L’illusione della volontà

Di solito sembra che le nostre azioni volontarie siano da noi consciamente volute, ma si tratta solo di un’illusione.


IN COPERTINA e nel testo: delle opere di Hyun Jung Ji

Questo testo è tratto da “L’illusione della volontà cosciente” di Daniel Wegner. Ringraziamo Carbonio per la gentile concessione.


di Daniel Wegner

traduzione di Olimpia Ellero

Le teorie sono contro il libero arbitrio; le esperienze sono a favore. Samuel Johnson, in Vita di Samuel Johnson (1791) di James Boswell

E così, state leggendo un libro sulla volontà cosciente. Come è potuto succedere? Un modo per spiegarlo sarebbe quello di analizzare le cause del vostro comportamento. Un gruppo di psicologi sperimentali potrebbe studiare i pensieri, le emozioni e le motivazioni da voi riferiti, il vostro patrimonio genetico e la formazione, le esperienze, lo sviluppo che avete avuto in passato, la vostra condizione socioculturale, i vostri ricordi e i tempi di reazione, la vostra fisiologia e la neuroanatomia, e tanto altro ancora. Se, in qualche modo, quegli studiosi riuscissero ad accedere a tutte le informazioni da loro agognate, potrebbero, in base all’assunto della psicologia, scoprire i meccanismi all’origine di qualsiasi vostro comportamento e, di conseguenza, spiegare con sicurezza per quale motivo avete preso in mano il libro proprio in questo momento. Ma c’è un altro modo per spiegare il fatto che lo stiate leggendo: dire semplicemente che avete deciso di prendere in mano questo volume e di iniziare a leggerlo. Avete consciamente voluto quello che state facendo.

Queste due spiegazioni sono entrambe accattivanti, anche se in maniera diversa. Quella scientifica riduce il nostro comportamento a un meccanismo e fa appello alla parte di noi che sa quanto la scienza sia utile per capire il mondo. Tutto questo sarebbe fantastico, se solo riuscissimo a comprendere esattamente allo stesso modo anche le persone. La spiegazione della volontà cosciente, d’altro canto, fa molto più leva sulla nostra intuizione. Tutti noi abbiamo la profonda sensazione di volere consciamente gran parte di ciò che facciamo, e più volte al giorno sperimentiamo l’intenzione di compiere le nostre azioni. Per usare le parole di William James: “Tutto il vigore e l’eccitazione della nostra vita volontaria […] dipendono dalla nostra sensazione che le cose si decidano realmente da un momento all’altro e che l’esistenza non consista nel monotono sferragliare di una catena forgiata molti secoli fa” (1890, p. 453; trad. it. 1950). Oltre al fastidio che potremmo provare a recitare la parte della macchina o del robot, il concetto di volontà cosciente non ci dispiace affatto perché l’esperienza che ne ricaviamo è davvero intensa. Noi facciamo delle cose, e quando le facciamo, l’esperienza di quell’azione è così forte che abbiamo l’impressione derivi da un flusso di coscienza ininterrotto. Sentiamo di essere noi la causa del nostro comportamento.

L’idea della volontà cosciente e quella dei meccanismi psicologici sono incompatibili tra di loro almeno come l’acqua e l’olio: non è mai stato possibile conciliarle. Un sistema per farlo – il sistema che questo libro prende in esame – è sostenere che l’approccio meccanicistico sia la spiegazione da preferire a scopo scientifico, ma che l’esperienza personale della volontà cosciente sia assolutamente convincente e significativa per l’individuo, e proprio per questo dev’essere anch’essa compresa sul piano scientifico. I meccanismi sottesi all’esperienza della volontà sono, a loro volta, un fondamentale argomento di analisi scientifica. Dovremmo essere in grado di esaminare e capire che cosa suscita l’esperienza della volontà e cosa, invece, la fa svanire. Questo significa, però, che la volontà cosciente è un’illusione. Si tratta di un’illusione nel senso che l’esperienza di volere consapevolmente un’azione non costituisce una diretta indicazione del fatto che il pensiero cosciente abbia causato tale azione. Vista in quest’ottica, la volontà cosciente può essere effettivamente una straordinaria illusione: l’equivalente di un prestigiatore che fa apparire un elefante dalle pieghe del suo fazzoletto. Perché abbiamo un’impressione così spiccata che sia la nostra volontà a causare le nostre azioni, se in realtà ciò non sta avvenendo? Per comprendere come tutto questo possa accadere, dobbiamo partire dall’analisi di cosa intendiamo esattamente per ‘volontà cosciente’. Con un po’ di fortuna, scopriremo che gran parte di quell’elefante spunta già dalla tasca del prestigiatore, e così inizieremo a capire come funziona il suo trucco.

(c) Hyun Jung Ji

La volontà cosciente

Di solito, la volontà cosciente viene intesa principalmente in due modi. Ci si riferisce comunemente alla volontà cosciente come a qualcosa che sperimentiamo quando compiamo un’azione – che sia percepita come volontaria o meno –, e tale sensazione di volontarietà o di fare qualcosa ‘di proposito’ è un segnale della volontà cosciente. È altrettanto diffuso, tuttavia, parlare della volontà cosciente come di forza della mente, una definizione usata per indicare il nesso di causalità esistente tra la nostra mente e le nostre azioni. Si potrebbe supporre che l’esperienza di volere consapevolmente un’azione e la causazione della stessa da parte della mente cosciente di una persona siano la stessa cosa. Ma, a quanto risulta, sono due elementi totalmente distinti, e la tendenza a confonderli è all’origine dell’illusione della volontà cosciente di cui tratta questo libro. Per cominciare, quindi, dovremo esaminarli separatamente, partendo dall’analisi della volontà come esperienza, per poi considerarla come forza causale.

L’esperienza della volontà cosciente

La volontà è una sensazione. David Hume era rimasto così colpito da questa idea da suggerire di definirla come “nient’altro che l’impressione interna che proviamo, e di cui siamo consapevoli, quando deliberatamente produciamo un nuovo movimento del nostro corpo, o una nuova percezione della nostra mente” (1739, p. 339; trad. it. 2001, p. 791). Tale definizione pone l’esperienza personale al centro dell’intero concetto: la volontà non è la causa, la forza o il motore presente nell’individuo, piuttosto è la sensazione cosciente e soggettiva di essere tale causa, forza o motore. La definizione di Hume ha senso proprio perché l’occorrenza di questa esperienza cosciente è una condizione assolutamente imprescindibile per chiunque sostenga di aver fatto qualcosa che voleva intenzionalmente fare.

Senza un’esperienza della volontà, anche le azioni che da fuori sembrano completamente volontarie non possono essere qualificate come azioni realmente volute. Si possono esperire le intenzioni, i piani e altri pensieri, ma l’azione non è voluta se la persona dice che non lo era. Se, ad esempio, una persona ha in mente di farsi una doccia, e dice di volerla fare mentre si infila sotto al getto d’acqua, vi trascorre un quarto d’ora lavandosi accuratamente, e infine esce da lì affermando che, in effetti, ha l’impressione di essersi fatta una doccia, anche se non si sente di averla voluta fare coscientemente, chi siamo noi per sostenere il contrario? Volere consapevolmente un’azione richiede la sensazione di compierla (Ansfield e Wegner, 1996), una specie di ‘scatto interno’ che in qualche modo certifichi che si è compiuta quell’azione. Se la persona in questione non prova questa sensazione in relazione all’atto di farsi la doccia, allora non possiamo in alcun modo stabilire con certezza se volesse farla in maniera consapevole o meno.

Il fatto che le esperienze della volontà cosciente possano essere assodate basandosi esclusivamente su quanto viene riferito dal soggetto (“Ho fatto la doccia, sì, l’ho fatta”) non rappresenterebbe di per sé un problema, se tali affermazioni trovassero sempre un riscontro in qualche altro segnale esterno dell’esperienza. Questa corrispondenza, però, non si verifica in tutti i casi. L’esperienza della volontà – così essenziale per l’occorrenza di un’azione voluta consciamente – non sempre accompagna le azioni che, in base ad altri indicatori, sembrano intenzionali. Prendiamo il caso, ad esempio, di chi soffre della sindrome della mano aliena, un disturbo neuropsicologico in cui il soggetto sperimenta la sensazione che una delle sue mani agisca in maniera indipendente dalla sua volontà. Ne è un esempio il personaggio interpretato da Peter Sellers ne Il dottor Stranamore (fig. 1.1), che non riusciva a controllare la mano e se la ritrovava, alternativamente, a muovere la sedia a rotelle nella direzione sbagliata e a fare il saluto nazista.

Di solito, questi pazienti provano la sensazione di avere una mano che agisce in piena autonomia, senza però fare l’esperienza di voler compiere quelle azioni, e magari sorprendendola a muoversi per finalità ben diverse dalle loro intenzioni coscienti. Tale sindrome è spesso riconducibile a un danno alla zona centrale del lobo frontale, dal lato opposto del cervello rispetto a quello della mano interessata (Gasquoine, 1993); in alcuni soggetti, i disturbi possono scomparire e ripresentarsi nel corso del tempo (Leiguarda et al., 1993). Banks e i suoi colleghi riportano l’esempio di una paziente con questa sindrome, la cui “mano sinistra cercava a tentoni e afferrava tenacemente qualsiasi oggetto alla sua portata, le prendeva e le tirava i vestiti, e addirittura le stringeva la gola durante il sonno. […] La donna dormiva con il braccio legato per evitare questa condotta notturna così pericolosa. Non negava mai che il braccio e la mano sinistra le appartenessero, anche se si riferiva a quell’arto come se fosse un’entità autonoma” (Banks et al., 1989, p. 456).

I movimenti della mano aliena andrebbero classificati come volontari o involontari? Da una parte, la mano aliena sembra compiere gesti piuttosto complessi, atti che potremmo catalogare come intenzionali e voluti, se osservassimo semplicemente la scena dall’esterno e non fossimo a conoscenza della spiacevole perdita di controllo di cui soffre il paziente. Ad esempio, nel caso di un altro individuo soggetto alla sindrome,

una volta, durante una partita a dama, la sua mano sinistra fece una mossa che lui non voleva fare, perciò la corresse con la destra; eppure, con grande frustrazione dell’uomo, la sinistra ripeté la mossa sbagliata. In altri casi, il paziente girava le pagine di un libro con una mano, mentre con l’altra tentava di chiuderlo; si radeva con la destra e con la sinistra si slacciava la giacca; cercava di insaponare una salvietta, mentre la sinistra continuava a mettere via il sapone; e se tentava di aprire un armadio con la destra, l’altra mano lo richiudeva (1989, p. 457).

A quanto pare, la mano aliena è piuttosto ostinata. D’altro canto, però, il paziente non percepisce queste azioni come frutto della sua volontà cosciente. Una donna che soffriva della sindrome ha descritto tale esperienza come la sensazione che “qualcuno da un altro pianeta” stesse controllando la sua mano (Geschwind et al., 1995, p. 803).

Una lesione cerebrale non è l’unico modo in cui l’esperienza della volontà può essere minata. Prendiamo in considerazione, ad esempio, la sensazione di involontarietà che si prova durante l’ipnosi. Forse l’effetto immediato più profondo derivante da questa pratica è proprio l’impressione che siano le nostre azioni a capitarci, invece di essere noi a compierle (Lynn, Rhue e Weekes, 1990). Per indurre una simile esperienza, un ipnotizzatore potrebbe suggerire: “Sollevate un braccio e allungatelo lateralmente. Ora concentratevi sulle sensazioni che percepite su quell’arto: vi accorgerete che sta diventando sempre più pesante. È come se un grosso peso lo stesse tirando giù. È così pesante. Qualcosa lo attira verso il basso, giù, a terra. Il vostro braccio è pesante, molto pesante. Talmente pesante che non riuscite più a resistere. Sta cadendo, sempre più giù, verso terra”. Dopo aver ascoltato questa formula che veniva ripetuta per un certo numero di volte, molti percepiranno effettivamente il braccio che diventa più pesante, e qualcuno lo sentirà persino cadere verso il basso. Quando vengono interpellate sulla loro esperienza, spesso queste persone riferiscono di non aver provato la sensazione di muovere intenzionalmente il braccio, bensì di aver percepito quel movimento verso il basso come qualcosa che accadeva loro. Questo non capita a tutti quelli che si trovano in tale situazione, soltanto a qualcuno; ciò nonostante, sta a indicare che l’esperienza della volontà può essere manipolata per farla diventare un’azione intenzionale.

Nel caso dell’involontarietà dovuta all’ipnosi, il soggetto ha un’idea chiara e ben comprovata dell’azione imminente. In realtà, tale idea viene formulata più come aspettativa (“Il mio braccio cadrà”) che come intenzione (“Abbasserò il braccio”), ma si verifica comunque prima dell’azione, quando solitamente si manifesta l’intenzione, e offre una netta previsione dell’azione che sta per avvenire (Kirsch e Lynn, 1998; Spanos, 1986). L’involontarietà derivante dall’ipnosi, dunque, ci fornisce anche un esempio di mancanza dell’esperienza della volontà, che è ancor più impressionante di quello della sindrome della mano aliena. In quest’ultimo caso, il soggetto semplicemente non sa cosa farà la propria mano, ma, nel caso dell’ipnosi, la volontà cosciente viene a mancare persino quando la conoscenza dell’azione è ben presente. E senza l’esperienza della volontà, anche questa conoscenza anticipata dell’azione pare non bastare per far rientrare quell’azione nella categoria degli atti “consciamente voluti”. Se non si ha la sensazione di aver fatto una cosa, allora non sembra che la volontà fosse all’opera.

Un altro caso di assenza dell’esperienza della volontà è quello che si verifica nel curioso fenomeno dei tavoli rotanti, scoperto all’interno del movimento spiritista, diffusosi in America e in Europa alla metà del Diciannovesimo secolo (Ansfield e Wegner, 1996; Carpenter, 1888; Pearsall, 1972). Per creare tale effetto, un gruppo di persone siede attorno a un tavolo, con le mani poggiate sulla sua superficie. Se sono convinte che il tavolo possa muoversi a seguito dell’intervento di uno spirito (oppure stanno semplicemente sperando che un effetto simile si verifichi) e se ne restano sedute pazientemente ad aspettarne il movimento, spesso accade che dopo un po’ il tavolo inizi a muoversi per davvero (fig. 1.2). Potrebbe persino spostarsi all’interno della stanza o mettersi a girare a una velocità tale che i partecipanti riuscirebbero a malapena a stargli appresso. Carpenter ha notato che “tutto ciò accade non soltanto senza che le persone coinvolte abbiano la benché minima consapevolezza di essere loro a esercitare quella forza, ma anzi sono, nella maggior parte dei casi, pienamente convinte di non fare niente” (1888, pp. 292-293).

In un caso esemplare, avvenuto una sera di giugno del 1852, il reverendo N. S. Godfrey, sua moglie e un loro amico posizionarono le mani su un tavolinetto di mogano e, dopo quarantacinque minuti, si accorsero che il mobile aveva cominciato a muoversi. Con due domestici e il maestro della scuola locale a fare da testimoni, il gruppo portò avanti diversi esperimenti e scoprì che il tavolino si poteva muovere in vari modi, alcuni dei quali sembravano piuttosto sinistri. A un certo punto, qualcosa “fece roteare rapidamente il tavolo”, e poi, come riferisce lo stesso Godfrey, “una Bibbia venne adagiata, nel più totale silenzio, sul tavolo, che si fermò! Eravamo paralizzati dalla paura!” (1853, p. 23). I partecipanti posero alcune domande al tavolo, e le risposte arrivarono sotto forma di una gamba che si sollevava e batteva sul pavimento, e gli scambi che ne seguirono convinsero le persone lì radunate che un demone vivesse all’interno del mobile e lo facesse muovere.

Il curioso fenomeno dei tavoli rotanti era diventato abbastanza famoso e controverso da attirare l’attenzione del chimico e fisico Michael Faraday, che portò avanti un esperimento per individuare l’origine di quel movimento. Lo scienziato piazzò, tra le mani dei partecipanti alla seduta spiritica e il mobile, degli strumenti per misurarne la forza. Scoprì in questo modo che il movimento scaturiva dalle loro mani e non dal tavolo (Faraday, 1853). A dire il vero, basterebbe semplicemente utilizzare un tavolino impolverato e poi vedere in quale direzione vanno le strisce che hanno lasciato le mani dei partecipanti mentre scivolavano sulla superficie del mobile. Quelle strisce partono dalle loro mani e vanno in direzione opposta al movimento del tavolino (come se le dita di quelle persone fossero scivolate un po’ mentre spingevano il mobile), anziché assecondarlo (come se il tavolino le stesse trascinando e le loro dita scivolassero per stargli dietro). Evidentemente, attribuendo il movimento del tavolo a uno spirito, i partecipanti alla seduta non avevano una sufficiente esperienza della volontà per riconoscere l’origine delle loro azioni volontarie. E, in effetti, il reverendo Goffrey contestò con forza le scoperte di Faraday: “A suo dire, siamo stati [noi] a impartire il movimento, ma non lo abbiamo fatto”.

Questi esempi di separazione dell’azione dall’esperienza della volontà indicano quanto sia utile operare una distinzione tra di esse. Nella figura 1.3, vediamo quelle che potremmo considerare le quattro condizioni fondamentali dell’azione umana, nonché le combinazioni che si creano quando accentuiamo la separazione tra l’azione e la sensazione di agire volutamente. Nella casella in alto a sinistra, abbiamo la corrispondenza prevista tra azione e sensazione di agire, ovvero il caso in cui facciamo qualcosa e al contempo sentiamo che lo stiamo facendo. Si tratta di una situazione non controversa, o forse della condizione umana che di solito diamo per scontata. Anche la casella in basso a destra rappresenta una situazione non controversa: il caso in cui non stiamo facendo nulla e siamo coscienti della nostra inattività.

La casella in alto a destra – il caso in cui non percepiamo un senso di volontà, anche se in effetti si verifica un’azione – include gli esempi che abbiamo esaminato fino ad ora: il movimento della mano aliena, la suggestione ipnotica della pesantezza del braccio, il fenomeno dei tavoli rotanti rientrano perfettamente in questo quadrante, perché non prevedono la sensazione di agire in quelle che altrimenti sembrerebbero azioni volontarie. Tali atti possono essere classificati generalmente come automatismi. Le forme che essi assumono e i ruoli che giocano nella vita sono una sorta di sottotesto che attraversa tutto questo libro. Eppure non possiamo fare a meno di notare che c’è un’altra casella particolare nella tabella: quella relativa alle circostanze in cui si verifica l’illusione del controllo. Ellen Langer (1975) utilizzava tale definizione per descrivere quei casi in cui le persone hanno la sensazione di compiere un’azione anche quando, in realtà, non stanno facendo niente.

Ma quando accade tutto questo? La volta in cui è capitato a me è stato un sabato, facendo acquisti in un negozio di giocattoli con la mia famiglia. Mentre i miei figli erano impegnati a fare tutto l’inventario del magazzino, io mi sono distratto un po’ con lo schermo di un videogioco, mettendomi a giocherellare con il joystick. Sul monitor, uno scimmiotto superava allegramente con un balzo una serie di barili man mano che rotolavano verso di lui, e io mi ero appassionato a spingerlo in avanti e farlo saltare, fino a quando non era apparsa improvvisamente la scritta ‘Start Game’. Avevo la netta sensazione di aver già cominciato una partita qualche minuto prima, ma in effetti stavo semplicemente ‘giocando’ a una demo. Forse ingannato da un joystick traballante e dalla mia scarsa familiarità con il videogame, avevo trafficato inutilmente con quell’affare: ero stato vittima di un’illusione del controllo. E, a dire il vero, non appena avevo iniziato a giocare sul serio, avevo notato subito la differenza. Ma per qualche istante non mi ero reso conto di quanto fossi irrilevante. Pensavo di star compiendo un’azione che in realtà non avevo compiuto affatto.

Nelle nostre interazioni con le macchine, l’illusione del controllo è molto forte, come quando non sappiamo se il gesto di premere il pulsante dell’ascensore o una levetta del distributore automatico di Coca-Cola abbia davvero prodotto un’azione, pur avendo la sensazione che sia così. Di solito, tale illusione viene analizzata dal punto di vista della contingenza (per es. in Matute, 1996): un gruppo di persone deve cercare di spiegare se ha determinato o meno un certo effetto (ad esempio, accendere una luce) compiendo una qualche azione (come premere un pulsante), anche quando i due elementi non sono perfettamente coordinati tra loro e magari la luce può casualmente lampeggiare da sola. Eppure sperimentiamo l’illusione anche quando lanciamo i dadi o una monetina in un certo modo, nella speranza di essere così in grado di influenzarne il risultato. Talvolta ci capita persino di avere l’impressione di contribuire, semplicemente con la nostra presenza nella stanza, all’esito finale di una gara sportiva trasmessa in TV (“Non gli avrò mica portato sfortuna perché ho fatto un salto al frigorifero?”).

L’illusione di aver fatto qualcosa che in realtà non si è fatto può essere prodotta anche dalla brutale influenza esercitata dalla società, come è stato spiegato da Kassin e Kiechel in un loro studio del 1996. Durante un test di laboratorio sui tempi di reazione nel portare a termine un determinato compito, i due ricercatori accusavano ingiustamente un certo numero di partecipanti di aver danneggiato un computer premendo il tasto sbagliato. Tutti i soggetti erano assolutamente innocenti e all’inizio respingevano le accuse, dimostrando di non aver alcuna esperienza del danno che avrebbero inferto al computer. In un secondo momento, però, venivano indotti a ricordare di averlo danneggiato. E in seguito, un complice dei ricercatori sosteneva di aver visto o meno il soggetto in questione mentre premeva il tasto. Quelli tra loro che apparentemente erano stati visti mentre commettevano il ‘crimine’ diventavano più inclini a rendere una confessione (“Ho spinto il tasto ALT e ho fatto crashare il programma. I dati sono andati persi”), interiorizzavano il senso di colpa per quanto accaduto e arrivavano persino a costruirsi dei falsi ricordi coerenti con quella convinzione; ma tutto questo accadeva solo quando i loro tempi di reazione nel compito assegnato erano così brevi che il loro errore sembrava plausibile. Non siamo una fonte infallibile di conoscenza, quando si tratta delle nostre azioni, e possiamo essere indotti a pensare di aver commesso certe cose, se le circostanze contribuiscono a farci sentire responsabili.

La maggior parte delle cose che facciamo nella vita di tutti i giorni sembra ricadere all’interno della diagonale delle condizioni ‘normali’ illustrata nella figura 1.3. L’azione e l’esperienza della volontà di solito corrispondono, e così sentiamo di compiere volontariamente delle azioni quando, a tutti gli effetti, le compiamo, e di non eseguirle quando, a dire il vero, non abbiamo fatto niente. Ciò nonostante, gli automatismi e l’illusione del controllo che restano fuori da questa diagonale ci ricordano che l’azione e la sensazione di agire non sono necessariamente inscindibili. Anzi, spesso sono così distanti da spingerci a chiederci se possono essere prodotte da sistemi separati all’interno della mente. I processi mentali che creano l’esperienza della volontà possono essere piuttosto diversi da quelli alla base dell’azione stessa. Non appena accetteremo l’idea che la volontà debba essere intesa come un’esperienza della persona che agisce, capiremo che la volontà cosciente non è intrinseca all’azione: alcune azioni ce l’hanno, altre no.

Definire la volontà come esperienza implica il fatto di essere disposti a riconoscere la volontà cosciente in noi stessi perché, ovviamente, conosciamo a fondo le nostre esperienze e siamo felici di parlarne in continuazione. Talvolta, però, abbiamo qualche problema a riconoscerla negli altri, e ci risulta particolarmente difficile immaginare l’esperienza o l’esercizio della volontà cosciente nelle creature a cui non attribuiamo una coscienza. Qualcuno potrebbe sostenere che nessun altro al mondo, tranne l’uomo, possieda tale caratteristica, ma altri affermano che anche degli esseri non umani potrebbero rientrare nella categoria di chi possiede una mente cosciente. La si potrebbe individuare nei cani, nei gatti, nei delfini e in altri animali (quelli più graziosi), in certi robot o computer, nei bambini molto piccoli, e magari negli spiriti o in altri esseri immaginari5. In ogni caso, la mente cosciente è il luogo in cui si manifesta la volontà, e non si può sapere se un’azione è stata o meno voluta intenzionalmente senza cercare in qualche modo di accedere a quell’esperienza mentale dell’azione. La prova migliore dell’esperienza della volontà cosciente è dentro di noi, ma subito dopo viene quella offerta dagli altri, quando ce la comunicano traducendola a parole (“L’ho fatto io!”).

(c) Hyun Jung Ji

La forza della volontà cosciente

La volontà non è semplicemente un’esperienza: è anche una forza. E proprio per questo, siamo tentati di credere che l’esperienza cosciente della volontà sia una percezione diretta della forza di volontà. La sensazione di rinunciare intenzionalmente a un biscotto, ad esempio, può essere facilmente considerata come una percezione immediata di una mente cosciente che causa questo atto di autocontrollo. Abbiamo l’impressione di sentire la forza all’opera in noi mentre tiene il biscotto lontano dalla nostra bocca, ma quella forza non corrisponde esattamente all’esperienza.

Quando la volontà cosciente viene descritta come una forza, può prendere diverse forme: può presentarsi a piccole dosi per produrre degli atti individuali, oppure essere una caratteristica soggettiva più duratura, una sorta di potenza interiore o di determinazione. Proprio come un piatto può possedere la proprietà di essere caldo e una macchina quella di essere rossa, a quanto pare una persona può essere dotata di volontà, una forma di potere che ne determina le azioni. Dentro di noi può esserci questa forza. Ma tale volontà può essere più o meno spiccata, e ciò contribuisce a spiegare perché c’è chi dimostra, ad esempio, una ferrea determinazione mentre sta tentando di scavare una piscina in giardino, e chi invece non riesce proprio a resistere davanti al cioccolato. Il concetto di forza di volontà è stato, fin dall’antichità (Charleton, 1988), fondamentale per spiegare, a livello intuitivo, il comportamento umano e ha rappresentato, nella storia della psicologia, il fulcro della cosiddetta ‘psicologia della volontà’. La classica ripartizione della mente in tre distinte funzioni comprende la cognizione, l’emozione e la conazione, ovvero la volontà o componente volizionale (per es. in James, 1890).

In questa concezione tradizionale, la volontà è un’entità esplicativa del primo ordine. Per dirla in altri termini, essa spiega molte cose, ma niente è in grado di spiegarla. Secondo la descrizione fatta da Joseph Buchanan, “la volizione è stata generalmente considerata dagli autori metafisici come l’esercizio di un potere innato, o come una facoltà costitutiva della mente, detta ‘volontà’, sulla cui natura intrinseca è inutile e superfluo indagare” (1812, p. 298). Portata all’estremo, ovviamente, questa concezione della volontà ne esclude in toto lo studio scientifico, suggerendo che debba essere piuttosto oggetto di venerazione. Rappresentare la volontà come una forza presente nell’individuo che ne determina le azioni è come sostenere che sia stato Dio ad aver causato un evento. È un sistema per porre fine a tutte le altre spiegazioni, anche se non sembra chiarire nulla in senso predittivo. Perché, proprio come non possiamo dire cosa farà Dio, non siamo in grado di prevedere in che modo, con ogni probabilità, agirà la volontà.

L’idea che la volontà sia una forza presente nelle persone si traduce, però, in un ulteriore problema. Hume lo aveva già evidenziato nel 1739, quando aveva descritto l’ostacolo principale che si incontra ogni qualvolta si percepisce la causalità in un oggetto. In poche parole, il filosofo sottolineava il fatto che la causalità non è una proprietà insita negli oggetti. Quando, ad esempio, vediamo una palla da bowling che rotola sulla pista e travolge i birilli, sicuramente ci sembra che la palla possieda in sé un qualche tipo di forza causale. La palla è la causa e la reazione esplosiva dei birilli è l’effetto. Hume, però, notava che non si può vedere la causazione in una cosa, ma la si deve solo inferire a partire dal costante nesso tra causa ed effetto. Ogni qualvolta la palla, rotolando, travolge i birilli, quelli saltano via. Quindi è stata la palla a determinare il loro movimento. Eppure non c’è alcuna proprietà di causalità nascosta da qualche parte all’interno della palla, o sospesa in un punto dello spazio compreso tra la palla e i birilli, che possa realizzare chissà come questa magia. La causazione è un evento, non è una cosa, una caratteristica o un attributo di un oggetto.

Analogamente, la causazione non può essere una proprietà dell’intenzione cosciente di un individuo. Non si può vedere l’intenzione cosciente causare un’azione, ma solo inferirla dalla costante relazione tra intenzione e azione. Di solito, quando vogliamo delle cose, quelle succedono. Come Hume evidenziava nel Trattato sulla natura umana, “l’unione costante” e “l’inferenza della mente” che stabiliscono la causalità negli eventi fisici devono anche dare origine alla causalità nelle “azioni della mente”. Secondo il filosofo,

alcuni hanno affermato che percepiamo un’energia, o un potere, nella nostra mente […] Ma, per convincerci di quanto questo ragionamento sia fallace, dobbiamo soltanto considerare che la volontà, essendo qui considerata come una causa, non ha con i suoi effetti più connessioni evidenti di quante può averne una causa materiale con il suo effetto proprio. […] In breve, a questo riguardo, le azioni della mente coincidono con quelle della materia. Noi percepiamo soltanto il loro costante congiungersi; né potremo mai spingere oltre i nostri ragionamenti. Nessuna impressione interna sembra possedere un’energia superiore a quella degli oggetti esterni (1739, pp. 400-401, trad. it. 2001, p. 1239).

Hume aveva capito, quindi, che definire la volontà come una forza interna alla coscienza di una persona – perfino alla propria coscienza – va necessariamente sempre al di là di quello che possiamo vedere (o cogliere dentro di noi), e andrebbe di conseguenza considerata come un’attribuzione o un’inferenza.

Questo non significa che il concetto di potenza della volontà sia inutile. Anzi, l’analisi di Hume suggerisce che la nozione stessa di forza di volontà, o di potenza della volontà, debba essere accompagnata da un’attenta inferenza causale. Queste idee possono essere utilizzate senz’altro come base per le teorie scientifiche sul comportamento umano, perché servono per riepilogare il grado di relazione potenzialmente esistente tra la mente e il comportamento. Dobbiamo, però, distinguere attentamente tra questa volontà empirica – la causalità dei pensieri consci dell’individuo, stabilita attraverso l’analisi scientifica della loro co-variazione con il suo comportamento – e quella fenomenica – l’esperienza della volontà riferita dal soggetto. La prima può essere misurata esaminando il grado effettivo di costante concomitanza tra i pensieri consci riferiti dalla persona e le sue azioni, e valutando il ruolo causale di quel pensiero nel contesto delle altre potenziali cause dell’azione (e anche del pensiero stesso). Ma l’esatta comprensione delle cause della volontà cosciente che è stata individuata nel corso di questi dibattiti non è qualcosa che può essere ricondotto in maniera diretta all’esperienza della volontà.

L’esperienza della volontà è semplicemente una sensazione che una persona si trova a provare. Sta all’azione come l’esperienza del dolore sta ai cambiamenti fisici derivanti da uno stimolo doloroso, o come l’esperienza emotiva sta ai cambiamenti fisici associati all’emozione. La sensazione di dolore che una persona prova non equivale al grado di torsione applicato al suo braccio, né la sua sensazione di paura corrisponde esattamente all’attivazione del pattern che avviene nel cervello. In ogni caso, l’esperienza non corrisponde all’avvenimento. Un dolore illusorio è pur sempre, fondamentalmente, un dolore, ma potrebbe non stare a segnalare un danno nel punto in cui si manifesta; potrebbe non essere l’effetto di una lesione laddove si trova quell’apparente lesione. Analogamente, la volontà cosciente è ancora una volontà cosciente, anche quando è illusoria più o meno nella stessa accezione: potrebbe non essere la causa di un’azione di cui è la causa apparente. Provare una sensazione di volontà, e l’atto conseguente di comunicare agli altri questa esperienza, è il criterio fondamentale che viene solitamente utilizzato per valutare se la volontà cosciente è entrata in funzione o meno; ma dobbiamo sempre tenere a mente che tale sensazione non corrisponde a un’occorrenza empiricamente verificabile della causazione mentale.

La volontà empirica – l’effettiva relazione esistente tra mente e azione – è un tema centrale della psicologia sperimentale. In psicologia, si possono individuare chiari segnali della volontà empirica ogni volta che si osservano nessi causali tra pensieri, credenze, intenzioni, piani o altri stati psicologi coscienti delle persone e le loro azioni conseguenti. Al contrario, la sensazione di volere consapevolmente le nostre azioni non è una diretta indicazione di questa potenza della volontà che è verificabile sul piano scientifico. Anzi, è il risultato di un sistema mentale con cui ciascuno di noi valuta, attimo per attimo, quale ruolo svolge la mente nelle nostre azioni. Se, in altre parole, la volontà empirica fosse l’influenza causale stimata che il motore di una macchina esercita sulla sua velocità, allora sarebbe meglio considerare la volontà fenomenica come la velocità che si legge sul tachimetro. E come molti di noi hanno provato a spiegare almeno una volta a un agente della polizia stradale, anche il contachilometri può sbagliare.

(c) Hyun Jung Ji

La percezione mentale

Perché le persone confonderebbero l’esperienza della volontà con un effettivo meccanismo causale? Come mai la volontà fenomenica passa sopra, con tanta facilità, a tutte le prediche degli scienziati sui meccanismi sottesi all’azione umana? Ora, di norma, quando le persone considerano una particolare intuizione così incredibilmente affascinante da attenervisi puntualmente e tralasciare tante informazioni più corrette dal punto di vista tecnico, lo fanno perché quell’intuizione è calzante. In qualche modo è parte di un ordine più grande di cose che semplicemente non si possono trascurare. E così, ad esempio, se un tempo ci si atteneva strettamente alla teoria tolemaica, secondo cui era il Sole a girare intorno alla Terra, in parte era dovuto al fatto che quell’idea rientrava nella concezione religiosa più generale della centralità della Terra nell’universo di Dio. E proprio allo stesso modo, la volontà cosciente rientra in una concezione più ampia: la nostra comprensione degli agenti causali. L’esperienza intuitiva di volere consciamente le nostre azioni è qualcosa che tendiamo a ripetere più e più volte, mentre continuiamo a supporre che l’esperienza della volontà riveli la forza che produce le nostre azioni, specie perché abbiamo una comprensione più ampia dell’agentività causale che ci consente di dare un senso a tutto questo.

L’agentività causale

La maggior parte delle persone adulte ha un’idea ben strutturata di un particolare tipo di entità: un’entità che fa delle cose. Ammettiamo, ad esempio, che un cane compia spesso delle azioni che non sono guidate dai tradizionali principi causali, quanto piuttosto da un sistema intenzionale o teleologico. I cani paiono perseguire, in molti casi, un obiettivo ben preciso: si comportano in modi che spesso sembrano comprensibili solo in termini di scopi (compresi alcuni abbastanza stupidi, ma restano pur sempre degli scopi). Si avvicinano ad alcune cose che, in un secondo momento, paiono aver desiderato (perché le mangiano o le annusano), e si allontanano da altre persone o cose che, possiamo immaginare, magari non sono di loro gradimento (perché li spaventano, fanno rumore o agitano un giornale arrotolato). A quanto pare, possiamo comprendere i cani – come pure i cavalli, i pesci, i grilli e persino alcune piante – grazie a un modo particolare di pensare alle entità che agiscono per uno scopo; ma questa modalità non ci è di alcuna utilità se dobbiamo pensare a mattoni, bottoni o altri oggetti inanimati.

Quella di perseguire uno scopo non è una proprietà che attribuiamo esclusivamente agli esseri viventi: è una caratteristica che riconosciamo anche ai computer o ai robot, e persino a un termostato. Ma l’aspetto fondamentale di queste entità è che noi le comprendiamo dal punto di vista del dove pensiamo siano dirette, anziché del dove pensiamo siano state. Al contrario di un mero oggetto, che si muove o ‘agisce’ solo quando è stato portato a farlo da qualche evento precedente, un agente causale si muove o agisce apparentemente per conto proprio, in vista di una qualche condizione futura: il raggiungimento di uno scopo. Fritz Heider (1958) ha osservato che le persone vengono percepite come agenti causali – all’origine degli eventi – e che è proprio questa la modalità principale con cui vengono comprese, diversamente dagli oggetti fisici e dagli eventi.

Questo concetto è stato illustrato da un classico studio condotto da Heider e Simmel (1944): a un gruppo di persone era stato chiesto di commentare, guardando un cartone animato, i movimenti di alcune figure geometriche – un grande triangolo indicato come T, uno più piccolo t e un cerchietto c – intorno a una scatola con un’apertura su un lato (fig. 1.4). Nel filmato, gli oggetti si muovevano in maniera tale che gli spettatori finivano quasi sempre per descrivere in questi termini: T sta inseguendo t e c intorno a una casa. Non facevano mai riferimento alle forze fisiche o alle interazioni che ci si sarebbe dovuti aspettare se tali elementi fossero stati percepiti come oggetti materiali: quelle tre cose non stavano cadendo, rimbalzando o scontrandosi, bensì si stavano cercando, seguendo e rincorrendo. A quanto pare, la percezione dell’agentività causale può, in particolari circostanze, sostituire il modo in cui solitamente percepiamo gli oggetti fisici.

Ovviamente, le persone non sono semplici figure geometriche che rimbalzano qua e là su uno schermo, e possiedono anche dei notevoli vantaggi rispetto ai cani. Il fatto di avere una coscienza concede loro il lusso di potersi fare un’idea più approfondita della loro stessa agentività causale. Hanno accesso a un intricato pannello di controllo mentale con un’ampia gamma di indizi sugli scopi che si pongono, perché molte di quelle indicazioni sulla loro agentività compaiono già nei loro pensieri e nelle loro parole. Ecco perché i meccanismi interni alla loro agentività causale possono essere interpretati in maniera così approfondita. In molti casi, possiamo venire a sapere dagli altri cosa pensano prima ancora che agiscano, e talvolta avere a disposizione questa informazione anche in relazione a noi stessi, in modo tale da poter costruire delle elaborate rappresentazioni delle azioni e degli scopi più probabili. L’agentività causale cosciente negli esseri umani è accompagnata, in particolare, da intenzioni, credenze, desideri e piani pertinenti. Vale la pena di prendere in considerazione per un attimo ognuno di questi aspetti, anche se sono piuttosto elementari, giusto per ricordarci come appare l’agentività causale dalla prospettiva interna dell’agente causale.

Solitamente l’intenzione è l’idea di ciò che si sta per fare che affiora alla coscienza appena prima di farlo. È il pensiero che di norma viene associato con più forza all’azione. Poniamo, ad esempio, il caso di dover annaffiare le piante. Se in realtà ci ricordiamo di farlo, questo atto generalmente ci appare come un gesto che eravamo già intenzionati a compiere. In uno studio condotto da Malle e Knobe (1997), i partecipanti, chiamati a valutare il grado di intenzionalità di venti comportamenti diversi, avevano posto l’atto di annaffiare le piante in cima alla lista, insieme ad attività quali invitare un amico a pranzo o rifiutare l’offerta di un venditore. Sudare e sbadigliare erano stati classificati come comportamenti molto più involontari. Anche se il fatto di percepire l’agentività causale di un cane dovrebbe comportare soltanto di capire quale possa essere il suo scopo, percepire quella di una persona offre una possibilità in più: considerare quale scopo tale persona dice di porsi, ovvero la sua intenzione dichiarata. E percepire l’agentività causale in se stessi implica di arrivare alla comprensione delle proprie azioni alla luce delle intenzioni coscienti che si hanno.

Di solito, ci aspettiamo che chi annaffia le piante possieda già altri pensieri consci inerenti all’atto di annaffiarle. Questa persona, per esempio, sembra avere delle credenze (“le piante hanno bisogno d’acqua”, “questa è l’acqua nel mio annaffiatoio”) perché in genere serve un po’ di comprensione del mondo e della natura delle azioni per descrivere in maniera esaustiva quello che si intende fare. Una simile conoscenza del mondo sembra particolarmente necessaria per compiere azioni complesse e significative (Danto, 1963; Goldman, 1970; Melden, 1961). Non serve una grande conoscenza del mondo per muovere le orecchie o piegare un dito, ma bisogna avere una serie di credenze rilevanti e una certa comprensione del modo in cui gli atti corporei basilari produrranno effetti più ampi, se si vuole compiere qualsiasi azione che vada al di là di un semplice movimento o piegamento. Gli atti corporei basilari sembrano quindi inseriti all’interno di azioni di livello superiore (“Ho piegato il braccio” fa parte di “ho inclinato in avanti l’annaffiatoio”, che a sua volta fa parte di “ho annaffiato le piante”), anche se possono verificarsi tutti quanti nello stesso momento. Possiamo descrivere un’azione a uno qualunque di questi diversi livelli (Vallacher e Wegner, 1985; 1987). Ma, a ogni grado successivo, è necessario avere maggiori credenze e conoscenze del contesto in cui il movimento corporeo basilare si verifica per riuscire a comprendere quell’azione. Più conoscenze o credenze sul mondo possiamo immaginare che un agente abbia, e più ampi e complessi saranno gli scopi e le azioni che, possiamo ipotizzare, l’agente perseguirà.

Di norma, la percezione dell’agentività causale umana include anche la comprensione dei desideri della persona (“Sto annaffiando le piante nella speranza di vincere anche quest’anno il premio come miglior pollice verde”). I desideri non corrispondono sempre alle intenzioni perché talvolta servono a descrivere le circostanze future che non si possono realizzare con quell’unico atto. Quando si desidera la vittoria in un premio di giardinaggio, ad esempio, si può avere l’intenzione di annaffiare le piante, ma il fatto di ottenere o meno quel riconoscimento dipenderà anche da ulteriori fattori, come le piante degli altri partecipanti, le decisioni dei giudici, e così via. In altri casi, però, il desiderio e l’intenzione sembrano coincidere, poiché una persona potrebbe plausibilmente voler annaffiare le piante solo per il semplice fatto di annaffiarle. Eppure, non ha molto senso attribuire l’agentività di una certa azione a una mente cosciente che non vuole qualcosa; ed è per questo motivo che i filosofi dell’azione sembrano concordare sul fatto che una rappresentazione mentale del desiderio è una caratteristica fondamentale della volontà cosciente dell’azione (Anscombe, 1957; Davidson, 1963).

C’è un’altra categoria di pensieri attinenti alla volontà cosciente che può essere di grande importanza: quella dei piani. In un certo senso, un piano è semplicemente un’intenzione che si manifesta nella mente in un intervallo di tempo significativo antecedente all’azione. Searle (1983), ad esempio, distingue tra “intenzione precedente” e “intenzione in azione”, e Bratman (1984; 1987) opera una distinzione analoga. Di solito, si pensa che queste intenzioni antecedenti, o piani, non abbiano lo stesso ruolo causale nelle nostre azioni che hanno le intenzioni immediate. Io, ad esempio, ho avuto una buona idea, che è quella di andare alle Hawaii con la mia famiglia il mese prossimo (che bello!) e, salvo imprevisti, è ciò che con ogni probabilità farò. E, in tal senso, è rassicurante sapere che esiste un’ampia letteratura scientifica al riguardo, in cui si dimostra che spesso facciamo proprio quanto avevamo previsto nei nostri piani (Ajzen, 1991; Gollwitzer, 1993; Miller, Galanter e Pribram, 1960; Schank e Abelson, 1977). Ma non sempre vanno nel verso giusto. Il fatto che io continui cautamente a tergiversare sul mio imminente viaggio alle Hawaii indica che anche i piani migliori… beh, sapete già come va a finire questa frase. I piani d’azione intenzionali non sembrano imporre un certo comportamento: ovvero, una volta che il piano è pronto, non è detto che quel comportamento si verificherà sempre e comunque. Al contrario, i piani servono solo a preparare il terreno. In molti casi, prevedono una serie di indicazioni dettagliate su come agire – le modalità o i ‘sotto-atti’ di un’azione – e aumentano così le probabilità che, quando si verifica una situazione in cui quel comportamento è particolarmente adatto, esso possa realizzarsi senza problemi.

Al contrario, le intenzioni che si presentano appena prima delle azioni sembrano proprio imporre l’azione: è questo il fenomeno alla base dell’esperienza della volontà. Nel linguaggio comune, ovviamente, un’azione viene spesso definita come intenzionale o quando è pianificata consapevolmente (e non serve esserne coscienti mentre la compiamo) o quando siamo deliberatamente consapevoli di compierla nel momento stesso in cui la compiamo (e potrebbe non essere stata pianificata in anticipo). Sono entrambe considerate come azioni svolte sulla base della volontà cosciente. Tuttavia, se sono in conflitto tra loro – come nel caso in cui ci ripromettiamo di stare a dieta a cena, ma poi finiamo (ahimè, fin troppo scientemente) per sgarrare con il dolce –, l’idea cosciente dell’azione che si manifesta non appena l’azione ha inizio è ciò che identifichiamo come la nostra “vera” intenzione. I piani precedenti che non riusciamo a seguire vengono quindi relegati al cestino della spazzatura in cui finiscono le intenzioni false o errate. I pensieri relativi all’azione, nel momento in cui essa si verifica, sono quelli che rafforzano la nostra convinzione di essere gli agenti causali che hanno fatto accadere quell’atto.

Tutti questi contenuti mentali che sembrano accompagnare e sostenere l’agentività causale negli esseri umani non devono necessariamente essere consci al momento dell’azione. Anzi, a quanto pare, soltanto l’intenzione ha bisogno di manifestarsi alla coscienza mentre compiamo un’azione, invece le credenze, i desideri e i piani, che pure possono fungere da sostegno all’intenzione, non devono necessariamente essere presenti nella coscienza. Queste altre forme di pensiero sembrano proprio consolidare l’idea che sia la volontà cosciente a causare l’azione; e, a quanto pare, ognuna di queste idee ha la sua specifica funzione nel determinarla. Ma l’intenzione cosciente è, in un certo qual modo, l’“appello” della mente ad agire, e di conseguenza l’intenzione sembra essere coinvolta più direttamente nella causazione dell’azione.

L’agentività causale è, in poche parole, un modo fondamentale per intendere l’azione, in particolare quella umana. Nel processo di comprensione delle azioni compiute da se stesso o dagli altri, il soggetto acquisisce le informazioni relative alle intenzioni, alle credenze, ai desideri e ai piani, e le utilizzerà per discernere cosa sta facendo l’agente. Il fascino intuitivo del concetto di volontà cosciente può essere ricondotto in parte al fatto di aver incorporato l’esperienza della volontà, e l’idea che la volontà possieda una sua forza, nella concezione più ampia dell’agentività causale. A quanto pare, siamo agenti che perseguono degli scopi, con la particolare capacità di immaginarli consapevolmente prima di compiere l’azione. L’esperienza della volontà cosciente ci trasmette la sensazione di essere un agente causale.

Meccanismi e menti

Tutti noi sappiamo molto degli agenti e degli scopi, dei desideri e delle intenzioni, e utilizziamo costantemente questi concetti. Si tratta, però, di nozioni utili a comprendere soltanto una limitata gamma di esperienze: per esempio, i movimenti delle lancette dell’orologio, le gocce di pioggia e i treni elettrici si possono intendere nel senso di nessi causali che non hanno alcuna forma di coscienza o di volontà. Sono semplici meccanismi. Estendere la nozione di agentività causale anche a questi elementi – ovvero sostenere che tali cose abbiano la capacità di essere causa del proprio comportamento – non si addice molto ai nessi causali di tipo fisico che percepiamo nel mondo che ci circonda. Immaginiamo che un cucchiaio, un coltello e una forchetta decidano di andare a fare una passeggiata in fondo al tavolo (“Andiamo a trovare l’insalata”), e capiremo così dove sta il problema: di solito, le cose non hanno la volontà di muoversi da sole, mentre le persone sembrano farlo in continuazione.

Questa rudimentale considerazione ci suggerisce che l’uomo ha a disposizione due sistemi esplicativi diametralmente opposti, uno per la mente, e un altro per tutto il resto. Il modello esplicativo mentalistico è perfetto per comprendere le menti, ma non funziona in altri casi, a meno che non si voglia iniziare a pensare che ogni cosa – dalle persone alle rocce e alle lattine di birra fino all’intero universo – faccia davvero ciò che vuole consciamente9. Quello meccanicistico, a sua volta, va benissimo per capire le rocce e le lattine di birra, nonché il movimento dei pianeti, ma lascia molto a desiderare quando si tratta di comprendere la mente.

Nessuno di noi ha particolari problemi a utilizzare questi due sistemi così diversi per pensare e spiegare gli eventi: uno fisico e meccanicistico e l’altro psicologico e mentale. Nel sistema esplicativo di tipo meccanicistico, si applicano intuitivamente dei modelli fisici ai problemi di causalità, e di conseguenza cause ed effetti vengono concepiti come eventi del mondo. Nel sistema di tipo mentalistico, si applicano implicitamente delle teorie psicologiche ai problemi di causalità, concentrandosi in particolare sulla questione dei pensieri coscienti e sull’esperienza della volontà nel tentativo di spiegare le azioni. Nel pensiero meccanicistico, tutti gli orpelli psicologici non servono. Un sistema fisico come un orologio, ad esempio, non deve avere l’intenzione di tenere il tempo o averne l’esperienza mentre lo fa. L’essenza del sistema esplicativo mentalistico risiede, viceversa, nell’occorrenza di pensieri e sensazioni correlate all’azione, e in questo sistema gli oggetti e gli eventi della causalità fisica non sono particolarmente importanti: una persona potrebbe, ad esempio, fare l’esperienza di aver desiderato la morte di un nemico ed essere tormentata dal senso di colpa, anche se non esisteva alcun meccanismo in grado di realizzare tale desiderio.

Questi due sistemi esplicativi prendono forma quando i bambini sviluppano delle modalità di comprensione sia del mondo fisico che di quello psicologico. I primi indizi che la percezione mentale e la spiegazione meccanicistica potessero svilupparsi distintamente nei bambini derivano dall’accostamento di due diverse scoperte fatte da Jean Piaget: spesso i bambini non tengono conto dell’intenzione nel formulare i propri giudizi morali, e talvolta ne attribuiscono fin troppa agli oggetti inanimati. Nel caso del giudizio morale, Piaget (1932) scoprì che, fino all’età di sette-otto anni, quando venivano chiamati a decidere se una persona avesse commesso o meno qualcosa di sbagliato, i bambini non si preoccupavano particolarmente delle sue intenzioni e si concentravano piuttosto sul danno causato dalle sue azioni. Se, ad esempio, un bambino piccolo (diciamo di sei anni) doveva decretare quanto fosse stata cattiva Haley quando aveva spinto Kelsey in un ruscello, probabilmente si sarebbe focalizzato non sul fatto che l’avesse spinta di proposito oppure no, ma piuttosto sul fatto che il fango avesse rovinato o meno le scarpe di Kelsey10. Si tratta di una cosa un po’ strana, dal momento che concentrarsi sulle intenzioni potrebbe rivelarsi molto utile per i bambini, specie quando sostenere di aver agito sulla base delle proprie buone intenzioni potrebbe ridurre l’entità della loro punizione (“L’ho spinta nel ruscello per evitare che si prendesse un’insolazione”). E se da una parte i bambini prestano effettivamente maggiore attenzione alle proprie intenzioni che a quelle degli altri (Keasey, 1977), essi continuano comunque a concentrarsi innanzitutto sul danno prodotto. Tale mancanza di interesse per le intenzioni nella formulazione dei giudizi morali ci porta a sospettare che i bambini in tenera età non riescano a coglierle nello stesso modo in cui fanno gli adulti.

Nell’analizzare le modalità con cui i bambini valutano gli oggetti inanimati, Piaget (1929) aveva notato che talvolta essi vi ascrivono delle proprietà tipiche degli esseri viventi, compresa quella dell’intenzione. Basandosi sul dibattito antropologico sull’animismo (la tendenza ad attribuire caratteristiche vitali a oggetti inanimati, Lévy-Bruhl, 1910; Mead, 1932), Piaget scoprì che i bambini potevano essere vittime dello stesso meccanismo, ovvero l’eccessiva tendenza ad assegnare capacità mentali a sistemi che si comprendono meglio come meccanicistici. Il fatto che il teorico svizzero individuasse questa tendenza animista nell’infanzia ha finito per suscitare non poche polemiche, perché lo aveva portato a sopravvalutare, all’interno delle culture contemporanee, il problema nei bambini più grandi (Looft e Bartz, 1969). Eppure esistono prove convincenti, in ogni parte del mondo, della presenza del pensiero animista già a partire dai primi anni di vita. Ad esempio, un’intervista, fatta a un bambino di quattro anni sul perché una barchetta giocattolo riuscisse a galleggiare, era andata più o meno così:

Perché non va a fondo?

Posso farla scendere in basso?

Prova, vedrai.

Risale!

Perché non resta sul fondo?

Perché il signore che è sotto questo [sotto il tetto] non vuole scendere.

[…] (Chiodo).

Andrà a fondo.

Perché? […]
Perché c’è un signore qui [nel chiodo] e gli piace andare a fondo. (Laurendeau e Pinard, 1962, p. 209, trad. it. 1977, p. 181)

A prima vista, le due intuizioni di Piaget sembrano paradossalmente suggerire che i bambini non ricorrano abbastanza all’intenzione (nel formulare un giudizio morale) e al contempo la utilizzino troppo (nel percepire la causalità negli oggetti inanimati). Tutto ciò assume invece un senso quando realizziamo che la nozione che un bambino ha della mente è ancora in fase di formazione. Senza il pieno sviluppo dell’idea dei processi mentali, i bambini possono non riuscire ad attribuire un’intenzionalità quando dovrebbero (nel giudicare gli esseri umani) e farlo troppo spesso quando non dovrebbero (nel valutare gli oggetti). Si trovano così ad affrontare il problema di costruirsi un’immagine della propria mente e di quella altrui, e di arrivare a comprendere anche quali sono le cose che non possiedono una mente. Nei primi anni di vita, ipotizzano che gli oggetti possano avere proprietà analoghe a quelle mentali, come l’intenzione, e che le cose che, come impareranno in seguito, hanno una mente potrebbero non possedere un’intenzione simile.

La prospettiva di Piaget è culminata nella letteratura contemporanea sullo sviluppo della teoria della mente negli animali (Premack e Woodruff, 1978) e nei bambini (Astington, 1993; Perner, 1991b; Wellman, 1990), e negli studi che contrappongono le modalità con cui questi ultimi elaborano una comprensione dell’agentività, dell’intenzione e della volontà e le modalità con cui maturano una cognizione della causalità, del movimento e dei principi della fisica (Astington, Harris e Olson, 1988; Carey, 1996; Gelman, 1990; Gelman, Durgin e Kaufman, 1995; Wellman e Gelman, 1992). Né la percezione del mondo fisico, né quella del mondo mentale sono “dati di fatto” con cui l’essere umano viene alla luce. Anche se il neonato ha delle capacità rudimentali in entrambi i campi, i due sistemi vanno sviluppati nel corso del tempo ed esperiti come modi per comprendere quello che succede.

Lo stesso campo della psicologia ha notato che questi diversi modelli di pensiero sembravano necessari alla comprensione della mente e della materia. La principale preoccupazione di molti psicologi del Ventesimo secolo è stata tradurre il discorso mentalistico in discorso meccanicistico, partendo dal presupposto che i due fossero perfettamente intercambiabili. Un brano significativo di Donald Hebb su come gli psicologi dovrebbero comprendere gli scimpanzé mette in evidenza quali erano le conseguenze di questo approccio:

Un accurato tentativo di evitare una caratterizzazione in senso antropomorfo nello studio sul temperamento di questi animali è stato portato avanti per un periodo di oltre due anni nei laboratori di Yerkes. […] Tutto quello che si è ottenuto è stata una serie praticamente infinita di atti specifici in cui non è stato possibile individuare un ordine o un significato preciso. D’altra parte, però, utilizzando i concetti palesemente antropomorfi di emozione e di atteggiamento, si sono potute descrivere con facilità e in poco tempo le caratteristiche dei singoli animali e, con questo tipo di informazioni, anche l’ultimo arrivato nel gruppo di lavoro poteva gestirli senza correre alcun pericolo. Qualsiasi cosa la terminologia antropomorfa sembri potenzialmente implicare in merito agli stati coscienti negli scimpanzé, essa fornisce una guida pratica e facilmente comprensibile del loro comportamento (1946, p. 88).

Questa constatazione portò Hebb e altri suoi colleghi a ipotizzare che fosse sbagliato pensare seriamente di eliminare del tutto l’approccio mentalistico dalla spiegazione scientifica del comportamento (Bentley, 1944; Werner, 1940). Bisogna pensare alle intenzioni che hanno quegli animali, se si vuole evitare di farsi attaccare da loro. Persino per comprendere il comportamento degli scimpanzé, il sistema di tipo mentalistico sembra assolutamente da preferire a quello meccanicistico.

Quella di percepire la mente e l’agentività causale è una fondamentale abilità dell’essere umano. È possibile che questo risultato venga ottenuto grazie a un modulo mentale piuttosto circoscritto, un’unità della mente dotata di una capacità specifica e preposta soltanto a questo, e che, in soggetti diversi, tale modulo possa quindi essere particolarmente sano, oppure essere danneggiato, o persino non funzionare affatto. Leslie (1994) ha definito questa serie di capacità come il meccanismo della teoria della mente (Theory-of-MindMechanism, ToMM) e Baron-Cohen (1995) ha suggerito che, in alcune forme di autismo, esso possa essere lesionato o mancare del tutto. A quanto sostiene Baron-Cohen, ognuno di noi possiede un “rilevatore di intenzionalità” che svolge il compito di ricercare, sia in noi stessi che negli altri, le azioni apparentemente volute. L’assenza di questo rilevatore ci mette in condizioni di andare alla ricerca di spiegazioni fisiche o meccanicistiche, laddove invece quelle di tipo psicologico sarebbero realmente più efficaci. Baron-Cohen ha documentato dettagliatamente la “cecità mentale” dei soggetti autistici, spiegando quanto sia difficile la vita per chi non ha un’immediata e naturale capacità di comprensione della mente altrui. Un esempio in tal senso è quello offerto dalla descrizione che Kanner fa di un bambino autistico: “Su una spiaggia affollata, andrebbe dritto verso il suo obiettivo, a prescindere dal fatto che la sua avanzata prevedesse di calpestare giornali, mani, piedi o il petto di altre persone, con loro grande stupore. Sua madre aveva accuratamente sottolineato che il figlio non aveva deviato di proposito dal suo percorso per passare sopra agli altri, ma non aveva fatto neppure il minimo sforzo per evitarli. Era come se non distinguesse le persone dalle cose, o quantomeno non si preoccupasse di fare tale distinzione”11 (1943, p. 232).

L’idea che la percezione mentale sia variabile è già stata notata anche dai filosofi. Daniel Dennett (1987; 1996) ha colto questa osservazione sostenendo che le persone hanno “un atteggiamento intenzionale” nel percepire la mente che non possiedono quando percepiscono la maggior parte delle manifestazioni del mondo fisico. Il grado a cui percepiamo una disposizione mentale nei fenomeni può variare, ecco perché in alcune situazioni il nostro cagnolino potrebbe apparirci come pienamente cosciente e perfettamente in grado di decidere dove è meglio grattarsi, mentre in altri casi potremmo incontrare delle difficoltà a estendere persino a noi stessi il lusso di possedere un presunto pensiero cosciente e l’agentività umana. Con ogni probabilità, anche il grado di causalità meccanicistica da noi percepita è qualcosa che varia nel tempo e a seconda delle circostanze. Il fatto di pensare che ogni evento particolare abbia una causa mentale o meccanica può quindi dipendere da tutta una serie di fattori e può influenzare pesantemente il modo in cui ci approcciamo a esso per spiegarlo. E spiegare le nostre menti quali sistemi mentalmente causali – ovvero quali agenti coscienti – include anche il fatto di accettare come autentiche le nostre sensazioni della volontà cosciente.

Ci stiamo ora avvicinando al principio base dell’illusione della volontà cosciente. Immaginiamola come se equivalesse a guardare attraverso un paio di lenti. Se ognuno di noi ha due lenti attraverso cui vedere la causalità – una, quella della causalità meccanicistica, per gli oggetti e una, quella della causalità mentale, per gli agenti –, è possibile che la lente mentale offuschi ciò che possiamo vedere con la lente meccanicistica. L’illusione della volontà cosciente potrebbe essere un’errata interpretazione dei nessi causali meccanicistici alla base del nostro comportamento, derivante dal fatto di guardare noi stessi attraverso il sistema esplicativo di tipo mentalistico. Non vediamo le rotelle che girano soltanto perché siamo troppo impegnati a leggerci nella mente.

(c) Hyun Jung Ji

L’illusione svelata

Filosofi e psicologi hanno passato la vita a pensare come riconciliare volontà cosciente e causazione meccanicistica. Questo problema – affrontato in vari modi, come problema mente-corpo, libero arbitrio in contrapposizione al determinismo, causazione mentale in opposizione a quella fisica, nonché analisi delle cause in contrasto con quella delle ragioni – ha prodotto una letteratura immensa, ricchissima e sconvolgente nella sua inconcludenza (Dennett, 1984; Double, 1991; Earman, 1986; Hook, 1965; MacKay, 1967; Uleman, 1989). E allora che fare? La soluzione analizzata in questo libro comporta l’ammissione del fatto che la distinzione tra spiegazione mentalistica e quella meccanicistica è qualcosa che riguarda tutti, non soltanto filosofi e psicologi. La tendenza a vedere il mondo in entrambi i modi, ognuno dei quali altrettanto necessario, è ciò che ha creato in noi due sistemi di pensiero fondamentalmente incompatibili. Quando applichiamo la spiegazione mentalistica ai nostri meccanismi di causazione comportamentale, siamo vittime dell’impressione che la nostra volontà cosciente sia la causa delle nostre azioni. La verità è che siamo enormemente affascinati dall’idea di possedere una mente, e quindi siamo portati a cogliere intuitivamente la nostra volontà cosciente.

Pensate per un attimo alla natura delle illusioni. Qualsiasi prestigiatore potrà dirvi che il segreto per creare un’illusione efficace è rendere la “magia” il sistema più semplice e immediato per spiegare quello che è invece un evento banale. Harold Kelley (1980) lo ha spiegato nella sua analisi delle basi della magia nella percezione della causalità. Ha notato che uno spettacolo di magia prevede una sequenza causale percepita – ovvero la serie di eventi che sembrano essere accaduti – e una sequenza causale reale – cioè la serie di eventi che il prestigiatore ha architettato dietro le quinte. È la prima sequenza, quella percepita, a realizzare il trucco. Le leggi naturali vengono caoticamente infrante quando delle persone vengono tagliate a metà e quando uccelli, fazzoletti, conigli e bacchette appaiono dal nulla, scompaiono o si trasformano l’uno nell’altro per poi ritornare alla loro forma originale.

In molti casi, la sequenza reale è più complessa di quella percepita, ma gran parte degli eventi reali non viene colta. L’illusionista ha bisogno di tasche speciali, di attrezzi di scena e altro equipaggiamento, e sviluppa una certa astuzia per riuscire a distogliere l’attenzione del pubblico dalla sequenza reale. Alla fine, il pubblico assiste a qualcosa che sembra semplice, ma in effetti può essere ottenuto solo grazie a immaginazione, preparazione e sforzi ingenti da parte del prestigiatore. La graziosa assistente che, nel suo vestito semitrasparente, sembra fluttuare agevolmente sulla schiena durante il trucco della levitazione, in realtà è sostenuta da un sistema di sollevamento pneumatico da più di 270 chili, nascosto dietro un sipario appositamente modificato. È proprio la grande semplicità della sequenza illusoria, l’estrema sintesi che cela la fatica compiuta dal prestigiatore, a rendere il trucco tanto convincente. La donna levita. L’illusione della volontà cosciente si verifica per lo più allo stesso modo.

La sequenza causale reale sottesa al comportamento umano include tutta una serie di meccanismi enormemente complessi. Tutto ciò che è oggetto di studio da parte della psicologia può entrare in gioco per prevedere e spiegare anche il gesto più innocuo, come un battito di ciglia. Ognuna delle nostre azioni rappresenta veramente l’apice di un intricato insieme di processi fisici e mentali, compresi quei meccanismi psicologici che corrispondono alla tradizionale idea di volontà, poiché presuppongono dei collegamenti tra i nostri pensieri e le nostre azioni. Ecco cos’è la volontà empirica. Eppure non riusciamo a vederla. Invece, accettiamo senza problemi una spiegazione molto più semplice per il nostro comportamento: noi volevamo farlo, e quindi lo abbiamo fatto.

Lo scrittore di fantascienza Arthur C. Clarke ha notato che “qualunque tecnologia sufficientemente avanzata è indistinguibile dalla magia” (1973, p. 21; trad. it. 1965). Si riferiva alle fantastiche invenzioni che potremo scoprire in futuro o nel corso di viaggi verso civiltà più avanzate. Questa intuizione si applica, tuttavia, anche all’autopercezione. Quando focalizziamo l’attenzione sulla nostra mente,

ci troviamo di fronte al tentativo di comprendere una tecnologia incredibilmente avanzata. Non riusciamo mai a conoscere (e figuriamoci a monitorarla) l’enorme quantità di influenze meccanicistiche esercitate sul nostro comportamento perché viviamo all’interno di una macchina eccezionalmente complessa. Così ci creiamo una scorciatoia: la fiducia nell’efficacia causale dei nostri pensieri consci. Crediamo nella magia della nostra agentività causale.

La mente è, per chi la possiede, un sistema che produce delle sembianze. A seconda di come essa crea l’esperienza, una cosa può sembrarci d’argento, dotata di finestrini, o ancora darci l’impressione di volare. E se la mente può farci “provare l’esperienza” di un aeroplano, perché non potrebbe produrre un’esperienza di sé che ci porti a pensare che sia la causa delle nostre azioni? La mente ricrea continuamente questa illusione, ma in realtà non sa cosa determini le sue stesse azioni. Qualsiasi volontà empirica stia rombando in sala motori – il rapporto effettivo tra pensiero e azione – potrebbe davvero essere totalmente incomprensibile per chi è alla guida della macchina (la mente). Essa possiede un meccanismo autoesplicativo che produce la sensazione quasi ininterrotta che, a causare l’azione, sia quanto risiede nella coscienza – la volontà fenomenica –, mentre in realtà la mente non può mai conoscere così bene se stessa da riuscire a dire quali siano le cause delle sue azioni. Per citare le parole di Spinoza nell’Etica, “gli uomini s’ingannano nel ritenersi liberi, e questa opinione consiste solo in questo, che essi sono consapevoli delle loro azioni, ma sono ignari delle cause da cui sono determinati. Questa è dunque la loro idea di libertà, dal momento che non conoscono alcuna causa delle loro azioni” (1677, II, p. 105; trad. it. 1999, p. 166). E per usare il linguaggio più attuale di Marvin Minsky: “Non è certo allegro pensare che ciò che facciamo dipende da processi che non conosciamo, e noi preferiamo attribuire le nostre scelte alla nostra volontà, al nostro arbitrio o all’autocontrollo. […] Forse sarebbe più onesto dire: ‘La mia decisione è stata determinata da forze interne che io non comprendo’” (1985, p. 306; trad. it. 1989, pp. 600-601).


Daniel Merton Wegner (1948-2013), nato in Canada, ha insegnato alla Trinity University in Texas, poi all’Università della Virginia e successivamente a Harvard. Noto per i suoi saggi nel campo della psicologia sociale, è stato autore di importanti studi sulla memoria transattiva, i processi ironici e la causazione mentale apparente. Ha ricevuto numerosi premi per il suo lavoro (tra questi, il Distinguished Scientific Contribution Award della American Psychological Association e il William James Fellow Award). Dopo la morte prematura nel 2013, la Society for Personality and Social Psychology ha dedicato il Theoretical Innovation Prize alla sua memoria.
L’illusione della volontà cosciente è stato finalista agli Independent Publisher Book Awards (IPPYs) nel 2002.

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