L’effetto Mandela e il disagio della civiltà

 di Erik Boni

L’effetto Mandela

The Mandela Effect è un film di fantascienza uscito nel 2019 in cui il protagonista, dopo la morte della giovanissima figlia, diventa ossessionato da ricordi personali che non sembrano coincidere con le testimonianze documentali. Facendo ricerche in rete, scopre il fenomeno (realmente esistente) che dà il titolo al film, cioè l’effetto Mandela, così nominato per via dell’avvenimento storico – o meglio il falso ricordo dell’avvenimento – che costituì l’occasione in cui il fenomeno venne notato per la prima volta.

Nelson Mandela morì il 5 dicembre del 2013 all’età di 95 anni. Cinque giorni dopo si svolse una spettacolare commemorazione pubblica nello stadio di Johannesburg, in mondovisione e con la presenza di molti leader politici. Il problema è che nell’esperienza di molte persone quello non fu il primo funerale di Mandela. Fiona Broome per esempio, una scrittrice e blogger con un forte interesse per il paranormale, già alcuni anni prima era rimasta sorpresa nell’apprendere che Mandela era ancora in vita, mentre a lei sembrava di ricordare una sua morte avvenuta addirittura negli anni Ottanta del Novecento, quando l’attivista ancora si trovava in carcere, e il conseguente funerale.

Quello che poteva sembrare un banalissimo errore di memoria, però, si trasformò in qualcosa di più interessante quando la Broome scoprì per caso — durante un raduno di appassionati di fantascienza — che molte altre persone condividevano lo stesso ricordo. Ancora più persone vennero fuori una volta che la Broome cominciò a parlarne sul suo blog, dando inizio all’interesse per il fenomeno oggi noto col nome appunto di “effetto Mandela”; ma il fenomeno non riguarda solamente il fu presidente sudafricano, ma anche molti altri episodi che si sono via via moltiplicati e che si sarebbero svolti, nel pensiero di chi li rammenta, in modo diverso da come vengono ufficialmente narrati. Fra gli esempi menzionati dal film vi sono i protagonisti di una serie di libri per ragazzi, gli orsi Berenstain, che però una volta (in molti sono disposti a giurare) si chiamavano invece Berenstein (con la “e”), oppure l’omino sulla scatola del Monopoli che tanti ricordano portare un monocolo in realtà assente. In casi più elaborati alcuni si ricordano intere trame e interpreti di film che non risultano essere mai stati realizzati (come l’ormai mitico Shazaam).

Le spiegazioni più comuni fra gli adepti per queste discrepanze fra ricordi e testimonianze documentali chiamano in causa la meccanica quantistica e una teoria degli universi paralleli che in qualche modo riuscirebbero a influenzarsi a vicenda. Un esperimento andato male con l’acceleratore di particelle al Cern di Ginevra avrebbe provocato il collasso di un universo nell’altro, o lo scontro di due universi. Nel film invece il protagonista si convince che il mondo in cui vive è una simulazione, un’illusione generata da un qualche software. Credo sia abbastanza inutile aggiungere dettagli perché la natura pseudo-scientifica di simili speculazioni pare evidente. Quello che interessa qui non è entrare nel dettaglio delle razionalizzazioni forzate che le persone inventano per giustificare credenze palesemente in contrasto con la realtà, ma piuttosto comprendere l’intima natura di un tale sistema di pensiero, da un punto di vista che potremmo definire “fenomenologico”, usandolo poi come spunto e occasione per avere uno squarcio su un disagio più grande e importante.

L’effetto Mandela (un fenomeno tutto sommato privo di importanza) potrebbe costituire un buon punto di partenza perché sembra suggerire un’alterazione del senso del tempo, ed è proprio il “tempo vissuto” come forma a priori della sensibilità che nella prospettiva fenomenologica costituisce la struttura che definisce il nostro modo di esistenza; sono i modi di vivere e percepire il passato, il presente, e il futuro a renderci come siamo, mentre certe forme di disagio mentale ed esistenza mancata si rivelano come un’alterazione patologica di questi rapporti. Una persona può “vivere troppo” nel passato, assorbita da sensi di colpa per cui il futuro è concepito solo come espiazione e disastro, o al contrario può vivere in un’esistenza appiattita sul presente. 

Una cosa che si può sottolineare, a proposito dell’effetto Mandela, è una certa incongruenza, ovvero incapacità di affrontare davvero le conseguenze di una particolare credenza e quindi di inserirla all’interno di un sistema coerente. La particolarità del fenomeno è che ci si ricorda di un funerale che non c’è mai stato, ma non si ha nessun ricordo di un mondo – che eppure dovrebbe essere stato significativamente diverso dal nostro – nel quale Mandela è morto con venti anni di anticipo. I ricordi sono tutti atomizzati, il mondo è fatto di eventi e cose che non hanno alcuna relazione tra di loro, per cui Mandela può morire ma per il resto il mondo è identico a quello in cui egli è ancora vivo, oppure si differenzia per altre piccole sciocchezze senza conseguenze profonde, come il fatto che una nota marca di barrette di cioccolata si scriva in un modo piuttosto che in un altro. Questo mentre nessuno (per fare un esempio estremo) ha l’impressione di ricordare, nell’apprendere che un suo congiunto è morto, che questo in realtà sia avvenuto molti anni prima (“ma come, io mi ricordo benissimo di essere già stata al suo funerale, cinque anni fa!”). E ovviamente il fatto che gli americani ricordino la morte (non) avvenuta di un presidente sudafricano ma non quella di un presidente statunitense è una manifestazione piuttosto lampante di etnocentrismo culturale.

Si tratta di una specie di fenomeno opposto a quello alla base della recherche proustiana: là la reminiscenza di un fatto insignificante, l’odore della madeleine, scatenava la prepotente esperienza di un passato interamente rivissuto e quindi reinterpretato, “ritrovato” e pieno di senso; qua la ricerca si arresta subito, perché non c’è nulla da ritrovare e nulla a cui dare un senso. Vi è l’ostinazione dell’affermare che, poiché noi ci ricordiamo una cosa, allora il nostro ricordo non può essere scorretto, deve essere riconosciuto come veritiero, ma allo stesso tempo vi è una sorta di rifiuto di dare un effettivo valore al ricordo collegandolo ad altre nostre esperienze del passato o al nostro presente. Si tratta di una verità alternativa ma innocua, inerte, che non danneggia veramente nessuno.

Fiona Broome, colei che ha coniato il termine “effetto Mandela”, è una ricercatrice del paranormale e in particolare dei fantasmi. Potremmo vedere un nesso fra l’interesse per i fantasmi e l’effetto Mandela proprio in relazione al rapporto col passato, che viene da un lato “riproposto” in maniera potenzialmente sconvolgente, dall’altro neutralizzato. La perdita di un defunto viene compensata dal suo ritorno sotto forma di spirito, il che potrebbe essere da un lato consolante ma anche formidabile, se non fosse per il fatto che non è davvero necessario relazionarsi col defunto, perché egli è al tempo stesso presente e assente, aleggia come un’ombra intorno a noi, ci procura una sensazione di sicurezza e familiarità, ma solo perché non ci rimprovera quando camminiamo sul pavimento appena lavato. Per quanto detto finora, non possiamo escludere che queste forme di credenze “bizzarre” piuttosto che patologiche siano addirittura terapeutiche, che siano dei modi tutto sommato efficaci e innocui di affrontare una certa ansia legata al passato. Resta da capire la natura di quest’ansia: perché sentiamo il bisogno di provenire da un passato diverso da quello che ha prodotto il nostro presente? Da cosa cerchiamo di proteggerci? Ed è possibile che questa stessa ansia si possa manifestare in maniere più inquietanti?

L’ansia di cui parliamo potrebbe in realtà riguardare il presente, piuttosto che il passato: un’ipotesi plausibile è che, visto che non riusciamo a capire come siamo arrivati all’insoddisfazione presente, non essendo in grado di ricercare le cause del nostro malessere nel nostro effettivo passato, allora attribuiamo le radici di questo presente a un passato che non è più il nostro. Questo ci consente di rimanere puri e incontaminati rispetto a un mondo dal quale vogliamo prendere le distanze, e nello stesso tempo non ci impegna oltre, ci assolve da ogni responsabilità: noi non apparteniamo davvero a questo mondo e quindi non siamo tenuti ad aggiustarlo. Il nesso tra perdita dei cari ed effetto Mandela è esplicitato anche nel film, con l’unica differenza che nel film il protagonista, una volta convintosi che il mondo è un’illusione, riesce in qualche modo a distruggerla ma solo per costruirne una più soddisfacente per lui.

Tutto questo potrebbe servire a inquadrare l’effetto Mandela come una manifestazione marginale di un disagio più generalizzato che è al tempo stesso abbastanza tipico del nostro tempo: la percezione del mondo che ci circonda, la “civiltà occidentale”, come malata, corrotta, decadente, lontana dalla natura quindi dalla verità e dalla salute. Al tempo stesso però ci porta in una nuova direzione: ci chiedevamo se certi sistemi di credenze non fossero la manifestazione di un disagio, ma contemporaneamente ci stiamo accorgendo che questi potrebbero essere, in realtà, la risposta al disagio, un tentativo di cura, una terapia. Ci troviamo allora in un classico dilemma uovo-gallina: che cosa viene prima? Il male o il tentativo di rimediarvi?

Il noi diviso

Quando Ronald D. Laing scrive L’io diviso nel 1955 è un giovane psichiatra scozzese di 28 anni. Il suo libro è dedicato alla schizofrenia, presentata come una strategia dell’io per difendersi da una situazione di insicurezza ontologica che però finisce per ritorcersi contro di sé. L’ansietà provata dal soggetto insicuro può essere quella del risucchio, quando il contatto con l’altro (essere amati, visti) appare come un rischio per la propria autonomia e si ha paura di venire afferrati e inghiottiti dall’esistenza altrui; quella dell’implosione quando il vuoto interiore con cui il soggetto identifica sé stesso viene riempito da qualcosa che quindi viene visto come una minaccia da respingere; la pietrificazione quando il timore di essere privati della propria soggettività (essere trattati come un oggetto, una pietra) conduce il soggetto a giocare d’anticipo, negando a tutti gli altri lo status di soggetto con cui interagire.

L’idea, espressa in estrema sintesi, è che sentendosi esposto a tutte queste minacce l’individuo arriva a scindere il proprio essere in un “falso” e in un “vero” io, il primo una maschera da esporre e presentare al mondo in modo che possa anche essere ferito e schiacciato senza conseguenze reali per il “vero” io; il secondo invece al sicuro perché incorporeo, invisibile, ritirato nella cittadella dell’anima. Il problema di questa strategia è che il “vero” io non avendo nessuna interazione col mondo si ritrova ad essere sempre più fantasmatico, illusorio. In questo modo quello che nelle intenzioni dovrebbe essere il “vero” io diventa in realtà inautentico, mentre il “falso” io, la maschera, diventa una minaccia concreta che tende a fagocitare l’intera realtà dell’individuo, che si ritrova ancora più fragile di prima. L’esito finale di questa dinamica perversa è la disgregazione dell’io, la schizofrenia. “La dissoluzione finale dell’io nella condizione schizofrenica si compie non tanto ad opera degli attacchi del nemico esterno, reale o immaginario, quanto per mezzo delle devastazioni che le stesse manovre interne di difesa hanno provocato”.

Il libro, tradotto in italiano nel 1969, diventa uno dei simboli dell’epoca della contestazione grazie al suo atteggiamento provocatorio nei confronti degli approcci clinici tradizionali e al suo sforzo di comprendere in maniera empatica le “ragioni” dello psicopatico, ovvero la logica internamente coerente, se pure una logica diversa da quella “sana”, che sta dietro alle sue azioni spesso incomprensibili. L’inintelligibilità deriva in realtà dal nostro rifiuto di ascoltare, a sua volta motivato da un atteggiamento difensivo verso ciò che turba la normalità delle cose.

Parlare di psicopatologia infatti evoca tradizionalmente, che si adotti un paradigma psicoterapeutico oppure psichiatrico, un approccio riduzionistico e funzionale: qualcosa è rotto, non funziona come dovrebbe, occorre trovare il guasto e provvedere alla riparazione, laddove viene dato per scontato l’orizzonte culturale che definisce il corretto funzionamento distinguendolo da quello mancato. Ma soprattutto al soggetto malato è negata, proprio perché malato, la stessa qualifica di “soggetto” da ascoltare e comprendere: la malattia mentale tende ad escluderlo dall’insieme delle “persone” che si autodeterminano in base alla loro volontà e lo avvicina a quello degli oggetti che si limitano a subire le leggi naturali. L’individuo diventa così una collezione di sintomi osservati in terza persona che lo definiscono e classificano il suo malessere (secondo un procedimento peraltro di dubbia scientificità visto che una tassonomia scientifica dovrebbe classificare secondo le cause dei fenomeni e non secondo le manifestazioni esteriori).

Laing tenta quindi di inserirsi nella corrente psichiatrica fenomenologica o analitico-esistenziale che fa capo ad autori quali Karl Jaspers, Eugéne Minkowski, e Ludwig Binswanger, la cui difficile opera è fin troppo intrisa di riflessioni filosofiche ispirate a Husserl o Heidegger, ma che hanno il merito di tentare un’indagine sul vissuto esistenziale del “soggetto” (tornato al centro del discorso) malato, ovvero del come è costituita l’esperienza del mondo dal suo punto di vista, e il cui malessere viene così analizzato nella sua essenza fenomenologica, quella che importa alla vita del soggetto.

Quando però l’opera arriva in Italia Laing ne ha già preso le distanze (come scrive nella prefazione alla seconda edizione). Cosa è accaduto nel frattempo? Nei libri successivi come La politica dell’esperienza (peraltro tradotto in Italia ancora prima de L’io diviso) Laing si radicalizza e mette in discussione le stesse categorie di normalità e follia avvicinandosi alla corrente dell’antipsichiatria: non c’è nulla che non vada nelle persone cosiddette “malate”, c’è molto che non va in una società che le giudica tali; è il nostro mondo ad essere totalmente folle, ed è questo che dobbiamo riparare. Con la retorica un po’ ingenua del suo tempo, Laing si chiede perché consideriamo malata (eventualmente internandola) una persona che afferma di avere dentro di sé la bomba atomica, ma lasciamo libero un capo di stato che la bomba atomica minaccia di usarla davvero. Il rifiuto radicale del corrotto mondo “occidentale”, ovviamente non staccato da una critica anti-capitalista, finisce inoltre per produrre un atteggiamento vagamente mistico ispirato alle filosofie orientali. Da psichiatra Laing diventa una sorta di figura sciamanica e inizia a sperimentare le sostanze psichedeliche sui suoi pazienti psicotici (oltre che su di sé, naturalmente).

Ma questo giudicare il mondo “malato”, empio, necessitante di un’espiazione, non è a sua volta problematico almeno quanto giudicare le persone? Chi ci dà il diritto o la conoscenza per classificare, peraltro con un certo dogmatismo, i fenomeni sociali in base alla loro correttezza o presunta devianza da una norma? Se già ci troviamo a disagio nel descrivere le malattie mentali degli individui, che cosa potrebbero rappresentare termini come “malattia” e “normalità” in un contesto più vasto? Il rischio non è quello di assegnare categorie cliniche a eventi storico-politici che semplicemente non capiamo? Perché la nostra società non avrebbe diritto ad essere compresa e apprezzata nelle sue ragioni internamente coerenti, come peraltro siamo stati educati a fare con le culture estranee, delle quali cerchiamo di giustificare i costumi anche quando ci appaiono a prima vista aberranti? 

Quello che colpisce, a distanza di tanti anni, è il fatto che la strategia di distanziamento dal mondo occidentale e il rifugio in uno spiritualismo tanto attraente quanto appunto inefficace a produrre cambiamenti reali nella società sembri ricalcare esattamente le stesse strategie dell’individuo psicotico per rimediare a una situazione di insicurezza ontologica che invece ne viene riconfermata e peggiorata. Vi sarebbe un tentativo da parte della società, cioè, di proteggere sé stessa dividendosi in due: una parte sana, pura, incorrotta (e in quanto tale, in sostanza, inesistente) e una parte degenerata, caduta, corrotta dal capitalismo occidentale. Il giudizio sul mondo è una diagnosi o potrebbe essere considerato un sintomo della malattia che lo affligge?

Il neo-sciamano con l’iphone

Pierre Bourdieu, da sociologo, ha descritto nella sua opera quello che potrebbe essere considerato un analogo a livello sociale dei meccanismi di difesa dell’individuo analizzati da Laing, tramite il concetto di “denegazione” (termine comunque proveniente dalla psicanalisi freudiana) definibile come discorso che dice quel che dice solo per il tramite di una forma tendente a mostrare che non lo dice, ovvero il fenomeno per cui una realtà, un certo rapporto sociale, viene negato ma al tempo stesso, e proprio col tramite della smentita, implicitamente affermato. Quello della denegazione è un fenomeno, non appena ci si fa caso, presente ovunque nelle interazioni quotidiane, tipicamente sotto forma di manifestazione di disinteresse economico: come quando diciamo, di un regalo ricevuto, che “è il pensiero che conta” al tempo stesso tenendo accuratamente nota del valore dei doni scambiati e preoccupandoci di non perdere la faccia rispetto all’altro ricambiando con un dono non all’altezza. Oppure può consistere nella dissimulazione di un rapporto di potere: quando la padrona dice alla domestica di considerarla ormai come “una di famiglia” mentre le concede un aumento di stipendio. Sono le piccole e grandi ipocrisie che, lungi dal dover essere condannate, tengono insieme la società che altrimenti si sfalderebbe sotto il peso insostenibile della brutale sincerità (nel libro Denial di Ajit Varki e Danny Brower si ipotizza addirittura che la capacità di nascondere a se stessi le conseguenze logiche delle proprie credenze sia alla base dell’evoluzione umana).

Debbo alla mia amica Lisa Lazzarini aver richiamato la mia attenzione sul concetto di denegazione mentre tentavo di mettere a fuoco i miei pensieri su certe derive irrazionaliste della contemporaneità come sintomi di disagio esistenziale. Lisa nel corso delle sue ricerche per la tesi di dottorato ha frequentato alcune comunità di “neo-sciamanisti” (particolarmente in Italia e in Portogallo). Le varie pratiche sciamaniche vengono da lei inquadrate nella più ampia categoria delle “antropotecniche” (pratica tramite cui “l’uomo produce l’uomo attraverso una vita di esercizi”, Sloterdijk) o “tecnologie del sé” (“che permettono agli individui di eseguire, coi propri mezzi o con l’aiuto degli altri, un certo numero di operazioni sul proprio corpo e sulla propria anima […] e di realizzare in tal modo una trasformazione di sé stessi allo scopo di raggiungere uno stato caratterizzato da felicità, purezza, saggezza, perfezione o immortalità”, Foucault). Una certa componente di denegazione sembra necessariamente presente in ognuno di questi fenomeni, considerando il processo paradossale per cui il sé “infelice”, “impuro”, “ignorante” da cui il soggetto prende le distanze è lo stesso sé “felice” e “saggio” che prende le distanze e si giudica; prendendo in prestito un aforisma di Nietzsche “chi disprezza sé stesso si apprezza comunque come disprezzatore”.

Ci si può chiedere, comunque, se non esista un salto di qualità, proprio sotto l’aspetto della denegazione, fra le comunità sciamaniche tradizionali e quelle dei nuovi adepti occidentali. Il concetto stesso di neo-sciamanesimo (a volte declinato in termini più connotati negativamente quali plastic shaman) è ovviamente problematico in quanto presuppone appunto l’esistenza di uno sciamanesimo vero, autentico, originale, da tenere distinto rispetto alle nuove pratiche (le quali a loro volta si dividono in una miriade di correnti ognuna delle quali rivendica una maggiore “autenticità” rispetto alle altre). Strettamente parlando, in effetti, il termine “sciamanesimo” deriva da un insieme di pratiche e credenze religiose proprie di alcuni popoli siberiani, ma per il tramite dello studioso Mircea Eliade ha preso a significare una varietà di fenomeni religiosi comuni a diverse culture. Non tenteremo una definizione visto che d’altronde non esiste consenso scientifico ma una sommaria descrizione potrebbe includere l’idea di un’estasi religiosa ovvero l’accesso a un più vasto regno di conoscenza spirituale aiutato da riti, sostanze psicoattive, e spesso la guida di un intermediario umano (lo sciamano).

Marco d’Eramo qualche anno fa ha scritto un bel libro intitolato Lo sciamano in elicottero. Il titolo allude a uno degli effetti paradossali della globalizzazione, ovvero la compresenza di tradizioni ataviche e primordiali con i simboli del progresso tecnologico. Vi è ovviamente un po’ di pregiudizio eurocentrico nel nostro stupore: non c’è nulla di strano nel fatto che un erede della tradizione sciamanica in Siberia sappia adattarsi e usare l’elicottero nei suoi spostamenti. Quello che d’Eramo forse non contemplava quando ha immaginato il titolo era il movimento opposto, ovvero l’appropriazione dei valori e delle usanze sciamaniche presso alcuni strati di popolazione cresciuti in Occidente. Potrebbe allora essere proprio questo il criterio che ci permette di distinguere gli sciamanesimi tradizionali da quelli neo- e plasticosi: da una parte infatti abbiamo fenomeni di adattamento alla modernità, dall’altro un atteggiamento “reattivo”, di rifiuto e negazione verso tutto ciò che questa modernità rappresenta, cioè l’adozione di rituali che non esprimono l’integrazione nella propria cultura nativa, ma al contrario la volontà di sradicarsi da essa. Una negazione totale che, traducendosi in una fuga dal mondo che lascia il mondo così com’è, come abbiamo visto non può che coincidere nella migliore delle ipotesi con un’affermazione implicita, o nella peggiore delle ipotesi con un processo finale di auto-disgregazione psichica.

La denegazione nei confronti della cultura occidentale, ovvero un rifiuto radicale sul piano intellettuale accompagnato da un atteggiamento di sostanziale accettazione sul piano pratico, sembra proprio il carattere principale che possiamo individuare nei praticanti del neo-sciamanesimo: possiamo fare l’esempio di persone (incontrate da Lazzarini) che assumono antidolorifici o calmanti (medicinali allopatici) in modo da essere in grado di svolgere rituali sciamanici il cui scopo è, fra le altre cose, quello di fare a meno della medicina occidentale, o che lamentano l’effetto deleterio delle moderne tecnologie di comunicazione mentre sono intervistate su Skype. Lo sciamanesimo in generale è visto da queste persone proprio come un processo di “guarigione”, come una “medicina”, ma possiamo cominciare a chiederci quanto sia effettivamente “sano” questo guarire, se il veleno per cui lo sciamanesimo si presenta come l’antidoto non rischi di essere la vita stessa, che nonostante tutto procede come sempre. Pare d’altronde impossibile non ravvisare alcune somiglianze fra questo modo di pensare e i processi psichici, o meglio le ansie, descritte da Laing. 

Il risucchio, ovvero il timore di farsi trascinare, farsi coinvolgere dai frenetici ritmi del mondo, che si traduce in una formale presa di distanza dai prodotti del progresso che tuttavia si continuano a usare, forse nella convinzione che basti un atteggiamento di condanna puramente intellettuale per non venirne contaminati.

L’implosione, ovvero il rifiuto di riempire di contenuti il vuoto lasciato dallo sradicamento dalla propria cultura: il processo di guarigione richiede, nelle parole dei praticanti, una sorta di “deprogrammazione” rispetto alle abitudini imposte dalla civiltà occidentale e ai suoi vizi capitali (consumismo, capitalismo, materialismo, individualismo e razionalismo), un progressivo spogliarsi delle maschere e delle stratificazioni che ci portiamo addosso alla scoperta di un sé autentico. Ma che cosa resta una volta spogliatici da tutte le stratificazioni, i condizionamenti culturali, gli inganni? Significativamente il percorso verso l’automiglioramento spirituale è visto non come un “viaggio di andata” ma di “ritorno”. L’incertezza verso la meta da raggiungere, del tutto indeterminata, è occultata cioè da un mito di ritorno alle origini, una nuova età dell’oro, al recupero di un’innocenza perduta, un paradiso terrestre dal quale siamo stati strappati da forze malvagie e al quale desideriamo ritornare. 

E infine la pietrificazione, ovvero la negazione finanche di una realtà oggettiva al mondo circostante, in modo da non doverlo prendere sul serio. Non casualmente ritorna la già vista metafora del mondo come grande inganno e illusione, che abbiamo illustrato tramite l’effetto Mandela ma può essere esemplificata pure dal film Matrix: un sogno a occhi aperti che rende inaccessibile la “verità”, ma dal quale è possibile svegliarsi prendendo la giusta medicina (la pillola rossa). Il punto è che la pillola rossa ti può anche far riconoscere come illusorio il mondo di Matrix, ma non ti costringe ad abbandonarlo: puoi vivere in esso esattamente come facevi prima, senza alcuna differenza se non interiore, nella consapevolezza che “il cucchiaio non esiste”.

Può esserci, insomma, una “denegazione patologica”? Nell’ipotesi che inseguo il fenomeno potrebbe essere visto come patologico nella misura in cui ad essere “denegati” non sono più aspetti limitati della realtà che ci circonda ma la realtà tutta, allo stesso modo in cui l’individuo psicotico di Laing tenta di nascondere il proprio sé. È il nostro intero sistema di vita ad essere esplicitamente rifiutato, e quindi la nostra stessa esistenza, senza peraltro che a questo corrisponda un reale tentativo di cambiare la società o il nostro modo di vivere. E se la malattia dell’Occidente coincidesse, infine, col rifiuto dell’Occidente, con la denegazione del modo di vita occidentale?

Ovviamente non si vuole, con questo, insinuare che sia sbagliata qualsiasi critica mossa alle istituzioni e al sistema sociale, politico, ed economico attuale – e tantomeno condannare la curiosità o l’attrazione verso culture molto diverse dalla nostra – ma esaminare piuttosto alcune modalità di critica che paiono coincidere, applicando il concetto bourdieusiano di denegazione, con una passiva accettazione del sistema, cosa che cerco di elaborare meglio nel prossimo paragrafo.

La politica della denegazione

Per Foucault ogni tipo di tecnologia riguardante un particolare oggetto – le cose, i segni, la condotta degli individui, il sé – ha stretti rapporti di dipendenza con tutti gli altri, come Marx ha mostrato nel caso dei rapporti fra le tecnologie di produzione degli oggetti e le tecnologie di dominio sulle persone. Quali potrebbero essere i legami fra un particolare modo di concepire il sé all’interno della società e il modo di concepire i rapporti di produzione e le tecniche di dominio? Il fenomeno della denegazione che abbiamo cercato di delineare riguarda soltanto alcuni gruppi marginali o può essere individuato come una caratteristica importante del discorso politico attuale?

Margaret Thatcher notoriamente esponeva la sua predilezione per il sistema di libero mercato con la frase “There is no alternative”. Non ci vuole poi molto a rendersi conto che la frase è non solo letteralmente falsa, ma che la Thatcher non ha mai potuto intenderla in senso letterale: è ovvio che le alternative alla sua azione politica esistevano, solo che secondo lei erano peggiori. È interessante l’importanza che questo slogan (spesso riassunto con l’acronimo TINA) ha assunto nel dibattito politico successivo perché illustra una certa accettazione proprio del fatto violentemente contestato alla Thatcher: raramente ci si mette a discutere seriamente delle alternative al neo-liberismo, perché spesso nemmeno gli oppositori hanno voglia di fare delle proposte concrete confrontandosi in maniera aperta con esso. Lo spauracchio del comunismo agitato in continuazione dai conservatori è correttamente denunciato come una strategia del liberismo per legittimarsi, ma nello stesso tempo si prova una certa resistenza a colmare il vuoto con una qualsiasi alternativa che proponga un compromesso (quando non si invoca direttamente la dittatura del proletariato) perché qualsiasi soluzione “realistica” è vista come troppo compromessa col sistema. TINA è quindi lo scandalo del capitalismo, il suo violento imporsi all’immaginario come un destino inevitabile, ma questa sua stessa caratterizzazione è il simbolo del fallimento dell’opposizione a un sistema descritto appunto come una sorta di mostro invincibile.

“Siamo stufi di votare il meno peggio” è una frase che illustra il medesimo tipo di ragionamento paradossale: una certa opzione viene presentata allo stesso tempo come la migliore (che è un sinonimo di “meno peggio”) e la peggiore, e la peggiore proprio perché la migliore. Siccome B è peggio di A, ma A non ci piace, non riusciamo a identificarci con esso, non rappresenta pienamente il nostro ideale politico, allora voteremo B (o non voteremo affatto). La denegazione qui è particolarmente interessante perché duplice: sul piano intellettuale e verbale vengono negati sia A che l’alternativa B, ma implicitamente vengono affermati entrambi, A in quanto “meno peggio”, e B in quanto preferibile al meno peggio. È una raffinata strategia di disimpegno politico che non obbliga a prendere davvero una posizione, lasciando tutto com’è ma mascherando questa inerzia sotto una posa di radicalismo. Anche qui, la cosa che possiamo giudicare irrazionale non è il votare per una certa opzione (o magari astenersi dal votare) ma accettare in partenza di caratterizzare questa opzione come perdente o peggiore delle alternative “convenzionali” esecrate.

Se una certa quantità di denegazione è intrinseca alla condizione umana, una cosa che viene spesso rimproverata al mondo contemporaneo è proprio il suo disincanto, il portare volgarmente allo scoperto la vera natura di molti rapporti sociali una volta dissimulati da molteplici strati di ipocrisia o sovrastrutture ideologiche. Marx ed Engels nel Manifesto scrivono di un capitalismo che ha “spento le più celesti estasi del fervore religioso, dell’entusiasmo cavalleresco, del sentimentalismo filisteo, nelle fredde acque del calcolo egoistico”. Il fatto è che questa opera di demistificazione era un tratto del capitalismo che Marx apprezzava, visto che in fondo tentava di completarne l’opera, mentre quello che rimpiangono oggi gli avversari della contemporaneità sembra proprio essere, talvolta, un’ignoranza delle più elementari leggi economiche che ci consenta di vivere senza sensi di colpa: ci si vuole atteggiare a virtuosi nella condanna astratta dell’iniquità dei rapporti di produzione nel mentre si continua a usufruirne come se non ci riguardassero affatto.

Un tipico villain dei nostri giorni è la figura del debunker o del cacciatore di bufale: nato in reazione al proliferare dei complottismi e delle più irrazionali credenze (altro sintomo di fuga dal reale), è diventato figura odiata e vilipesa anche dalle persone più culturalmente attrezzate proprio per la sua pretesa di distinguere il vero dal falso. È naturalmente corretto affermare che non esistono descrizioni assolutamente neutrali e prive di presupposti ideologici, o che nessuno può affermare di detenere lo scettro della verità indiscutibile. È un po’ più problematico rinunciare – per questo – a qualunque tentativo di individuare le fallacie di certi ragionamenti o notizie e anzi indicare come complici di un sistema pervasivo di manipolazione ideologica proprio coloro che si sforzano di verificare una fonte o accertare la veridicità di una notizia.

Il “realismo” (altro nome di TINA) è per Mark Fisher – autore di Realismo capitalista – il trucco col quale il capitalismo è riuscito a colonizzare le nostre menti non permettendo di farci immaginare alternative praticabili al sistema economico-sociale-politico odierno, lasciandoci cioè in balia di un radicalismo ideologico che è di pura forma, mentre non si è capaci di mettere in discussione concretamente i presupposti materiali del nostro modo di vivere. Il libro di Mark Fisher è in effetti la migliore descrizione possibile della società della denegazione, anche nei suoi corollari psichici o psicopatologici (come il proliferare di forme di depressione, nevrosi, disturbi bipolari e disturbi dell’apprendimento) e, come accadeva per Laing, ne è anche un perfetto esempio.

Colui che vuole “ribellarsi” alla società, che considera il capitalismo (questo termine nel libro non è mai definito e può essere anche considerato un sinonimo di “mondo” tout court) un pericolo per sé e per la propria sicurezza ontologica, si ritrova intrappolato in un diabolico meccanismo senza uscita, nel quale ogni tentativo di fuga si risolve in un ulteriore avviluppamento nella logica del profitto e del neoliberismo. Scrivi canzoni contro il sistema e il sistema ti premia con dischi d’oro e di platino, ti droghi e diventi un’icona pop, ti spari in bocca e diventi un poster che i ragazzini appendono in camera. L’unica possibilità che certi critici del sistema non sembrano prendere in considerazione è accettare di vivere in questo mondo, eventualmente cercando di cambiarlo, da persona responsabile e matura.

Quel che Fisher non sembra considerare è, fra le varie cose, come questa condizione di impotenza non sia esattamente una novità: un uomo vissuto nel tredicesimo secolo non aveva molte possibilità di uscire dalla mentalità medievale del suo tempo più di quante ne abbiamo oggi di evadere dal nostro schema concettuale di riferimento. Realismo capitalista si apre con la citazione del film di Alfonso Cuarón I figli degli uomini, ambientato in un prossimo futuro dove un evento non meglio precisato ha reso l’umanità sterile e non nascono più bambini. L’assenza delle future generazioni è descritta come una metafora del disagio odierno, che si manifesta come incapacità di immaginare un futuro diverso dal nostro, e dove il futuro diventa quindi un eterno presente. La società contemporanea è così priva di un passato (effetto Mandela), priva di un presente (Matrix o volendo scegliere una versione ancora più paranoica e politicamente connotata Essi vivono), e ora si rivela priva di un futuro. Ma ci si potrebbe chiedere: chi è davvero mai stato in grado di immaginare il futuro? Chi potrebbe descrivere i sistemi filosofici o le opere d’arte che modelleranno il ventiduesimo secolo?

Non è chiaro, infine, quanto Fisher apprezzi l’ironia nel fatto che ciò di cui il capitalismo viene accusato, il presentarsi come sistema privo di alternative e fondato sull’ordine naturale delle cose, è non solo il modo in cui in fondo ogni sistema politico e sociale tenta di legittimarsi (per esempio la legittimità dei sovrani derivava, prima di essere sottoposta all’arbitrio della democrazia, dall’autorità divina) ma è soprattutto una trovata marxista, è il modo in cui il comunismo era riuscito efficacemente a fare propaganda di sé: descrivendosi cioè come un destino ineluttabile, insito nelle leggi dell’evoluzione sociale descritte dalla scienza del materialismo dialettico, impossibile da combattere e anzi rinforzato dagli stessi tentativi di arrestare il suo cammino grazie alle astuzie delle ragione. Con la differenza che il “realismo socialista” si è davvero imposto con la violenza su alcune popolazioni per vari decenni con risultati che è difficile rimpiangere anche di fronte ai disagi del capitalismo, mentre il realismo descritto da Fisher è semplicemente il frutto della sua impotenza, di un disagio psichico autoprodotto come reazione di difesa a un mondo percepito come minaccioso (ma quale non lo è?). La sensata polemica contro il realismo, cioè contro la pretesa a-storica di un certo sistema di presentarsi come universalmente valido diventa troppo facilmente una sterile polemica contro la realtà nel momento in cui non si è in grado, in prima persona, di opporre o immaginare niente a questa immagine, forse nemmeno per mancanza di intelligenza ma per mancanza di volontà.

A proposito di diagnosi psichiatriche Christopher Lasch ne La cultura del narcisismo del 1979 aveva già descritto la delusione per il mondo moderno e il conseguente ripiegamento su sé stessi come una caratteristica saliente della società contemporanea, affetta appunto da disturbo narcisistico della personalità. Il fenomeno interessante è come oggi questo disimpegno – che può avere come esito l’uscita di scena definitiva dal mondo col suicidio – venga sempre più descritto come impegno politico, e la lotta politica radicale si traduca sempre più in trovate situazioniste delle quali è francamente difficile, talvolta, cogliere la portata rivoluzionaria. Pochi mesi fa ho assistito alla presentazione di un libro dal titolo Ufociclismo che parla di gite in bicicletta, nella cui copertina campeggia la frase “pedala contro il capitalismo”. La passeggiata in bici diventa non soltanto un tipico esempio di virtue signalling ma anche “resistenza attiva al modello urbano” impostoci da una presunta realtà immutabile fatta di “cartelli stradali, zone rosse, e navigatori satellitari”. Perché “ufo”? La parola dell’acronimo che conta qui è “non identificato” perché il libro è interessato a ciò che “si sottrae al controllo, all’identificazione, alle classificazioni della società e del capitalismo; in altre parole, ciò che costituisce un’alterità rispetto a una catena esperienziale inanellata da déja-vu”.

L’esperienza del déja-vu, in maniera interessante, è affine a quell’alterazione della percezione del tempo che avevamo descritto all’inizio di questo articolo a proposito dell’effetto Mandela. Si tratta di una situazione della quale si ha esperienza diretta ma che al tempo stesso è sentita, soggettivamente, come irreale, come appartenente non a questo presente ma a un passato che non riusciamo però a identificare, e sembra quindi esprimere una presa di distanza da quell’esperienza, un tagliarsi fuori. Ora, al di là della pretesa velleitaria di rovesciare il sistema con le scampagnate, mi piace sottolineare come l’ufociclista arrivi a tematizzare esplicitamente e consapevolmente la sua ansia dell’implosione, il rifiuto di proporre un’alternativa, nel timore di essere “identificato” e quindi risucchiato dal sistema. Ma se pure gli Ufo rimangono non identificati questo non significa che non siano qualcosa – e spesso, sia detto per inciso, sono veicoli dell’esercito coperti da segreto militare, quindi il simbolo di ciò che si pretende di combattere – e anche il rifiuto di definirsi e identificarsi in prima persona non protegge affatto dall’essere quello che preferiremmo non essere, e può anzi costituire un ostacolo al cambiamento.