L’identità come segregazione



“Una visione del mondo che pensavamo fosse fatta di cause viene messa in discussione da una preponderanza di correlazioni. Il possesso della conoscenza, che una volta significava comprensione del passato, sta diventando una capacità di prevedere il futuro”.


In copertina un’opera di Karel Nepraš, Nepříjemná Situace 

Questo testo è estratto da Tecnologia della rivoluzione, di Diletta Huyskes. Ringraziamo Il Saggiatore per la gentile concessione.


di Diletta Huyskes

 

Le politiche della differenza, storicamente, sono quelle che sostituiscono o eliminano l’«altro», che in quanto tale è sempre «altro» rispetto a ciò che si dà per scontato essere una posizione dominante, che incarna la norma. A partire dagli anni sessanta, con la spinta del Maggio francese, si è fatta strada una filosofia che, per far valere il pensiero critico, voleva indagare in modo affermativo il differimento, fino a quel momento usato come osceno pretesto per grandi atrocità. Jacques Derrida fu tra i primi a smontare gli stessi dualismi caratteristici della cultura occidentale su cui poi lavorò anche Donna Haraway. La differenza venne decostruita e riportata all’origine: la negazione dell’altro da sé non è e non può essere la base interpretativa di questo concetto, che ha invece una base abilitante. Gilles Deleuze dedica un’opera intera alla differenza e alla sua ripetizione, ispirandosi al pensiero nietzschiano dell’eterno ritorno per concepirla piuttosto come affermazione pura e atto creativo. Attraverso la differenza, il post-strutturalismo intendeva risaltare il divenire, il processo di differimento nel tempo di ogni singolo soggetto, ma anche la sua molteplicità. Molteplicità di caratteristiche, di identità, che si strutturano e interagiscono tra loro. Deleuze ribaltò il paradigma che spiegava fino a quel momento il rapporto tra identità e differenza. Per Aristotele, Cartesio, Spinoza, ciò che veniva prima di ogni altra cosa era l’identità, perché l’affermazione e percezione dell’io sono la condizione necessaria per poter comprendere la differenza. Si tratta di domande che da secoli arrovellano la filosofia: se l’identità è costitutiva dell’essere (inteso come sostanza in Aristotele), e quindi innata, o se (e fino a che punto) venga costruita socialmente. Per Alex Honneth, per esempio, l’identità presuppone il riconoscimento, e quindi sempre una reciprocità.

Deleuze, in modo simile, impara dalla matematica – dove ogni cosa è anzitutto in relazione – che è l’identità a derivare dalla differenza: l’identità non è prestabilita, è sempre in divenire, e si costruisce attraverso la relazione con l’altro, e quindi socialmente. L’identità, quindi, veniva proposta come fluida, non‐binaria, in antitesi al femminismo della differenza.

Minoranza e maggioranza non si oppongono soltanto in modo quantitativo. Maggioranza implica una costante, d’espressione o di contenuto, come un’unità di misura in rapporto alla quale essa può essere valutata. Supponiamo che la costante o l’unità di misura sia un qualsiasi Uomo‐bianco‐maschio‐adulto‐cittadino‐parlante una lingua standard‐europeo‐eterosessuale(l’Ulisse di Joyce o di Ezra Pound). È evidente che «gli uomini» sono in maggioranza, anche se sono meno numerosi dei moscerini, dei bambini, delle donne, dei neri, dei contadini, degli omosessuali, ecc. Ciò dipende dal fatto che l’uomo appare due volte, una volta nella costante, una volta nella variabile da cui si estrae la costante. La maggioranza presuppone uno stato di potere e di dominazione, e non il contrario. Essa presuppone l’unità di misura, e non il contrario.

Il poststrutturalismo francese e il costruttivismo sociale furono di grande ispirazione a molti scritti più direttamente riconducibili alle lotte civili di affermazione radicale delle «minoranze» e agli studi postcoloniali che insistevano sulla complessità, sui «racconti incrociati e i tragitti intrecciati».  Questo immenso lavoro intellettuale, che ebbe risaputamente più eco oltreoceano che non in Europa, da un lato rafforzò un femminismo costruttivista, più concentrato sulla molteplicità e la fluidità, e un altro invece che fece della differenza il suo paradigma. Nel primo caso vengono predilette le alleanze e le relazioni, l’inclusione di altre soggettività marginalizzate in base al genere (gay, lesbiche, transgender e non‐binarie), che ritroviamo nelle teorie sulla perfomatività del genere proposte da Judith Butler, nella critica della simmetria proposta da Luce Irigaray, ovviamente in Donna Haraway che proponeva di trovare alleanze politiche basate «sull’affinità, e non sull’identità» ma anche in Teresa de Laurentis quando nel 1991 propone di ripensare le identità sessuali osservando il loro continuo divenire, inaugurando concettualmente la queerness.

È evidente, però, che per poter decostruire un’identità politica sia prima necessario che quella identità venga affermata e riconosciuta socialmente come tale; per fare delle identità storicamente marginalizzate «il punto di partenza di un altro pen‐siero della storia, il punto di partenza di una controstoria». In base a questo principio quindi il femminismo della differenza lottò per vedere riconosciuta l’identità delle donne, ma anche delle persone nere, migranti, colonizzate.

Per precisare, ovviamente il femminismo lotta ancora oggi per questo. Per questo è ancora rilevante chiedersi che farne di questa affermazione identitaria in un mondo dove le nostre identità vengono sempre maggiormente sfruttate e messe automaticamente contro di noi. Questo sfruttamento si percepisce già nell’esempio di Rotterdam, uno dei casi in cui la statistica usa l’essere (giovane, donna, madre) per assoggettare.

Le identità di molte categorie sociali non sono ancora pienamente riconosciute, e per questo continuiamo a lottare per la loro autodeterminazione anche in sedi istituzionali. Ma l’identità è una dimensione troppo complessa dell’essere e della sua costruzione per poter essere esaurita in qualche riga. Meriterebbe un libro a sé e ben altre competenze, e non è intenzione di queste pagine riflettere verticalmente sulle nostre identità – e quelle altrui – e il complicato rapporto che intercorre tra loro e le tecnologie.

Mi limiterò a dire che una delle complessità principali nell’affrontare l’identità sta, come abbiamo già visto, nella sua natura e cultura estremamente duale. Da un lato, si tratta dell’idea in nome della quale si sono compiute le più grandi atrocità, ingiustizie e segregazioni della storia umana, che derivano dall’affermazione dell’identità di alcuni gruppi su altri. Dall’altro lato, questa stessa situazione genera poi la sua componente di autodeterminazione, o determinazione collettiva, di quelli che almeno per un certo periodo e contesto sono stati definiti «altri» (e che difficilmente hanno conquistato a pieno i loro diritti). Questo non significa che essa esiste – o che di essa ci si occupi – solo come reazione, ma sicuramente mi ritrovo molto nell’interpretazione dell’identità come molteplicità in divenire, che da qualche parte comincia ma che poi si sviluppa soprattutto come relazione e come riconoscimento, che io interpreto sia internamente (io che conosco e riconosco me stessa) sia esternamente (gli altri mi riconoscono).

Nel 1936, Fisher propose il primo algoritmo per il riconoscimento dei modelli, noto come «funzione discriminante lineare» (lda). Il riconoscimento era finalizzato alla creazione di recinti più precisi dove inserire le diverse popolazioni i cui confini non erano così netti. Nel suo lavoro, così come in quello degli altri eugenetisti del xx secolo, non esisteva l’identità come relazione o riconoscimento: la differenza era naturale, le categorie innate, le caratteristiche irremovibili, e venivano trasmesse da una generazione all’altra fino a creare un tessuto. Questi filamenti di tessuto erano formati da pattern che si ripresentavano e replicavano nei diversi passaggi generazionali, e tenendone traccia era possibile comprendere come influenzare il mantenimento di alcuni pattern piuttosto di altri. Cercavano di influenzare la composizione genetica delle popolazioni umane attraverso pratiche come la selezione naturale e la sterilizzazione forzata, aiutati da matrici di contingenza e distribuzioni gaussiane. La correlazione è stata la chiave per «dimostrare» che queste associazioni erano naturali piuttosto che socialmente costruite. Il passaggio immediatamente successivo era quello di promuovere le identità dominanti accoppiando tra loro gli individui con caratteristiche identitarie tra loro simili, ma considerate inferiori, per portarli progressivamente ai margini e poterli controllare (o escludere).

In altre parole, volevano creare una società in cui le persone con determinate caratteristiche si accoppiassero solo tra loro per trasmettere quelle caratteristiche alla generazione successiva.

L’identità genera somiglianza. La somiglianza genera connessione. L’omofilia viene ormai trattata come un dato di fatto, un assioma, come una caratteristica intrinseca delle reti sociali e delle interazioni umane che emergono dagli stessi dati senza bisogno di intervento esterno o della manipolazione che gli eugenisti puntavano ad attuare. Non ne abbiamo più bisogno. Decisioni simili, somiglianze forzate tra gruppi, categorizzazioni date per scontate, erano caratterizzate come eventi prettamente politici. Oggi non è più così. La sempre crescente disponibilità di dati, unita all’enorme fiducia che abbiamo nel potenziale delle nostre nuove tecnologie, porta a pensare che si possano scovare correlazioni tra qualsiasi cosa, senza la necessità di giustificarle, semplicemente perché «è così». L’omofilia è stata per secoli segregazione, o ciò che in molti casi l’ha giustificata, mentre oggi il riconoscimento delle caratteristiche, o pattern recognition, sta costitutivamente alla base dei modelli di apprendimento automatico.

L’identità, nel bene (quando è autodeterminazione) e nel male (quando è segregazione) possiede sempre una dimensione collettiva. L’omofilia aveva lo scopo di rintracciare la somiglianza, ciò che lega insieme le identità e le moltiplica, creando cluster che almeno nell’eugenetica favorivano la segregazione, cancellando le contingenze storiche e le discriminazioni istituzionali. In questo modo, le stavano rendendo naturali. Il passaggio alla data science segna una differenza di scopo e di obiettivo. Le capacità delle macchine che analizzano le informazioni, le nostre nuove tecnologie, le abbiamo già scoperte. Ma c’è di più. Con l’obiettivo di determinare trend, pattern e fare previsioni – sulle quali torneremo a breve – la scienza dei dati tende a rendere impossibile l’imprevedibile. Nell’era contemporanea l’omofilia, intesa ancora come la tendenza delle persone a connettersi con altre persone che sono simili a loro in qualche modo, viene data totalmente per scontata. Nonostante tutti gli sforzi sociali e politici, è come se fosse il punto di partenza per la maggior parte delle analisi che incontriamo nei nostri esempi. In questo senso, è come se queste tecniche di analisi di dati fossero il gigantesco elefante nella stanza quando parliamo di giustizia sociale e diritti civili. Quello a cui nessuna guarda, perché invisibili nella gran parte dei processi su cui reggono le nostre burocrazie e l’organizzazione di tutti i nostri processi quotidiani, ma che potenzialmente – per il modo in cui sono attualmente gestite – rendono la scalata verso l’abbattimento di stereotipi e ingiustizie ancora più tortuosa.

In questo periodo storico si discute forse come mai prima d’ora di come conciliare la rigidità istituzionale che necessita di identità chiare e perimetrabili con la sempre più fluida identità di ognuno di noi. Il sisma di genere che ispirava Sadie Plant non è paragonabile a quello in corso oggi. Quello che tante, tantissime persone che si identificano come non‐binarie, queer, indigene, disabili cercano, e giustamente pretendono più che mai, è il riconoscimento. Istituzionale ma soprattutto intersoggettivo. In molti luoghi sia fisici (come le conferenze o gli incontri tra gruppi spontanei) sia virtuali (alcuni social media) oggi si può indicare con quali pronomi vogliamo che le persone si riferiscano a noi, perché siamo noi a doverlo decidere. Ci viene chiesto di non dare più nulla per scontato e di andare oltre il corpo.

Contemporaneamente, non è mai stato così presente e forte il riconoscimento automatico delle nostre identità e caratteristiche. La burocrazia e i database, come ampiamente testimoniato fino a qui, esistono da diverso tempo. Quello che non esisteva era la loro automazione, in alcuni casi completa, che si scontra con una fase politica, sociale e culturale che va nella direzione opposta, quella di richiedere meno rigidità e più libertà.

Le tecnologie possono prescrivere le nostre identità. Non perché sono autonome e inarrestabili, o perché hanno delle capacità di riconoscerci che noi non abbiamo, ma perché noi affidiamo loro questo potere (mediato dalle diverse persone che lavorano alla loro costruzione). Ricordate le diverse e specifiche identità prescritte, in diverse fasi, dal forno a microonde?

Esistono diverse nuove tecnologie la cui promessa è di decidere, in modo automatico, le nostre identità ed esistono diversi scienziati che negli ultimi anni hanno pubblicato ricerche scientifiche promettendo di poter arrivare alla comprensione oggettiva dell’identità di alcuni gruppi sociali utilizzando queste tecnologie. Nella maggior parte dei casi si tratta di sistemi di intelligenza artificiale basati su computer vision, come il riconoscimento facciale.


Diletta Huyskes (Castelfranco Veneto, 1995) fa ricerca sull’etica delle tecnologie e l’impatto sociale delle intelligenze artificiali, in particolare nei processi decisionali, e su come prevenire eventuali rischi, tra cui le discriminazioni. Nel 2023 ha co-fondato Immanence per sostenere le organizzazioni pubbliche e private nella gestione dell’impatto dei sistemi di IA sulla società. Tecnologia della rivoluzione è il suo primo libro.
 
 

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