2011 come nuovo Stato distopico (Garbage Patch State). Rimane un’isola spettrale e indefinibile, lontana e non facilmente avvistabile, diventando un’icona del degrado ambientale planetario. E già conviviamo con altri «pezzi di natura» minacciosa vicino a noi nell’aria, nell’acqua, nel cibo, in un bosco, in una spiaggia o nell’atmosfera. D’altronde, la plastica oggi è ubiqua: nei vestiti e nei cosmetici, nella cultura materiale a casa nostra quanto in tanti contesti del sud del mondo, e soprattutto è stata alla base della stessa nozione di usa-e-getta.

Questa sua presenza e permanenza, che scompare come rifiuto per poi ricomparire in molteplici forme minacciose, ha fatto definire la nostra epoca, accanto ad altre definizioni, come Plasticocene, per il suo impatto inedito e geologico. Allo stesso tempo, la plastica è la materia che meglio incarna l’idea di plasticità, di «plasmare il mondo» a immagine e somiglianza di un’idea inedita di uomo: materiale malleabile, ne facciamo i più molteplici usi e forme, i quali però, seppur rifiuti e rifiutati dopo brevissima vita, permangono negli strati più diversi. Nessun’altra sostanza, se non la co2, ha condensato assieme tanto le speranze utopiche quanto le minacce dei cambiamenti per la modernità fondata sui combustibili fossili.

Conosciamo bene quella plastica, parte mondana della nostra cultura materiale da decenni, ma si ripresenta, al pari di tante altre nostre interazioni ambientali, come perturbante. È fantasmatica perché pensavamo di averla tolta dalla vista e invece riemerge, dopo la nostra espulsione e faticosa rimozione. Riappare un’altra faccia del consumismo, tra ciò che conosciamo – consumare come atto quotidiano – ma che disconosciamo nelle sue relazioni con il mondo – il rapporto con gli esseri viventi nell’ecosistema di cui facciamo parte. Riappare come perturbante perché tutto ciò non è elaborabile con la nostra nozione di natura, anzi rimane perturbante perché abbiamo dimenticato saperi e parole di relazione con altre forze viventi.

Se c’è un elemento della nostra cultura materiale che ben esibisce le nostre relazioni con la «natura» nella crisi climatica è certamente la plastica: iper-visibile, presente dappertutto nella nostra quotidianità e icona della modernità, presente nell’high-tech come nel low-tech. La plastica nasce con l’economia del petrolio e si sviluppa attraverso le multinazionali estrattiviste (7 aziende su 10) dei combustibili fossili, una produzione di nuova materia figlia dello stesso festival dei combustibili fossili che ha reso disponibili masse enormi di energia estratte in breve tempo ed emblema della grande accelerazione del capitalismo. Il successo globale della plastica nella cultura materiale nasce proprio dai derivati del petrolio, da quella possibilità di produrre un materiale così malleabile che ha portato all’invenzione di una natura a basso costo (Moore, Patel, 2018), in cui è diventato possibile immaginare che la novità dell’usa-e-getta, alla base delle culture del consumismo, potesse trasformarsi in un habitus incorporato: il poter «rifiutare» come liberazione dai limiti ambientali. E la stessa plastica ha prodotto la nozione moderna di rifiuto, iniziando a gettare cose cheap che hanno invece un’ostinata permanenza nel tempo e non entrano in una circolazione ecologica a breve termine, proprio come la co22. Non diamo qui nessuna connotazione morale: la plastica è anche un sistema culturale, un insieme simbolico di idee e pratiche che denota relazioni con l’ambiente, un sogno collettivo della modernità, che rifiutata torna continuamente in forme inedite. Intima ai combustibili fossili, la plastica ha modellato il nostro immaginario, le nostre relazioni con il mondo in quanto a disposizione, estraibile, rifiutabile, comunque distante da noi.

Quest’isola mostra molteplici similitudini con la co2 all’interno della crisi climatica che oggi si staglia come urgente questione planetaria. Il primo aspetto somigliante – tra co2 e plastica – è che pensavamo di averli persi di vista. Non vedevamo più la co2, di cui gli esperti conoscono gli effetti climalteranti già dal 1965, poi riaffermati nella prima ipcc (Intergovernamental Panel on Climate Change) del 1988, che invece ricompare con questa sua abitudine storica, ma oggi accelerata, dell’effetto serra. Anche la co2 è connessa al nostro vivere quotidiano nell’economia dei fossili, così intima, eppure così aliena quando si ripresenta come minaccia alla stessa modernità. Un secondo aspetto è che ambedue sono figlie dell’economia del carbonio e della sua nozione di natura come magazzino e discarica di estrazione, comunque come sfondo inerte, muto, oggettivo delle attività umane: ambedue hanno permesso, proprio a partire dalla potenza dei fossili, di plasmare il mondo come se fosse a disposizione; e ambedue hanno rimosso le interdipendenze ambientali, le hanno rese insensate e anche contro-intuitive, se non nel loro riemergere minaccioso nell’attuale crisi ambientale. Entrambe sono segno della dimensione perturbante della nozione di natura oggi.

Ma una differenza è evidente tra plastica e co2. Nel 2018, la lotta alla plastica – comprese le invisibili microplastiche – è stata al centro di una campagna globale e transnazionale che, sorprendentemente, ha avuto un notevole successo: scoprire la microplastica nei nostri tessuti e alimenti, nelle icone di purezza come i cosmetici per le donne o gli alimenti per i bambini, nelle immagini di foche e animali marini sofferenti per aver ingurgitato plastica scambiata per meduse, sta cambiando le pratiche sociali. Seppur con difficoltà, cambiano le politiche nazionali fino a quelle comunali e anche, da tempo, le scelte di acquisto. Ciò ha prodotto un cambiamento collettivo, anche solo nell’immaginario e ha aperto la possibilità di rimediare con sostituti o con altri modelli di economia domestica. È infatti cresciuta l’avversione alla plastica: ciò che è ovvio e sussidiato, è potuto diventare qualcosa di tangibile, socializzabile, tale da reimmetterlo nelle scelte politiche e commerciali, diventando uno spazio pubblico. Ciò non è avvenuto con un rifiuto ben più invisibile e sfuggente che è la co2, altro condensato dimenticato e inafferrabile del nostro sistema economico, e come la plastica figlio dei combustibili fossili.

Fantasmi di nature

Oggi si staglia un nuovo attore della politica e dei media, ovvero il grande rifiuto della co2 al centro della crisi climatica. Le isole di plastica, come la co2, sono lontane ma ci ripresentano qualcosa di perturbante che ritroviamo, anche con emozioni angoscianti e spaventate, vicine a casa nostra: non sappiamo niente di ciò che compriamo-usiamo-gettiamo, ma riscopriamo con disgusto che si relaziona come minaccia alla nostra e altrui vita e alla vita di altri esseri viventi a cui siamo interrelati. Le isole di plastica e la co2 rappresentano il troppo grande quanto il troppo piccolo; non sono comprensibili attraverso le metafore e i modelli di cui disponiamo socialmente; sono globali, quindi distanti ed eludibili, ma anche molto locali. Però la plastica è iper-visibile in quanto costituisce la nostra mondanità, ma allo stesso tempo permane invisibile nel suo ciclo e nelle sue interdipendenze proprio perché abbiamo dimenticato, e abbiamo fatto finta di «liberarci», dalle dipendenze ambientali in cui siamo inseriti. È conosciuta ma non riusciamo a comprendere, anche emotivamente, le forme in cui si ripresenta nella nostra vita sociale e biologica, proprio come la co2. Ambedue i rifiuti si ripresentano come ibrido, e in quanto tali, emotivamente ci disturbano perché non riusciamo a ordinarli nel doppio e dicotomico cassetto di natura da una parte e di cultura e società dall’altra, con cui ci affatichiamo a ordinare la realtà. Un ordine che si inceppa e ci lascia impreparati a capire le relazioni ambientali in cui siamo intensamente inseriti.

Inoltre, ambedue sono emblemi della merce e della sua vita sociale, segni del radicale cambiamento avvenuto con i combustibili fossili nella velocità di produzione e anche nella velocità di vita degli oggetti fatti per scomparire dopo usi minimali, nati per essere scaricabili: una natura tradotta in oggetto consumabile. La plastica e i fossili permettono all’uomo di pensarsi come un estrattore ma soprattutto come un «gettatore», dove la relazione con le cose del mondo passa attraverso questi nostri feticci e merci (cap. vi). La co2 è un’ombra delle merci nell’economia fossile, persistente e volatile, ma strettamente connessa ai nostri gesti quotidiani come volare in libertà in aereo nel cielo. Inoltre, plastica e co2 sono emblemi della natura «a buon mercato» alla base della rivoluzione dei combustibili fossili, quando la natura è stata ridefinita come grande magazzino proprio per le potenzialità a disposizione, sostanze fossili che altro non sono che concentrati di carbonio di antica vita biologica, quindi condensati di energia solare di molteplici epoche geologiche. Chi inquina ha potuto non pagare, anzi è stato sussidiato, come lo è ancora, proprio per consumare sempre di più per il feticcio della crescita, come maggior ordine valoriale e simbolico. Riscopriamo però che i costi sono stati solo spostati nel tempo e nello spazio e ritornano in nuovi assemblati, micro o macro: e quando tornano, come il clima che cambia, diventano perturbanti proprio perché non riusciamo a pensarli, a renderli significativi. Gettando le cose consumabili, abbiamo gettato anche il senso delle nostre relazioni ambientali. Questa natura low cost ha generato significati e pratiche della modernità, tuttavia non riusciamo a dare senso alla paura quando si presentano come agenti anche minacciosi o fuori categoria, come è il caso delle dinamiche atmosferiche.

Non è dunque ciò che si presenta in sé il problema, l’isola o la co2, ma la categoria «natura» con cui la rendiamo incomprensibile. Anzi, la natura si ripresenta come minacciosa, inedita, proprio perché non la capiamo e non capiamo le relazioni in cui siamo coinvolti. Un fiume, il mare, una spiaggia, il cibo, gli insetti, il tempo atmosferico, i virus si ripresentano come ibridi fuori luogo, non riconoscibili nelle loro metamorfosi e nella nostra interdipendenza: è una natura snaturata e fuori categoria. Cerchiamo allora ancora più natura idilliaca, edenica, in equilibrio, da proteggere, idealizzare e conservare, nel cibo, nella salute, nell’aria, ma sempre come se fosse fuori dalle nostre relazioni. Ebbene, questa natura non solo non è mai esistita nella maggior parte delle culture, ma ci rende incomprensibile, aliena e quindi minacciosa anche «casa nostra».

Come ha mostrato il confronto con la maggior parte delle forme di socializzazione dell’ambiente presenti in altre culture, nell’economia del carbonio abbiamo alterizzato i soggetti dell’ambiente con i quali siamo interrelati, li abbiamo tradotti, come prodotto e costruzione culturale, in un grande Altro vicino a noi. Abbiamo messo a distanza ciò che ci è familiare, ne abbiamo fatto l’emblema di una diversità radicale perché fuori, distante dalle nostre relazioni.

Nel senso comune quanto specialistico delle scienze, abbiamo tradotto, ridotto e immaginato come muti, distanti, fuori da relazioni, gli attori ambientali. Che oggi scalpitano, vibrano, pulsano e ci spaventano.

Rifiutare i nostri rifiuti

Mentre la plastica è tangibile e iper-visibile, il che ha permesso un discorso pubblico e cambiamenti politici lenti ma possibili, lo stesso non sta avvenendo con la co2, nonostante l’urgenza di decarbonizzare l’economia: invisibile, aerea, inodore, sconosciuta ai più, fuori dal senso comune, e lassù nel cielo, quindi ancor più sfuggente. Indubbiamente è fuori dalle nostre relazioni quotidiane, mentre allo stesso tempo si comporta da agente, frutto delle nostre emissioni gettate nell’atmosfera in modo accelerato, che sappiamo essere alla base della più grande modificazione in atto non solo del clima, ma degli ecosistemi e del mondo per come lo conoscevamo.

La co2 è tanto invisibile quanto ubiqua, rilascio presente in ogni gesto del nostro sistema economico globalizzato e diffuso in nuove interazioni globali, in una gerarchia di privilegi e abitudini energivori ben differenziati tra diversi Stati nazionali e all’interno delle stesse popolazioni nazionali. Strano oggetto e agente la co2, alla base dell’effetto serra che ha reso possibile la vita sul pianeta: da 280 parti per milione due secoli fa, con l’inizio della rivoluzione industriale, siamo passati a 405, in una crescita esponenziale continua . Possiamo misurarla con modelli scientifici e statistici, ma certo non la vediamo, né la possiamo rifiutare proprio mentre la produciamo.

La co2 mostra nuove dimensioni di permanenza e di accumulo, tanto da far dire a diversi autori che non stiamo modificando i sistemi climatici dei prossimi decenni, ma abbiamo già alterato il clima per i prossimi 10.000 anni (Archer, 2009). La co2 è icona oggi di emergenza, di crisi e conflitti ambientali, e la crisi climatica richiama emotivamente innanzitutto la catastrofe planetaria e il potenziale di una sesta estinzione di massa: scenari poco pensabili nella nostra vita quotidiana per i portati emotivi altamente angosciosi da fine del mondo. La natura, da immaginario di stabilità, da fondamento delle idee di equilibrio, invarianza, supposta armonia, e dell’edenico, da fonte di sicurezza, crescita e senso del mondo, si tramuta in minaccia radicale. In realtà, il problema è mal posto: il non capire le relazioni ambientali, il non riuscire a far collimare le emozioni di minaccia con strutture di significato condivise, fanno parte della medesima questione. D’altronde, la co2 è icona dell’euforia collettiva del capitalismo fossile in cui il nostro immaginario di natura e di futuro si sono costruiti da un secolo e mezzo, in un rapporto di fondativa dipendenza: poter produrre tanto e velocemente, con una natura-magazzino da cui estrarre a buon mercato, con la credenza di poterci «liberare» della natura e dei suoi limiti proprio perché immaginata come illimitata dalla capacità tecnica di estrazione e, soprattutto, di fare della modernità e della libertà un sinonimo del consumo come pratica culturale, simbolica, rituale sempre più globalizzata.

Proprio ciò che identifica socialmente, ad esempio, la mia generazione, figlia del boom economico, ovvero il poter disporre di cose, l’aver fatto propri gli ideali di abbondanza e di crescita, è più di ogni altra cosa intimamente connesso con la presenza aleatoria della co2, che torna come minaccia che stravolge i connotati di abitabilità, di orientamento, del senso del luogo, del passare del tempo e delle stagioni, del senso di sicurezza. E ciò non solo in un laggiù lontano e distante nel tempo (nel 2100) e nello spazio (in Antartide, nelle zone aride o tropicali), ma in un quaggiù prossimo dove siamo coinvolti, in questo disorientamento in cui siamo interdipendenti, in questo «male comune» (Beck, 2017) che può però diventare un bene comune, una common.

La co2 si fa minacciosa quando emerge come ombra e specchio di ciò che ci è intimo e mondano, la nostra produzione, il nostro consumo: e il rifiuto è simbolicamente ciò che abbiamo rifiutato, rimosso, nascosto, tolto da noi, e che riappare nella sua vastità e presenza con nuove interazioni. Non riusciamo ad accettare e comprendere l’altra faccia della merce, così identificante, oggetto del desiderio e del godimento nel presente: la nascondiamo perché eccede le nostre categorie di senso – la nostra idea di natura come distante e padroneggiata dalla società – o perché non sappiamo più fare altrimenti in un sistema economico che nasce per produrre e consumare come se la natura fosse esterna a noi. La co2 è appunto ciò che rifiutiamo e non riusciamo a riconoscere: è un diniego del vedere e del pensare, che rende insignificanti le dinamiche in cui siamo avvolti e i soggetti che si ripresentano.

La Natura fa senso

Risulta sempre più indigesta la metafora di natura con la quale ordiniamo il mondo: questo si ripresenta non solo disordinato, ma incomprensibile, catastrofico, degradato. Lo spettacolo della natura ci spaventa e collettivamente distogliamo lo sguardo. La co2 e l’epoca in cui siamo già entrati, l’Antropocene, presentano scale di tempo e spazio che divergono dal nostro senso di orientamento; gli accumuli di co2 sono ancor più fuori scala delle micropolveri inquinanti delle città, ma queste dinamiche, ambientali e sociali assieme, hanno bisogno di traduzione: perché il cambiamento del tempo atmosferico e dei cicli piovani nelle dimensioni locali, ad esempio, tra estati sempre più aride e isole di calore urbane, eventi estremi sulle coste, stagionalità con ritmi non riconoscibili, è qualcosa che percepiamo tutti, che disorienta, influenza dimensioni non solo economiche ma emotive ed esistenziali, e ricade inoltre sulle fasce già più marginali della società. La nozione di natura ha permesso anche questo, cioè di poter rifiutare relazioni in cui siamo immersi e i desideri di queste relazioni.

La co2 permane in atmosfera, ma a dispetto della diossina e delle micropolveri, che si sedimentano a terra oltre che nei polmoni e nei cicli organici, la co2 ha una permanenza a lungo termine nell’atmosfera di cui socialmente non comprendiamo i ritmi e le abitudini. Tanto più che multinazionali e istituzioni nazionali galvanizzate dalla manna del fossile hanno potuto negare l’effetto serra già studiato da tempo come base delle alterazioni climatiche accelerate. E il fatto di perpetuare e sussidiare l’economia fossile stride con il fondamentale bisogno affettivo e di riconoscimento, con quella relazione reciproca con l’ambiente, sempre più ritualizzata nelle nostre società del consumo nelle ferie al mare/montagna, nei ritorni alla «natura» sempre più introvabile o acquistabile. Se gli ambienti emozionano, se la relazione con altre forme del vivente è alla base dei significati culturali dello stare al mondo, la natura, tanto più quella atmosferica, spaventa e le immagini affettive e sensoriali di paesaggi e ambienti diventano spesso, in modo tacito, la fonte primaria di insicurezza. La co2 e i cambiamenti climatici (in seguito cc) ci preoccupano, ma non sappiamo come occuparcene socialmente, tanto più che le dimensioni politiche e istituzionali permangono in un’impotenza di azione e in un vuoto di presa di protezione pubblica delle comunità, tra inazione, dinieghi delle relazioni ambientali retoriche belliche o retoriche di efficacia tecnica. Ma le preoccupazioni, i danni diretti o le vulnerabilità sociali delle comunità, tra bombe d’acqua o siccità che già imperversano in Italia, sono sbaraglio comune, sono alla base del non sentirsi più protetti.

Numerosi sono i tentativi collettivi di ritrovare dal basso un «rapporto con la natura» o di trovare dimensioni pubbliche alle questioni ambientali: a partire dall’acqua e dal cibo, percepiti come primaria fonte di rischio ma anche di emancipazione, tanto che le filiere del mercato hanno seguito questo nuovo gusto sociale; e tante questioni sociali locali sono sempre più conflitti ambientali. I cc ci spaventano così tanto da sentirci inermi o sopraffatti e ciò avviene proprio perché mancano forme simboliche condivise per capire – e agire – le relazioni con i soggetti del mondo.

Relazioni ambientali come relazioni culturali

Conoscere l’umano non significa separarlo dall’universo,

ma situarvelo.

Edgar Morin, La testa ben fatta (Cortina, 2018)

Cerchiamo cibo sempre più «naturale», ma non sappiamo più che processi culturali e ambientali sono nascosti nella produzione dell’agro-business globale, e tanto meno conosciamo l’impronta idrica o l’impronta del carbonio che quelle merci nascondono. E ciò vale per qualsiasi risorsa con la quale siamo interdipendenti: tutte le nostre protesi multimediali si basano su oggetti molto materici e ambientali, come i minerali rari, di cui non conosciamo le filiere, che però stravolgono numerosi contesti del sud del mondo e della Cina (maggior possessore al mondo). Anche qui c’è una natura nascosta nella merce i cui impatti ambientali si rivelano come una «naturaccia», una natura cattiva segnata da contaminazioni, inquinamento, scarsità e competizione. E ciò vale per qualsiasi risorsa cataloghiamo come natura: aria, energia, animali, insetti, bosco, ghiacciaio, montagna, savana, terremoto, rifiuti o virus. Ma proprio perché «esterna», abbiamo difficoltà a pensarla in relazione a noi, al campo della società e della politica, se non quando si fa emergenza, nel suo doppio significato: come allarme politico (la mancanza di acqua o gli allagamenti), ma anche come «emergere» e rivelare almeno alla vista l’interdipendenza che ci lega nelle nostre dimensioni locali. Di riflesso, prendendo un qualsiasi evento di cronaca del quotidiano, tutto ciò che rivolgiamo come questione di società e di politica è sempre, al contempo, una dinamica ambientale: dal cibo, ai dibattiti su una grande opera, alla ricostruzione post-terremoto, alle specie invasive del Po, ai rifiuti per strada, al clima che cambia, tutti raccontano quanto il dibattito politico sia sempre ambientale e quanto l’ambiente sia la dimensione onnipresente, ma allo stesso tempo rimossa.

La nozione di natura al centro della costruzione dell’umano nella storia occidentale è profondamente in crisi proprio perché essa stessa ci disorienta, in quanto non ci permette di capire le dinamiche e le relazioni in cui siamo immersi con tanti attori ambientali. Sono in crisi proprio le nostre relazioni con e nell’ambiente, soprattutto perché è «morta la natura», di cui sembra collassata l’idea edenica e pura. In realtà non è mai esistita, se non nella costruzione di immaginario della modernità: una natura pensata come un opposto, un grande Altro – magazzino, discarica, o sublime immutato. È morta la natura non perché è scomparsa la complessità delle forme di vita su questo pianeta, ma perché non è mai esistita quella «roba» distante ed esterna come natura. La nozione di natura è perciò parte della rimozione culturale delle relazioni ambientali, su cui insistiamo faticosamente e disorientati, dove tanti soggetti fuori controllo sembrano caderci «sulla testa», rendendoci irriconoscibile o minaccioso il tempo che viviamo.

Questa decostruzione però non basta, come anni di didattica su ambiente e culture mi hanno insegnato: è talmente alla base tanto della nostra ontologia naturalistica (Descola, 2013), quanto del nostro assetto epistemologico (i saperi dell’uomo, i saperi della natura) e del nostro senso comune, che ci mancano le parole e metafore del mondo per comprendere le relazioni ambientali con cui siamo sempre più interdipendenti, come tutte le culture hanno fatto nei modi più creativi. I cc esaltano proprio questa dissonanza e incapacità di comprensione sociale di ciò che accade alla natura quando si ripresenta come molteplicità di soggetti: qualcosa di familiare e prossimo, reso però muto, passivo e a disposizione, diventa un perturbante perenne, minaccioso e straniero. E questo proprio perché la natura è divenuta il centro roccioso del nostro ordinamento sociale e simbolico, «fossilizzata» con l’economia del carbonio, e di conseguenza abbiamo rimosso altre metafore per capire limiti e interdipendenze con altre forme di vita. Inoltre, il dispositivo di natura è soprattutto un lavoro faticoso e continuo di «purificazione» (Latour, 1986), di classificazione dicotomica, di oggettivazione che rimuove, tanto da rendere invisibili le intuitive e attive relazioni con altri soggetti, tra cui oggi i cambiamenti atmosferici e le nostre emissioni quotidiane di co2.

La natura è un elemento così fondante della nostra modernità, del nostro immaginario, delle stesse scienze umane e del senso che diamo alle cose, è una nozione così naturalizzata e ontologicamente fondativa, che non può essere semplicemente smontata e decostruita, perché lascia un vuoto vertiginoso, toglie quella stabilità delle divisioni categoriali con cui orientiamo le nostre pratiche sociali basate sull’ideale di padronanza della natura e di illimitatezza dell’uomo. Sono proprio le dimensioni di soggettività dei contesti ambientali, le dimensioni relazionali del nostro abitare assieme ad altre forme viventi, a tornare al centro nella crisi climatica, a ridare senso al nostro coinvolgimento ambientale, come mostra bene la stessa etimologia inglese environment: ciò che ci circonda, dove environing è appunto attorniare, circondare, essere avvolti da altri agenti e flussi.

Grazie ai fossili, abbiamo costruito un’idea di umano come se fosse fuori, distante dall’ambiente, e oggi ci risvegliamo da questo sogno che si è tramutato in incubo; come se fossimo in un «dentro» separato, ben confinato, climatizzato, indoor, rispetto a un «fuori» senza relazioni se non gestite e padroneggiate. La nostra storia culturale ha alterizzato, espulso, le relazioni ambientali dalle proprie relazioni sociali, in una prossimità indifferente nel produrre cibo, nell’abitare, nel costruire, nel cooperare e nel prendersi cura, proprio attraverso il naturalismo, la nostra cosmologia poco raccontata ma molto culturale.

Ecologie culturali

Ingold definisce le molteplici costruzioni culturali nei processi ambientali come ecologie culturali (2000): gli uomini e le loro culture sono sempre imbricati in ambienti complessi e interattivi, la cultura stessa è frutto di questa interazione complessa dentro, e non, fuori a un ambiente. La stessa nozione di natura, così monolitica e contraddittoria, è segno del «fallimento delle relazioni tra noi e l’ambiente che è tipico della moderna condizione di alienazione» (2000, p. 161). Nella crisi climatica la natura, che sembrava finalmente resa oggetto a disposizione, «ci cade sulla testa» (Serres, 2010): nei termini di dinamiche atmosferiche e di surriscaldamento globale, ma anche nei termini di soggettività che riemerge, che mette sotto scacco tanto l’antropocentrismo quanto la solitudine dell’uomo nell’economia del carbonio. Un uomo che ha finito per vedere se stesso come unico, solitario, soggetto e negare quindi le proprie relazioni con il groviglio di soggetti non-umani.

Viveiros de Castro (1996) ha mostrato come in Amazzonia varie forme di produzione e socializzazione dell’ambiente espresse dalle diverse culture degli indios, caratterizzati da religioni animiste, si possano sintetizzare come «prospettivismo». Nelle molteplici cosmologie locali, tutti gli esseri viventi, compreso l’uomo, sono pensati come umani che, formandosi, si costruiscono e diventano animali, un processo inverso alla nostra cosmologia. Questo perché a ogni soggetto vivente viene non solo attribuita ma richiesta la soggettività, la sua «prospettiva» sul mondo e sulle relazioni con gli umani, con quei caratteri con cui noi delineiamo l’idea di soggetto unicamente umano: intenzionalità conscia, agentività o azione sociale, punti di vista che esprimono una volontà nella relazione (di caccia, di venerazione, di predazione o di addomesticamento). Conoscere il mondo è perciò soggettivarlo il più possibile, scoprirne le intenzionalità e i punti di vista, anche morali, degli esseri umani e non-umani. Mentre per noi la natura è un campo distinto e oggettivo, qui la natura è di partenza un «campo intersoggettivo»; mentre per noi la conoscenza della natura porta a liberarsi dai limiti soggettivi, qui conoscere è personificare, entrare il più possibile in relazione soggettiva, con risorse e limiti di questa relazione. Più che un rapporto di produzione tipico del naturalismo, che rende indifferenti altri attori, essi esprimono e celebrano le relazioni ambientali come rapporti di scambio morale, rapporti di differenza e somiglianza.

La natura, tanto più nell’intensificarsi dei cambiamenti, è diventata un ospite inquieto proprio nel processo sociale di «liberazione» dai suoi vincoli attraverso la scienza e la tecnica. Le idee di umano si sono sempre costruite in tutte le culture in stretta correlazione e interdipendenza con la costruzione dei significati di soggetti non-umani. Anzi, ogni cultura pensa sé stessa nei propri riferimenti simbolici proprio «acchiappando» metafore e significati dagli agenti non-umani con cui entra in relazione, che sono da sempre «buoni da pensare» in molteplici forme. Ridefinendo i significati degli attori ambientali si ridefinisce sempre il significato dell’umano. Il nostro naturalismo, come cosmologia fondata sull’idea di natura, ha buttato fuori dalla famiglia e dalle relazioni, ha estraniato, demarcando in modo dicotomico ciò che ci rimane più intimo e familiare, la nostra interdipendenza multisensoriale con gli organismi e le reti di vita con cui interagiamo, e questo soprattutto nelle dimensioni metropolitane, dove in realtà siamo ancor più interdipendenti con l’ambiente.

Nonostante le crisi ambientali siano all’ordine del giorno, con difficoltà si riesce a pensare e progettare pubblicamente fuori dall’economia lineare, basata su metafore di una natura staccata da noi. Ma la natura, dissociata dalla vita sociale, emerge continuamente come questione politica, di ineguaglianza, di privilegio e di vivibilità.

L’antropologia culturale, dai suoi albori, ha messo al centro lo studio delle relazioni espresse dalle diverse interpretazioni dell’ambiente nelle diverse culture: come altre scienze umane e sociali, ha avuto difficoltà a uscire da prospettive deterministiche («l’ambiente determina la cultura» o, negli ultimi decenni, «la cultura determina, scrive, l’ambiente»), ma ha tuttavia offerto un vocabolario, proprio grazie all’incontro con altre prospettive dell’abitare molteplici ambienti, oggi centrali, per leggere le dinamiche di co-produzione ambiente/uomo. E questo a partire dalla metodologia etnografica, di «immersione» all’interno di un sistema culturale e ambientale di lunga durata, che è sempre anche un’immersione multisensoriale in nuovi ambienti ecologici e climatici.

Lo studio delle culture non-occidentali ha portato spesso gli studi antropologici a mettere in risalto le urgenze, a fronte dell’incorporazione capitalistica, dell’economia del petrolio, dell’immaginario occidentale dello sviluppo e delle forme di consumo, connesse al rischio di scomparsa delle popolazioni indigene, della loro deculturazione, inclusa la perdita delle dimensioni simboliche connesse ai conflitti e alle crisi ambientali. Accanto allo studio delle popolazioni native, lo studio del cambiamento dei sistemi rurali a fronte dei processi di modernizzazione ha mostrato come altre modalità di produzione del cibo, di utilizzo dell’acqua e di relazione con l’ambiente rappresentassero importanti risorse simboliche per le forme di gestione comune e per le relazioni di interdipendenza: idee altre di ambiente, di limite dell’azione umana (del sacro, del sensato, del buono o del bello, della produttività), idee altre di «sostenibilità», linguaggi altri per esprimere la relazionalità uomo/ambiente, idee culturali altre sulla tecnologia nella relazione ambientale. Come scrive Peterson:

Le culture costruiscono modelli (frames) con cui la gente percepisce, comprende, capisce, fa esperienza e risponde agli elementi cardine del mondo in cui vive. Queste cornici sono fondate su sistemi di significato e di relazioni che mediano il coinvolgimento umano con i fenomeni e i processi naturali. Queste cornici sono particolarmente rilevanti nello studio dei cambiamenti climatici, che comportano una disgiunzione da un passato conosciuto, attraverso un presente alterato e verso un futuro incerto, dal momento che ciò che è ricordato, riconosciuto e reso visibile si basa su modelli e valori culturali (Peterson, 2009, p. 87, mia trad.).

L’antropologia ha mostrato come le culture siano caratterizzate da diversi modelli di ambiente intimamente connessi all’appartenenza culturale e all’idea di società. Ciò che noi distanziamo come natura è denominato altrove attraverso termini parentali, politici o religiosi, dove si soggettivano, anche in modo selettivo e contestuale, gli elementi della nostra natura. E questo non solo nelle cosmologie o nei costrutti simbolici, ma ancor più nei sistemi di gestione delle risorse, nelle relazioni e pratiche irrigue e nelle costruzioni del paesaggio, quindi nelle pratiche quotidiane del fare cibo o riprodurre comunità (Van Aken, 2012). Questa comparazione di modelli ha permesso, in quel «viaggio più lungo» dell’antropologia, di riscoprire con nuovo sguardo ciò che c’è vicino, di mostrare quanto la nostra idea di natura fosse particolare, storica, quindi culturale e ben poco naturale. La nostra idea di natura, che oggi così tanto stride con la realtà che viviamo, si è ridotta a un mononaturalismo, un pensiero piuttosto unico, una dicotomia netta – che non è diversità – tra cultura/natura, un’idea per cui la diversità sta tra le culture – il multiculturalismo – sulla base fondante di una sola natura. Il naturalismo è quindi una nostra cosmologia poco raccontata, se non mito implicito. In questo nostro modello, la cultura non è pensata in un ambiente ma se ne libera, in una connotazione anche morale di autoidentificazione fondante:

[il naturalismo è] la credenza che la natura esista, o detto in altri termini, che certe entità devono la loro esistenza e il loro sviluppo a un principio esterno al caso come agli effetti di una volontà umana. Il naturalismo produce un campo ontologico specifico, un luogo d’ordine e di necessità dove niente avviene casualmente (Descola, 2013, pp. 69-70).

La natura, posta come Alterità nei nostri sistemi produttivi o di pensiero, si caratterizza quindi come un oggetto in gran parte passivo all’azione umana, e non come un soggetto di relazione o di azione e retro-azione. Inoltre, la natura è pensata come «a disposizione dell’uomo» per l’esplorazione scientifica, per lo sfruttamento intensivo o per la conservazione ambientale in recinti verdi ben delimitati (il confine della natura ecologica o del verde pubblico, ad esempio), dove alla base vige un’idea di padronanza tecnologica su ciò che non è umano: una nozione prometeica dell’uomo come creatore, che fa dell’elusione dei limiti, perché unico soggetto tra tanti oggetti del mondo, un valore identificante, legittimo e messianico allo stesso tempo. Ciò porta però a rimuovere la finitezza e i limiti dell’ambiente, elemento cruciale in molti saperi locali ed economici, senza che questi siano connessi a idee di armonia o «fusione con la natura», concetti invece connessi proprio al nostro naturalismo.

A sua volta, la natura è pensata come un sistema coincidente con la sua fissità, equilibrio, coerenza, continuità, aspetti più credenziali che poco coincidono sia con tanti saperi ambientali che le culture hanno sviluppato, sia con i nostri stessi saperi scientifici che ben hanno mostrato la dinamicità, eterogeneità e agentività dell’ambiente. Lo stesso Descola ha fatto notare come «il modo in cui l’Occidente moderno rappresenta la natura è la cosa meno condivisa al mondo. In molte regioni del pianeta, gli umani e i non umani non si sviluppano in mondi incommensurabili secondo principi distinti» (in Sahlins, 2010, p. 103). L’idea stessa di natura riflette perciò i valori dominanti della nostra società, e da qui discende la difficoltà che abbiamo di fronte a un ambiente che non riconosciamo più, che si presenta come minaccia, come potenza o come cambiamento della stessa atmosfera che davamo per scontata, come le stagioni e le forme cicliche con cui abbiamo appreso i ritmi della «natura» a scuola. Proprio il suo aspetto dominante racconta anche come non sia l’unico modello con cui significhiamo le nostre relazioni ambientali, ma come sia diventato un modello egemonico che convive con altri saperi marginalizzati.

La natura come nozione storica si sviluppa proprio all’interno della storia del capitalismo, come economia del carbonio che scopre una natura ed energia a basso costo, la possibilità di immaginare il mondo attraverso questo dualismo molto recente e il potere liberatorio ed emancipatorio della tecnica e dei combustibili fossili. Come ben sintetizza Byung-Chul, «il mondo è diventato un grande magazzino, provvisto di cose che vengono consumate rapidamente – cose che riempiono tanto il cielo quanto la terra» (2016, p. 43): e la co2 è proprio questo accumulo volatile, l’altra faccia della materialità consumata. La nozione di derivazione illuministica di natura porta con sé altri impliciti culturali: è distante, «fuori» – perché facciamo finta di averne preso distanza – e quindi non ci pensiamo interdipendenti o coinvolti seppur ci siamo immersi. Inoltre, dove è sempre stato necessario pensare a relazioni di reciprocità, progettiamo disconnessioni di relazioni, non avendo più un alfabeto per leggere interconnessioni tra molteplici soggetti anche non-umani; è un oggetto, e non siamo più capaci di leggere gli attori con cui interagiamo.

Descola (2013) individua in categorie molto schematiche altre tre forme principali di socializzazione dell’ambiente tra le culture presenti nell’archivio etnografico, accanto al nostro naturalismo: il totemismo, l’animismo, l’analogismo. Ciò che è rilevante è come ognuna di queste grandi famiglie, che contengono culture anche molto diverse, sia sempre un modello di definizione dell’umano e delle sue relazioni in connessione ad altre presenze ecologiche, quindi sono forme di «identificazione», di appartenenza culturale, di un «noi» tutto sociale fatto di differenze e somiglianze in relazione ad «altri». E quindi anche noi naturalisti ci identifichiamo proprio perché immaginiamo un campo opposto di natura, ma perdendo la cura e i saperi delle relazioni. Inoltre, esse esprimono, anche all’interno del medesimo modello, diverse modalità di relazione ambientale, come la predazione che rifiuta uno scambio con i soggetti della natura (ad esempio nella caccia o nella raccolta), o come la reciprocità, che invece impone un obbligo morale di ricompensa, di scambio e di dipendenza con l’ambiente (ad esempio nella caccia). Queste costruzioni culturali sono anche forme di ethos, cioè sistemi morali, valoriali, giuridici dell’uomo, in relazione sempre ad altri esseri viventi, anche quando, come nel caso del naturalismo, rimuoviamo la agency di altri attori ambientali. Ci definiamo umani proprio perché non «naturali», in contrapposizione ad esempio ai più vicini «animali» non-umani, negli elementi costitutivi della nostra appartenenza e significazione del mondo. Un modello di natura come quello animista può contenere idee e pratiche tanto predatorie quanto di reciprocità e protezione. Allo stesso modo, nel naturalismo idee di «consumo» dell’ambiente come oggetto a disposizione dell’uomo nel capitalismo predatorio convivono con idee di protezione o con la compresenza in famiglia di 60 milioni di animali domestici in Italia, che rivelerebbero nelle nostre pratiche quotidiane un’attitudine animista, seppur molto selettiva. Ma la prevalenza del paradigma di natura oppositiva e a-relazionale comporta che tra umani e non-umani siano negati l’interfaccia, l’intreccio comune, la relazionalità: da qui lo spaventarci o il difenderci quando riscopriamo che ciò che abbiamo immaginato come oggetto a disposizione nelle più svariate forme si ripresenta come un gran pullulare di soggetti emergenti.

Se l’ambiente è da sempre mutamento, le forme di cambiamento ambientale intensivo degli ultimi decenni e i conflitti attorno alle risorse, in primis l’acqua, hanno accentuato le dinamiche di crisi che sono intimamente connesse alla storica presa di distanza o alla desocializzazione dagli attori ambientali nella nostra cultura. Nella storia della modernità, la natura è stata tradotta in un giardino altro rispetto al campo della cultura. La dicotomia tra natura e cultura è stata un progressivo diniego – faticoso perché lavoro di classificazione continuo – della soggettività degli attori dell’ambiente, tradotta in roba o relazioni tra cose, neutralizzando quindi la dimensione di responsabilità e di moralità, in sintesi di relazionalità: un processo di alterizzazione dei rapporti e significati sociali che le culture hanno sempre attribuito, in diverse modalità, ai soggetti non-umani. Abbiamo sottratto relazioni sociali dalla natura, sottoposta a un’idea di dominio onnipotente che ci spaventa però nel momento in cui ci accorgiamo di esserne intimamente interdipendenti. Naturalizzare è l’atto di rendere straniero ciò che è familiare e costitutivo delle nostre relazioni nel mondo, è tradurre molteplici forme di vita in oggetti muti e silenti quali non sono: anzi, si ripresentano oggi come agenti – i lupi, gli insetti, l’aria e l’acqua impura o il cambiamento atmosferico – minacciosi proprio perché interagiscono, e ci ritroviamo socialmente analfabeti rispetto a questi intrecci e legami. Questa particolare, e poco universale, dicotomia ha posto l’ambiente, sia nel senso comune quanto nelle pratiche economiche, «al bando» dalle relazioni sociali e culturali. Un aspetto della nostra modernità che si differenzia dalla necessità, in tanti sistemi agricoli o sistemi locali d’acqua, di socializzare, di sacralizzazione, di definire consapevolmente e creativamente l’umano in relazione esplicita– sociale, culturale, religiosa, economica, mondana – con agenti non-umani.

Traffico di nature globali

Nonostante la crisi climatica mostri la crisi dei nostri rapporti ambientali, il paradigma naturalista è sempre più rivendicato nell’economia del carbonio in un evidente cortocircuito tra modelli di comprensione che ci danno certezze e che allo stesso tempo rimuovono ed eludono le nostre relazioni in atto nell’ambiente; un processo effettivamente alienante di dissociazione continua tra il mondo della cultura, postulato come esterno e distante, e il mondo della natura.

Quest’opera di nascondimento continuo deriva da alcuni aspetti delle rappresentazioni di natura nelle dimensioni globali e nelle culture del fossile ben messi in luce dall’antropologia, dall’ecologia politica e dalle prospettive femministe. Siamo invasi da traffico e flussi continui non tanto di culture, ma di nature: il traffico di plastiche, di polli o bovini globali (van der Ploeg, 2008), di combustibili fossili, di merci e minerali rari di cui vive l’economia digitale, di rifiuti, di nuovi virus co-prodotti nell’agro-business estrattivo e di co2. Ciò che includiamo nella nozione di natura è in realtà un processo discorsivo che conferisce naturalezza, che essenzializza aspetti ed elementi della realtà all’interno del dualismo tra natura/cultura: consiste, dal punto di vista semantico e simbolico, in un continuo e complicato processo di naturalizzazione, e assieme di denaturalizzazione, e infine di rinaturalizzazione.

L’acqua ne è un esempio paradigmatico: l’acqua è vista come naturale quando è in una falda o in una sorgente, in quanto naturalizzata, ovvero opposta alla cultura e all’intervento umano; viceversa, lì dove emerge l’attività umana, sociale e politica, subisce un processo di produzione (materiale come captazione, di un pozzo o di un’agenzia di acqua, fino ad analisi e purificazione dell’acqua potabile, ad esempio) e quindi di denaturalizzazione. Poi la rinaturalizziamo attraverso un’opera culturale di design (le etichette dell’acqua in bottiglia), di risignificazione scientifica (le analisi biochimiche), dove si ha bisogno di «purificarla» da ciò che contiene di culturale (infiltrazioni di nitrati, scelte politiche, saperi esperti), per reinventare l’acqua in quanto naturale, eludendo però i rapporti e gli ambienti di produzione (Van Aken, 2012). Attraverso il dispositivo culturale della natura si costruisce la stessa acqua tra un ordine e l’altro, arrivando a eludere socialmente le interdipendenze: si distolgono così l’agentività e le abitudini dell’acqua (un fiume o un ghiacciaio, ad esempio), perché semantizzata unicamente come risorsa gestita e a disposizione, e si nascondono anche i rapporti di produzione (chi lavora con quell’acqua? a chi viene tolta quell’acqua?), presentati come emergenze naturali ed eludendo le forme di distribuzione politica e i privilegi. E ciò vale, dal punto di vista discorsivo, anche per il cibo «naturale», per il latte, per un parco cittadino, per la medicina naturale o per il clima. Il dispositivo naturalizzante è quindi altamente slittante (tra cultura e natura) e di conseguenza rappresenta l’attività e la soggettività unicamente dal punto di vista dell’uomo, demiurgo di ogni azione, senso e volontà nella modernità, silenziando l’attività prorompente di tutte le altre forme di vita con cui coabitiamo, da cui dipendiamo e da cui siamo delimitati.

L’opera naturalizzante è un elemento cardine della modernità (anche del carbonio, come vedremo), dove le dinamiche sociali sono reificate e rese «naturali», come i processi identitari (Remotti, 2018), etnici, o rinaturalizzate nelle politiche di pianificazione come autoevidenti sulla via del progresso, anch’esso rappresentazione naturale della direzione universale della storia dal punto di vista dello Stato (Scott, 1998). La natura è un dispositivo universalizzante che trasmette simbolicamente qualità essenziali, autoevidenti, di autenticità a processi che sono culturali ed ecologici assieme, eludendo le interdipendenze, rimuovendo il tra di ogni fascio di relazioni.

Questo continuo lavorìo naturalizzante è un faticoso ed estenuante riclassificare ogni dinamica in due cassetti separati e permeabili della cultura senza limiti e della natura a disposizione illimitata: due cassetti insostenibili, irreali, anche contro-intuitivi, e che soprattutto ci impediscono di comprendere con umiltà le dinamiche e gli attori dell’ambiente in cui siamo imbricati, tanto più nei cc, che rimangono elusi come relazioni significative. Qui emerge questo lavorìo perturbante del dispositivo naturale: un dover nascondere continuamente le relazioni attive, che comunque intratteniamo, per poi angosciarsi quando oggetti silenziati e padroneggiati agiscono e invadono. A causa dell’opera di purificazione come atto di rimozione, ciò che è stato nascosto si ripresenta come perturbante, proprio perché familiare ma irriconoscibile; e riemerge come ricompare l’acqua, ad esempio, nella sua forza distruttiva o nella sua siccità crescente che fa saltare ogni gestione del territorio. In breve, un lavoro di classificazione continua dell’inclassificabile, perché rimuove ossessivamente la dipendenza da altri esseri non-umani, ma al contempo silenzia con difficoltà il nostro desiderio di interrelazione con l’ambiente, di partecipazione alla vita nelle sue diverse forme, non solo in modalità distruttiva; un aspetto emotivo ed esistenziale sempre più cruciale oggi. Stare nelle relazioni, tanto più in quelle ambientali, è cardine delle dimensioni di fiducia, esistenziali, sensoriali, emotive, delle culture e del loro senso del luogo. Siamo «occupati» in questo continuo lavorìo per riconfermare l’illusione di un’idea antropologica di uomo autonomo, prometeico, mascolino, unico soggetto all’opera nel creare e dare senso al futuro, in una sostituzione di dimensioni religiose in attività secolare nello sviluppo (Rist, 1997).

La natura è perciò morta (Morton, 2018), perché non è mai esistita come campo separato, ma anche perché l’azione di co-produzione umana e di mercificazione ha assunto una tale complessità e dimensione globale nel traffico di nature che ancor più forte e pervasivo è il processo di rinaturalizzazione di ogni dimensione antropica: la natura è sempre «rifatta» (remade), è sempre una seconded nature (Franklin, Lury, Stacey, 2000), cioè assistita, progettata, assecondata, ingegnerizzata, rinforzata, aumentata; una natura disneylizzata si fa spettacolo tecnologico nel micro e nel macro, ancoraggio nostalgico di ciò che è «perso» se non riprodotto dall’attività umana e culturale.

Il dispositivo naturale è meglio traducibile come progetto o gestione di natura, che ne svela il principio ordinatore essenzializzando proprio l’attività tecnologica. Il processo di naturalizzazione, tutto simbolico e culturale, è continuamente slittante tra i due poli: naturalizza processi sociali e storici, togliendo soggettività e riconoscimento agli attori non-umani; ma è anche una rinaturalizzazione simbolica che porta nuova autenticità in ciò che sempre più è ricostruito in nuovi assemblati ambientali. E anche qui l’unico soggetto che compare è sempre e solo – nella solitudine anche – l’uomo e la sua presunta capacità infinita di plasmare il mondo come fosse un foglio da disegnare. L’azione, la volontà, il progetto sono sempre solo umani, il resto è sfondo, spettacolo, magazzino, anche area protetta di pezzi di natura; e ciò che scompare, con un lavoro continuo di rimozione, è proprio la relazionalità con altri soggetti e forme di vita – vento, acqua, montagna, animali o virus – da cui dipendiamo, che non riconosciamo più, proprio perché non conosciamo più nelle nostre esperienze le loro abitudini, cambiamenti, volontà, azioni, rischi e somiglianze. Di fatto, conferiamo nuovo incanto nella forma della merce, che assume invece nuova «anima» e forza simbolica e sacrale, perdendo però le relazioni dei processi di vita.

Sorprendente è la densità e ambiguità del dispositivo naturalizzante. Lavorando nella didattica con giovani e professionisti sui significati sociali di natura, partivamo da una ben delimitata nozione di natura – identificata fuori dalla città, o negli «spazi verdi», in un bosco. Tuttavia, solo guardando casa propria o un quartiere, emergevano una molteplicità di nature, pulsanti ma nascoste, minacciose ma anche interdipendenti, tutte definite e risemantizzate dall’uomo: nature come bene di consumo e nature-merci, nature-paesaggio, nature amministrate (un parchetto, un orto urbano), nature pianificate e i loro amministratori e saperi esperti (da un bacino idrico del Po, da dove scriviamo, alla filiera del cibo e alla sua etichettatura, ai rifiuti), nature globali che arrivano da lontano (fiori, cibo, litio nello smartphone, ad esempio), nature dei bambini (giochi, spazi, il verde), natura degli animali, nature del corpo, della salute, natura come acqua (la rete nascosta in casa), nature della scienza e della tecnica o nature totem (albero, acqua…). Tutto a un tratto si facevano plurali, facendo emergere la loro dimensione ignota e familiare assieme, che contrasta e litiga con un modello naturalistico di padronanza tra soggetto unico e pezzi di nature-oggetti. Traffici di nature che di fatto sono comprensibili e visualizzabili solo come reti di nature e culture assieme: reti di acqua (che entrano ed escono in casa), reti di aria (il condizionamento), reti elettriche (che sono intrecciate alle precedenti), reti wi-fi (ancora più dipendenti da pezzi di natura), reti di merci-natura (cibo in primis), reti di rifiuti, reti di minerali nelle nostre protesi tecnologiche, reti di combustibili fossili, le più nascoste e naturalizzate. Reti che rimangono sotterrate e nascoste se non quando rispuntano con l’emergenza (la scarsità, l’allagamento, l’inquinamento, la difesa del territorio, un black-out); altrimenti preferiamo lasciarle nell’oblio fino a quando non rispuntano nei conflitti o nelle mobilitazioni locali. Ma se cambiamo gioco e guardiamo assieme le reti di nature e culture che permettono di abitare una città, di rapportarci alle cose, di illuminare, bere, amare un luogo, tutto a un tratto emerge la nostra interdipendenza e al contempo la possibilità di connettere gli ambienti della nostra vita e dare loro nuovi significati e pratiche.

L’esperienza di non avere acqua, di un bosco, del tempo che cambia sono tutte corporee, di coinvolgimento attivo in cui percepiamo altre forme di vita; ma il predominio dello sguardo sulla natura come comunicazione visuale e a distanza, fuori dalla relazione, si impone nel tradurre quelle esperienze in relazioni poco significative.

La natura è un dispositivo storico occidentale sulle cui basi si sono costruite tanto l’idea di soggetto umano moderno, quanto l’idea di un campo opposto desoggettivato, senza interdipendenze e limiti. I dispositivi sono tecnologie del sé o dispositivi di soggettivazione, proprio perché costruiscono il soggetto umano, e le scienze umane, come campo di verità. Ma il dispositivo che ha costruito il soggetto umano ha potuto farlo con un gioco di opposizione, proprio sulla base dell’invenzione della natura come fondante, e questa a sua volta nasce rimuovendo o eludendo le interdipendenze: si costruisce il soggetto solo come umano, e nella sua solitudine. Il dispositivo della natura silenzia trasformando in roba (Illich, 1988) o in sublime da proteggere, proprio perché fonda un unico soggetto umano come autonomo, impermeabile, relazionato solo tra umani. Nelle stesse analisi filosofiche della costruzione del soggetto è in opera quindi una premessa tutta storica e culturale del silenziamento della natura, un dispositivo che oggi deflagra e ci perturba proprio per i processi di vita a cui siamo interrelati: o meglio, li sentiamo ma non riusciamo a comprenderli.

Fuori dal mondo, dentro Google Earth

La nostra cosmologia naturalista è profondamente connessa all’idea di mondo come oggetto «fuori» da noi, distante. La stessa immagine dell’Earthrise ripresa dalla navicella lunare, e mediatizzata nel 1968, è ciò che ha permesso di visualizzare un’idea di «natura globale»: il pianeta blu come fragile, stupendo, interconnesso nella sua apparente solitudine cosmica, nella sua unicità e vulnerabilità, ma anche come un tutto a disposizione, oggettivabile. L’uomo può non solo guardarlo dall’esterno, ma anche pensare di esserne distante per guardarlo, e sfruttarlo, proteggerlo, gestirlo, un aspetto che mostra molto bene il carattere di cosmologia della nostra natura. Icona fondante della modernità, questa visione è segno proprio di come il vedere, nella nostra cultura, sia un’idea di potere: vederci da fuori è una radicale cesura che immagina la nuova universalità e interdipendenza, ma soprattutto rende predominante lo sguardo su un oggetto considerato discreto, padroneggiabile in quanto esterno, separato, distinto, autonomo; in sintesi, vediamo come se stessimo «fuori dal mondo». Il globo è il prodotto del dispositivo di natura globale come campo separato, non solo visto dalla luna, ma anche quando lo guardiamo da Google Earth, quando consumiamo il mondo come primaria relazione culturale, quando rimuoviamo con fatica le nostre interdipendenze che riemergono come minacce spiazzanti. Il traffico di natura globale, sia dal punto di vista discorsivo che dal punto di vista di progetto economico, è ciò che legittima questa libertà dalla natura-mondo. Anche altre costruzioni di nature globali, accanto alla visione spaziale del pianeta blu, come la visualizzazione del feto e della cellula, hanno definito (Franklin, Lury, Stacey, 2000) questo traffico di nature dove la vita è rappresentata come autonoma, impermeabile, completa, senza relazioni – e non invece permeabile, ambientata, incompleta, interdipendente.

Ingold ha ben mostrato il capovolgimento delle concezioni moderne che si pensano come se fossero fuori dall’ambiente, o fuori dal pianeta stesso, dove «il mondo appare come un oggetto di contemplazione, distaccato dalla sfera dell’esperienza vissuta» (2000, p. 210). L’ambiente diventa globale dal momento in cui la relazione si impone come visiva, spettacolo o mappatura dall’esterno, dove si esula dall’esperienza incarnata, dalla multisensorialità, dai saperi incorporati e processuali dello stare in qualsiasi ambiente più o meno antropizzato, una foresta tropicale quanto un supermercato urbano. Il mondo non è più oggetto di esperienza, partecipazione, interdipendenza, ma di rappresentazione esterna, come se fossimo noi a inventarlo, a disegnarlo e progettarlo, un mondo-a-parte piuttosto che un mondo in cui siamo immersi in processi di vita. È un processo di separazione rimanendo in casa, con tutto ciò che comporta come significazione della realtà: una dis-sociazione piuttosto che un riconoscimento dell’associazione tra diversi agenti.

Perciò Ingold può scrivere che «non apparteniamo al mondo, ma come umanità che trascende la natura fisica, è il mondo che ci appartiene» (ibid., p. 214, mia trad.). Ma questo ambiente è sferico, gira attorno all’esperienza e prossimità delle culture locali, piuttosto che presentarsi come «globale», troppo distante per essere parte dell’esperienza. In tante cosmologie non-occidentali, infatti, la dimensione sferica è la più diffusa perché richiama la dimensione esperienziale dell’abitare e vivere negli ambienti da cui si è attorniati: la sfera, tra cui le dimensioni atmo-sferiche, ha permesso di visualizzare rischi e potenzialità di relazioni ambientali a partire dalla loro sensorialità, dal loro co-avvolgimento, fondati sulla dimensione esperienziale di soggetti, comunità e saperi locali. Il dispositivo di natura globale si presenta invece come un unico ordinatore simbolico della realtà, connesso all’idea di controllo e monitoraggio globale, sempre dall’esterno: da conoscenza che ammetteva la propria parzialità e partecipazione «da dentro», a rischio calcolato in scenari sempre più allarmanti «da fuori». È la stessa visione del pianeta come globo che rafforza l’idea di uomo come se fosse esterno all’ambiente, obliando la sua interdipendenza. La stessa idea di «mondo» è quindi anche una costruzione storica, che nasce da una visione esterna, e quel distanziamento è la base su cui si può legittimamente fondare l’idea di essere padroni del sistema vivente del mondo, e quindi non esserne più interdipendenti.

L’idea di mondo come rappresentazione esterna definisce anche una faticosa illusione, dal momento che dobbiamo mascherare continuamente le relazioni sempre più emergenti in cui siamo invischiati, proprio a partire dalle relazioni atmosferiche. Un mondo che si presenta sempre più «immondo», da mundus che definiva sia un mondo inteso come pulito e purificato, sia un ordine cosmico. Mondare aveva assunto il significato di «riportare ordine» e senso rispetto a ciò che si presenta come caos: oggi abbiamo bisogno di «mondare» le nostre interdipendenze ambientali, piuttosto che sostare come spettatori, come se fossimo esterni all’immondo che nascondiamo.

Natura come perturbante: l’estraneo familiare

Oggi la natura si mostra come perturbante perché il suo ordine categoriale trasforma in estranea minaccia ciò che ci è più familiare, seppure non-umano, proprio perché rende invisibile ciò che è molto sensibile e intuitivo – la nostra interdipendenza ambientale. Le nostre relazioni ambientali sono connotate da una pratica consumistica delle cose del mondo messe a disposizione, che sappiamo quanto sia insostenibile e come metta a repentaglio la vivibilità nostra e dell’ambiente. Allo stesso tempo non riusciamo a uscire dal consumo delle cose come relazione prioritaria, habitus incorporato e sociale, proprio perché è diventato coincidente con idee di benessere e di crescita in quanto senso del futuro. Il problema non è tanto che la natura cambi nei sistemi climatici quanto che questo cambiamento si presenti come uno scacco all’idea di padronanza dell’uomo, e proprio per questo non abbiamo più le parole per parlare di relazioni e di emozioni con le forme di vita che ci circondano. La crisi è nel faticoso lavoro di alterizzazione che ci rende incapaci socialmente di affrontare i rapporti significativi nell’ambiente, proprio perché occupati a rimuoverli continuamente.

La nozione di diniego, di origine psicoanalitica, risulta molto utile nei processi sociali accelerati in atto nei nostri ambienti. L’acqua, oltre a essere un medium delle relazioni ecologiche e sociali (Van Aken, 2012), mostra bene queste dinamiche nei conflitti ambientali nel sud, e sempre più nel nord, del mondo. E l’acqua è una sentinella dei cambiamenti climatici e atmosferici che si sono intensificati negli ultimi decenni. In tutte le culture, l’acqua è sempre stata valorizzata per la sua relazionalità sia ecologica – la base della vita biologica – che sociale: l’acqua, potabile e tanto più irrigua, ha imposto nei sistemi locali di gestione, o common, forme di cooperazione complesse, organizzazioni politiche, sistemi di sapere e assieme sistemi morali. E molte popolazioni hanno sempre investito su dimensioni sacrali, intensamente simboliche, e sull’inevitabile dimensione politica dell’acqua: questa obbliga a cooperare o impone conflitto e competizione nelle reti di relazioni comuni (Van Aken, 2012).

Le sempre più conflittuali dinamiche sociali attorno all’acqua sono oggi un’icona delle crisi ambientali nei contesti di grandi opere idrauliche come le dighe, di forme di centralizzazione idraulica, di intensificazione irrigua nei modelli intensivi di agricoltura per il mercato o di competizione tra l’accesso privilegiato delle metropoli e le campagne, o tra quartieri d’élite e periferie marginali: contesti molteplici dove si scopre, attraverso la competizione e i tagli d’acqua, di essere tutti dipendenti da una rete idrica comune ma senza un sistema di cooperazione che possa ammortizzare le forme di ineguaglianza o risolvere conflitti e privilegi.

Il riduzionismo della modernità ha traslato le acque in h20, «roba» tecnica (Illich, 1981), desocializzata dal contesto tanto culturale quanto ecologico, e oggetto perciò di amministrazione e sfruttamento tecnico dell’uomo. Il progetto di modernizzazione è stato una progressiva costruzione di invisibilità dell’acqua: proprio per questo aspetto di nascondimento (nelle tubature, nell’ignorarla, nel liberarsi della finitezza), diversi autori hanno messo in luce non solo l’atto di nascondimento ma anche la perdita di principi di responsabilità culturalmente espressi al centro delle common come istituzioni pubbliche, al centro delle comunità. La geografa Kaika (2005) ha mostrato il processo storico, che lei stessa definisce di «rimozione» dell’acqua, avvenuto nelle capitali europee a inizio del xix secolo, con la sua traduzione da fluido altamente simbolico in «roba tecnica», ovvero il suo nascondimento in tubazioni che ha permesso di costruire l’idea stessa di città e di «casa moderna», immaginata come autonoma, separata, impermeabile e indipendente dai processi ambientali:

La casa come la città moderna sembrano funzionare autonomamente e indipendentemente da processi sia naturali che sociali, perché il flusso degli elementi naturali, delle relazioni sociali e dei capitali rimane feticizzato (le relazioni sociali) o reso invisibile (le reti tecnologiche) (Kaika, 2005, p. 30, mia trad.).

In questo processo di urbanizzazione della natura avvenuto all’inizio del secolo scorso, l’acqua è diventata un feticcio con la potenza di nascondimento tipico delle merci. L’acqua è separata dalla società, è a disposizione (rubinetto, fogne) in un doppio processo: si eludono i sistemi di produzione dell’acqua (cioè il sistema tecnico, amministrativo e politico), in quanto è pensata come «naturale», quindi fuori dalle relazioni sociali, ma si rimuovono allo stesso tempo le relazioni ambientali, in quanto è natura controllata dalla tecnologia di cui ci rimangono nascoste le reti. Questa acqua «rinaturalizzata» entra però in cortocircuito nel momento in cui non basta a tutti o in cui si interrompe l’erogazione tramite i rubinetti a causa di conflitti o di cambiamenti ambientali (la crescente siccità in Italia, ad esempio). In questi casi si passa a un razionamento dell’acqua, cosa che caratterizza le relazioni idriche in gran parte del sud del mondo e sempre più anche nel nord del mondo.

Nella casa borghese la natura entra purificata e simbolicamente rinaturalizzata attraverso reti nascoste: ciò vale per tutte le reti ambientali, dal cibo all’elettricità, alle filiere di rifiuti. La casa demarca il confine della cultura, dove la natura entra dal «fuori», purificata, trattata, mercificata, perché possa poi uscirne come rifiuto, sempre in reti nascoste (la fogna): l’ordine categoriale di una natura là fuori e di una natura purificata-mercificata qua dentro sembra confermarsi, mantenendo la dicotomia tra natura e cultura come fondamento. L’acqua rinaturalizzata come natura globale permette quindi di costruire la città come «spazio avviluppato» (space envelopes), autonomo e indipendente, che non contempla e non sa più pensare e conoscere le interdipendenze.

L’acqua, così familiare e intima, riemerge però come alterità minacciosa che deve essere trattenuta fuori, ma ciò ne ha rafforzato la dimensione perturbante: proprio nell’intimo del domestico può riemergere quel rimosso come alieno che corrompe o rende impossibile lo stesso senso di casa, dove «ciò che avrebbe dovuto rimanere nascosto e segreto, viene alla luce» (Kaika, 2005, p. 65). E l’acqua riemerge nelle inondazioni, nel suo scarseggiare sempre più, nel timore della sua impurità, ed è solo quando si interrompe l’erogazione che possiamo scoprire come siamo interrelati a una rete socio-naturale. Diventa perturbante, ovvero uncanny o unheimlich: perché proprio nell’heim (il familiare, la patria, il domestico), nell’intimità della casa, può riemergere quel rimosso collettivo come estraneo che corrompe o rende impossibile lo stesso senso domestico e di stabilità. Qui vediamo come sia intenso il lavoro di immaginazione del dispositivo di natura nel proiettare due mondi separati che reggono, nella loro apparente distinzione, fintanto che le risorse, inventate come infinite, non si esauriscano, o fintanto che non riemergano conflitti politici.

Freud definì il perturbante come «quella sorta di spaventoso che risale a quanto ci è noto da lungo tempo, a ciò che ci è familiare […] ed è ovvio dedurre che se qualcosa suscita spavento è proprio perché è noto e familiare» (Freud, 1919, p. 82): visto come dinamica sociale, ben si presta a comprendere il nostro processo di distanziamento dalla natura e di paura di fronte alle perturbazioni climatiche (cap vi). Se Freud ha mostrato come «l’Io non sia padrone in casa propria», riscoprendo l’alterità rimossa dell’inconscio nel sé e nel sociale, l’antropologia, negli stessi anni fondativi per entrambe le discipline, ha scoperto come la modernità occidentale non fosse padrona dei significati di umano o di cultura, diventati plurali: due passi fondamentali nel ridefinire le idee di umanità e conoscenza. Le due scoperte dell’alterità contemporanee – l’isterica da un lato, l’uomo «primitivo» dall’altro – hanno radicalmente ridefinito l’idea di umano, le sue dinamiche e relazioni, le sue fragilità e limiti, da centro e padrone ne hanno mostrato la dimensione provinciale e periferica. Ma ambedue hanno posto alle fondamenta il soggetto umano come se fosse fuori dall’ambiente, o come se l’ambiente fosse una natura oggettiva, non più plurale e soggettiva, dove la nozione di dominio della natura e quella della sua «alterità» sono diventate degli impliciti e dei presupposti nelle categorie delle discipline.

Un terzo passaggio liminale avviene oggi: nell’epoca dei cc, l’uomo riscopre, con molte difficoltà e paure radicali, di non essere padrone dell’ambiente, e questo proprio nel momento in cui i gas climalteranti, connessi alla nostra gestione ambientale a base di combustibili fossili, hanno causato forme di re-azione ambientale accelerate e caotiche.

È proprio questo scacco alla padronanza di una natura domata e monitorata ad aver prodotto quel radicale cambiamento che ha portato all’incertezza, alla crisi esistenziale, al disorientamento. Diventa allora generativo trovare altre metafore e altri strumenti per leggere la nostra relazionalità, le nostre emozioni, il senso di casa e familiarità che questo può comportare.

La «natura» si è sempre modificata, ma le dinamiche di cambiamento intensivo si presentano oggi come una faglia, anche angosciosa e catastrofica, a causa dei deliri di onnipotenza e di progresso razionale; la crisi climatica rappresenta una ferita narcisistica alle promesse di salvezza dello sviluppo come fuori dall’ambiente, al potere della tecnologia e al futuro messianico della modernità, messi a repentaglio. Le relazioni rimosse si ripresentano come straniere, come invasione, come crisi a casa nostra, come fiumi che portano devastazione nelle nostre città o stagioni che non danno più orientamento alla vita sociale. Partire da questa scoperta di alienazione può essere un passo creativo non solo a fronte della percezione di futuri incerti, della necessità di cambiamento delle relazioni economiche e ambientali, ma anche per riuscire a pensare ciò che rimane impensato: riscoprire casa nostra in relazione all’ambiente o, come scrive Latour (2018), tornare e planare «terrestri» (earthbound) dopo essere volati «fuori dal mondo». E invece di giocare faticosamente a questo nascondino poco divertente, accogliere la nostra interdipendenza creativa con l’ambiente.

Ma siamo veramente naturalisti? Animare e disanimare

Consideriamo la natura come un campo di molteplici oggetti disincantati dove l’unica soggettività è quella umana, e al contempo ci spaventiamo perché non la riconosciamo più e riemerge come minacciosa e «agente», tanto più nella crisi climatica. Come scrive Favole:

L’animismo è una teoria dell’Antropocene, ma anche una preziosa riflessione sui limiti dell’azione e delle tecniche dell’umano. Il limite, il freno al furore della cultura umana è stabilito, nelle società in cui è ravvisabile un pensiero «animista», nel mantenimento della relazione che lega l’essere umano e gli altri esseri viventi. Più che ontologicamente «altri», esseri umani, piante, animali, viventi in generale sono «simili» e condannati a una perenne interazione (2018, p. 25).

Ma dobbiamo andare tanto lontano per riscoprire le relazioni che intratteniamo con altri soggetti non-umani? In realtà, anche nel mezzo del nostro naturalismo così contraddittorio e in crisi, forme di soggettivazione dei non-umani sono al cuore dei saperi locali e pure dei saperi esperti: conosciamo il ruolo che alcuni selezionati animali domestici assumono all’interno delle nostre relazioni parentali e affettive, relazioni che certamente non possono essere comprese in un modello naturalista. Anche solo nei saperi del lavoro in Lombardia, nelle vigne per la produzione vinicola (Van Aken, 2014), si parla delle viti come di un soggetto: bisogna «seguirla», «fermarla quando corre troppo», la vite si allontana, sale, scende; si parla in breve di un soggetto rampicante e da addomesticare, cangiante e caratterizzato da diversità. Qui le metafore dei saperi agricoli hanno bisogno di animare i soggetti ambientali. Se ne parla per assonanza e somiglianza con l’umano, tra cui la predisposizione ad avere abitudini, a trasmettere informazione e interazioni, quindi come studiato altrove, ad avere un modo di vedere e conoscere il mondo (Kohn, 2018): e questo perché la relazionalità è necessariamente al centro, come è avvenuto in tante ecologie culturali, non solo per fare un buon vino, ma per contribuire al futuro di una vigna, delle sue acque e del suo terreno.

Un campo invece incantato ed esplicitamente animato è quello che offriamo come natura nella letteratura e nell’immaginario per bambini: personaggi non-umani sono gli attori e i protagonisti dei cartoni animati, delle fiabe e delle filastrocche, e anche le più famose, che passano tra generazioni di bambini e adulti, sono ambientate in spazi di natura dove non-umani si intrattengono con umani, come personaggi morali all’interno di relazioni sociali quotidiane. Queste rappresentazioni della natura non sono solo fatti culturali per i bambini, ma sono elaborazioni culturali degli adulti proiettate sui bambini (Van Aken, 2015). Nella nostra cultura offriamo perciò ai bambini un’idea di esseri non-umani come soggetti, spesso antropomorfizzati, come insieme di agenti (il sole, le nuvole, la terra come globo), come ambienti vivi interdipendenti e attivi. I personaggi delle favole privilegiano attori non-umani, sia animali che piante, da Topolino, ambientato nell’economia del carbonio e nella simbolica del capitalismo, fino alla trilogia dell’Era glaciale, che allude ai cambiamenti in atto. Si afferma, come messaggio etico-morale, la soggettivazione dei non-umani e anche di cose animate o messaggi ambientalisti.

Allo stesso tempo, regaliamo loro un’altra realtà dove un altro modello di natura domina: i non-umani sono esclusi dalle relazioni sociali, sono desocializzati e disanimati. Ma soprattutto, priviamo tutto il mondo vivente di agentività, di soggettività, di morale, di socialità, in sintesi della capacità di relazione che arroghiamo unicamente all’uomo. In sintesi, all’interno della nostra cultura presentiamo ai bambini due modelli tra loro molto incoerenti e contraddittori: la natura come relazionalità intersoggettiva, per lo più molto antropomorfizzata ma spesso anche come scoperta delle relazioni con altri soggetti, e al contempo una natura oggettiva e distaccata da gestire per diventare adulti. In questo binomio proiettiamo sui bambini un insieme di significati storici della nostra relazione con l’ambiente, con una natura socializzabile e morale che poi neghiamo loro (e a noi stessi) nella cultura come cosa adulta e quotidiana. In sintesi, produciamo e raccontiamo favole ai bambini su relazioni, desideri, connessioni, intenzionalità, familiarità con gli attori della natura, e poi in tutte le nostre istituzioni, a scuola o in università, e anche a casa, pensiamo, educhiamo, insegniamo che il mondo degli animati è sotto controllo e in disparte dalle nostre relazioni. La crescita esponenziale di personaggi non-umani nelle favole è oggi inversamente proporzionale all’esperienza diretta che i bambini hanno spesso di spazi e soggetti ambientali nelle dimensioni urbane fortemente antropizzate, o ancor più delle reti socio-naturali che sono escluse dall’esperienza. L’esperienza mondana della natura è un’esperienza indiretta, intermediata, ricostruita o schermata, raramente con un coinvolgimento diretto, soggettivo, relazionale con gli attori di un ambiente, e priva della capacità di leggere l’ambiente eco-urbano con le sue reti e i suoi metabolismi, che in realtà sarebbe la parte più creativa. Così quella cosa là fuori, la natura, diventa per i bambini o un’attività di svago (come spazio desiderato, ma opposto alla città e alla casa), o una natura minacciosa (quindi pericolosa proprio perché è diventata una grande alterità sconosciuta), o una natura minacciata (e quindi le idee di protezione che veicoliamo nell’educazione ambientale), o uno spazio selvatico e non-addomesticato che permette appunto esperienze e conoscenze diverse (Van Aken, 2015).

In realtà, la dimensione degradata o delimitata (il verde pubblico) di natura urbana è ciò che diventa nelle generazioni il modello di natura normale, veicolato anche alle generazioni future. Se l’esperienza della natura diventa sempre più virtuale, fuori dalla società e dalla cultura, si viene a perdere un passaggio conoscitivo fondamentale in tutte le culture: l’esperienza sensoriale di vivere in ambienti, in relazione ad altri esseri viventi con i loro limiti e il loro processo formativo. E forse ci vergogniamo della natura, simbolica e reale, che idealizziamo e offriamo ai bambini proprio perché si basa sulla nostra rimozione delle relazioni ambientali. Queste rappresentazioni di natura contraddittorie delegate ai bambini sono effettivamente proiezioni adulte incastrate nel bisogno di rimuovere le relazioni ambientali. Spesso sono anche il trasferimento di una critica culturale e ambientale che trova poca legittimità nei discorsi degli adulti, proponendola appunto ai bambini come adulti di domani: ciò che nascondiamo a noi stessi, la relazionalità umana e non-umana come elemento centrale della dimensione creativa e formativa, base fondante della socialità per tante culture, lo canalizziamo sui bambini, non trovando altri registri culturali legittimi.

Anche nella vita sociale dei laboratori scientifici (Latour, 2000), nonostante si creda alle «scienze della natura» come oggetto separato, diversi oggetti, che siano un bosco, una montagna, un fiume, un ghiacciaio, un bacino idrico, emergono come agenti, reti di relazioni e comportamenti, vincoli e risorse, interazioni con l’uomo8. A dispetto di una visione dell’equilibrio della natura, i saperi della complessità parlano di sistemi ambientali proprio come di insiemi relazionali: un sistema complesso adattivo è un sistema aperto, formato da numerosi elementi che interagiscono fra loro in modo non-lineare.

Se abbiamo disincantato altri soggetti non-umani, è anche perché abbiamo trasferito l’incanto, il riconoscimento di potere e di sacralità, alle merci che produciamo, alla magia di una disponibilità illimitata, un mondo di merci che sembra parlare solo dell’uomo senza limiti, in un’epoca in cui abbiamo bisogno di riconoscere invece le forze animate che ci coinvolgono e ci formano. «Di fatto la terra ci parla in termini di forze, di legami e di interazioni e ciò è sufficiente a fare un contratto» (Serres, 1990, p. 69), ed è proprio ciò di cui abbiamo bisogno: distogliersi dall’incanto di immaginarci fuori dal mondo, in un paradiso di merci, per iniziare a riconoscere le relazioni di cui siamo fatti, anche per un nuovo contratto con un mondo in cambiamento.


Mauro Van Aken, vignaiolo per oltre un decennio, è professore associato in Antropologia Culturale presso l’Università Milano-Bicocca

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