L’io è una costruzione narrativa

La teoria del sé come personaggio fittizio oltre a una possibile soluzione al paradosso dell’identità fornisce un modello per pensare alle proprie relazioni con gli altri. La nostra identità non è esaurita da ciò che accade nella nostra mente: va oltre noi e continua nelle persone che ci circondano. In tal senso, la risposta alla domanda “tu chi sei?” sarà sempre: “io sono, in parte, ciò che sono per te”.


IN COPERTINA e nel testo, opere di Wolfe von Lenkiewicz

di Davide Zappulli

Quello della Nave di Teseo è uno dei più famosi puzzle filosofici, ormai in circolazione da ben più di due millenni. Il rompicapo è questo: immaginiamo di essere arrivati su un’isola a bordo della nostra nave—una nave fatta di travi, assi, e tavole in legno. Il viaggio non è una vacanza; il piano è di restare sull’isola per molti anni. Così, sapendo che la nostra nave avrà bisogno di pulizia e manutenzione durante la pluriennale permanenza sull’isola, ingaggiamo alcuni carpentieri perché si occupino di mantenerla a nuovo. 

Inizialmente, tutto quello che fanno i carpentieri è mettere a posto qualche piccolo acciacco che la nave aveva subito qui e là durante il viaggio. Tuttavia, i mesi passano, diventano anni, e il legno della nave comincia a marcire irrimediabilmente. Quello che prima era solo un lavoro di riparazione di singoli componenti della nave, diventa così per i carpentieri un lavoro di sostituzione: a mano a mano travi ed assi marcescenti vengono rimpiazzate da nuovi pezzi e il processo va avanti per molto tempo. Infatti, il processo va avanti così a lungo che quando dopo molti anni noi torniamo finalmente alla nave, tutti i pezzi che la componevano originariamente sono stati sostituiti. La domanda a cui rispondere è dunque: si tratta ancora della stessa nave oppure no? 

Questo della nave è fondamentalmente un puzzle sull’identità. Per rispondere alla domanda, infatti, abbiamo bisogno di sapere che cos’è che fa sì che una certa nave sia proprio questa nave e non un’altra. In altre parole, ciò che occorre sapere è cosa determina l’identità della nave. Per esempio, se pensiamo che l’identità della nave sia la somma dei pezzi che la costituisce, allora dovremo dire che la nave che troviamo sull’isola al nostro ritorno non è la stessa che avevamo attraccato anni addietro. Se invece pensiamo che l’identità della nave sia data dalla struttura con cui i pezzi sono disposti, allora diremo che si tratta della stessa nave. 

Di fronte a domande filosofiche di questo tipo, si potrebbe reagire dicendo: “tutto sommato, a chi importa se la nave è la stessa o meno? Quello che conta è che si possa salirci a bordo e navigare”. Tale risposta non è di certo ingiustificata. Dopotutto, ammesso che una risposta giusta alla domanda esista, conoscerla sembra avere ben poco impatto sulle nostre vite. Tuttavia, le cose sembrano stare diversamente quando ci rendiamo conto che questo problema non affligge solo oggetti inanimati come una nave: il problema dell’identità ci riguarda in prima persona. 

Provate a rievocare un ricordo della vostra infanzia, un momento che vi è rimasto impresso più di altri nella memoria: una vacanza in famiglia, una festa di compleanno, o magari un evento a cui avete assistito. Nel mio caso, ad esempio, mi è facile ricordare quando giocavo sul pavimento fuori dalla cucina mentre mia madre cucinava nella nostra vecchia casa. La domanda è: per quanto assumere che la persona nel ricordo che rievochiamo sia la stessa persona che qui ed ora sta leggendo questo articolo (nel vostro caso) o lo sta scrivendo (nel mio), che cos’è che fa sì che sia la stessa? Generalizzando, che cos’è che fa sì che il tu di ieri sia lo stesso tu di oggi e lo stesso tu di domani e così via per anni e anni? È veramente lo stesso? Rispetto a quella della nave, questa domanda è decisamente più difficile da liquidare in un “tutto sommato a chi importa?”. Cerchiamo dunque di raccogliere un po’ le nostre idee. 

Una risposta per molti versi intuitiva alla domanda di cosa costituisca la nostra identità è che noi non siamo altro che animali di una certa specie. Difatti, qualunque sia il nocciolo della nostra identità, si potrebbe pensare che debba avere a che fare con il nostro essere homo sapiens, ovvero al nostro essere organismi appartenenti a un certo gruppo. Questa definizione dell’identità permette chiaramente di spiegare cosa fa sì che una persona di ottant’anni sia la stessa persona di quando ne aveva quaranta e di quando ne aveva dieci. Il motivo per cui si tratta nel tempo sempre dello stesso individuo è semplicemente che l’organismo è lo stesso: l’esemplare di homo sapiens di ottant’anni è lo stesso animale che settant’anni prima ne aveva dieci. 

Per quanto questa visione possa sembrare intuitiva, deve affrontare obiezioni filosofiche difficili da dismettere. Immaginiamo ad esempio di trasferire la nostra coscienza in un computer o in una realtà virtuale. In tale scenario, se anche il nostro corpo venisse distrutto (il che implica la distruzione dell’animale homo sapiens) sembra evidente che la nostra identità permarrebbe. Esempi come questo mostrano che ciò che costituisce la nostra identità non può consistere meramente l’essere di ognuno di noi un certo esemplare di una certa specie, e la ragione è che possiamo perfettamente immaginare scenari in cui la nostra identità permane oltre la morte o distruzione proprio di quell’organismo. Dobbiamo dunque cercare altrove. 

(c) Wolfe von Lenkiewicz

Un’altra ipotesi è che la nostra identità sia determinata da un insieme di stati mentali, tra cui ad esempio ricordi e credenze. Secondo una versione di questa teoria, a costituire la nostra identità non è un che permane attraverso tutta la nostra vita e la nostra identità va piuttosto pensata come un processo. L’insieme di stati mentali che ho in un dato giorno si interseca con l’insieme degli stati mentali che avevo il giorno prima e che avrò il giorno dopo. Tuttavia, non occorre che ci sia alcuna intersezione tra l’insieme degli stati mentali del me dodicenne e del me ottantenne affinché si possa dire che si tratti dello stesso individuo. Quel che occorre è che ci sia una catena in cui, anche se ogni anello si interseca con degli altri, non è necessario che ogni anello si intersechi con tutti gli altri. 

Anche questa teoria però deve confrontarsi con obiezioni piuttosto forti. Un problema è il seguente. Secondo questa teoria, l’identità di ognuno di noi è, appunto, nient’altro che una catena di stati mentali. In altre parole, non c’è nessun che permane attraverso il flusso di questi stati, nessun nocciolo duro che contribuisca a costituire la nostra identità. Ora, se questo è vero, dovremmo anche dire che un’ipotetica completa descrizione del mondo, cioè, una descrizione del mondo che include tutti i fatti che lo costituiscono, non dovrebbe mai fare riferimento a qualcosa come un : i fatti che riguardano la mia identità sarebbero completamente esauriti dai fatti che riguardano i miei stati mentali. Tuttavia, che ciò sia vero è piuttosto dubbio. Se non altro perché, come qualcuno potrebbe sostenere, quegli stessi stati mentali implicano l’esistenza di un sé. I ricordi, ad esempio, sembra essere necessariamente ricordi di qualcuno, e se questo è vero allora quel qualcuno, quel , deve essere più fondamentale del ricordo stesso. Tuttavia, la teoria dell’identità come flusso di stati mentali afferma che siano gli stati mentali ad essere più fondamentali, e questo è un problema. 

Un altro problema che questa teoria deve affrontare è che sembra possano esserci massive interruzioni nella catena degli stati mentali senza che ciò comporti una perdita dell’identità personale. Immaginiamo che un ragazzo, chiamiamolo ‘Paolo’, faccia un incidente e finisca in coma per qualche tempo. Quando finalmente si risveglia, però, Paolo ha purtroppo perso tutti i suoi ricordi. La domanda è: questa perdita dei ricordi implica un cambio di identità? La teoria dell’identità come catena di stati mentali sembra suggerire di sì, dal momento che non ci sarebbe sovrapposizione tra l’insieme dei ricordi prima e dopo il risveglio. Tuttavia, questa conclusione sembra essere scorretta. Infatti, la mera sensatezza dell’idea che Paolo ha perso i ricordi implica che lo stesso sé permane anche dopo l’incidente. Altrimenti, chi avrebbe perso i ricordi? 

(c) Wolfe von Lenkiewicz

Una terza teoria dell’identità che vale la pena menzionare è quella secondo cui la nostra identità è costituita da un’anima immateriale. Per quanto un certo scientismo diffuso possa far pensare che questa proposta non sia da prendere sul serio, si tratta di una teoria perfettamente sensata e con svariati vantaggi. Infatti, questa teoria è in grado di rispondere a tutti i problemi che abbiamo identificato nelle proposte precedenti. In primo luogo, essa può spiegare perché il sé può sopravvivere alla morte del corpo materiale, dato che l’anima è immateriale e separabile dal corpo. Essa risponde anche al perché stati mentali come i nostri ricordi sembrino presupporre un sé (dato che quel sé sarebbe l’anima) e permette infine di rendere conto di come l’identità possa permanere attraverso rotture della catena degli stati mentali, visto che non c’è ragione di pensare che la rottura della catena implichi anche un qualche effetto su quel sé permanente che è l’anima. 

Vi è però un altro problema che rende questa proposta dubbia, che è il seguente. Come abbiamo appena notato, se esiste un’anima, sembra che essa possa permanere da un lato alla distruzione del corpo e dall’altro alla perdita dei nostri stati mentali. Alla luce di ciò, riflettiamo sul caso seguente. Consideriamo due individui, Paolo e Francesca, e immaginiamo di scindere le loro anime sia dai loro corpi sia da tutti i loro stati mentali. Ora, che cosa rende l’anima dell’uno diversa da quella dell’altra? La risposta sembra essere: “niente”. Non c’è nulla che distingue l’anima di Paolo da quella di Francesca perché, considerate separatamente da tutto il resto, le loro anime non altro che pure sostanze mentali senza particolari caratteristiche distintive. Ma allora cos’è che rende l’identità di una persona diversa da quella di un’altra? Verosimilmente, una teoria del sé non deve semplicemente rendere conto di come la nostra identità possa permanere nel tempo, ma anche del fatto che l’identità di ognuno di noi sia diversa da quella di chiunque altro. Se pensiamo che la capacità di rendere conto di ciò sia un requisito che una teoria dell’identità deve soddisfare, allora l’idea che il nostro sé sia costituito da un’anima sembra essere problematica. 

Finora abbiamo considerato tre diversi modi di rendere conto della nostra identità: la teoria secondo cui l’identità consiste nell’essere particolari esemplari di una certa specie, quella secondo cui essa consiste in una catena di stati mentali e quella secondo cui a conferirci la nostra identità è un’anima. Abbiamo visto, inoltre, che tutte queste proposte incontrano problemi notevoli. Ora, vorrei provare a percorrere una strada diversa e cercare di spiegare la nostra identità attraverso un altro concetto: quello di narrazione. Iniziamo leggendo un passaggio dal paper di Daniel Dennett “The Self as a Center of Narrative Gravity”. Dennett scrive:

Cercherò di chiarire [che cos’è il sé] tramite un’analogia con un altro tipo di oggetti fittizi: i personaggi letterari. Prendiamo Moby Dick e apriamolo a pagina uno. Dice, “Chiamatemi Ishmael”. Chiamate chi Ishmael? Chiamate Melville Ishmael? No. Chiamate Ishmael Ishmael. Melville ha creato un personaggio fittizio chiamato Ishmael (Dennett 1992, 105, traduzione mia). 

L’idea è che introducendo il nome ‘Ishmael’ nella storia, quello che Melville fa è creare un personaggio fittizio. Inizialmente, questo personaggio è costituito da nulla più che il suo nome. Tuttavia, a mano a mano che la storia va avanti vengono date sempre più descrizioni del personaggio ed esso, in un certo senso, prende vita. Il suggerimento è che qualcosa di molto simile accade nel caso dell’identità personale. 

Tutti noi siamo, in un certo senso, dei romanzieri. Per quanto accada senza rendersene conto, le nostre esperienze quotidiane sono sempre accompagnate da un narrare queste esperienze a noi stessi. Esperiamo ciò che accade attorno a noi, lo interpretiamo, e poi intessiamo il risultato di questa interpretazione nel romanzo nella nostra vita. Questo romanzo ha un protagonista e l’idea di base (che fra poco amplieremo) è che quello sia il nostro sé—ciò che costituisce la nostra identità personale. Ovviamente, il livello di libertà narrativa che abbiamo sul romanzo della nostra vita non è paragonabile a quella che un romanziere ha sul mondo fittizio da lui creato. L’autore di un romanzo può decidere di fare qualsiasi cosa: inserire creature immaginarie, eventi improbabili e persino che superano i confini della non-contraddizione se lo desidera. Al contrario, nel processo di narrare la nostra vita, noi abbiamo un forte vincolo che è la realtà. Ad esempio, nel momento in cui una persona venisse lasciata dal suo partner, non avrebbe altra scelta che includere questo fatto nella sua narrazione. Rifiutarsi di farlo, o almeno persistere nel rifiutarsi di farlo, verrebbe considerato fondamentalmente patologico. Tuttavia, la persona in questione avrebbe comunque notevole libertà nel decidere come interpretare questo fatto nella sua narrazione, nel decidere che ruolo assegnargli. Essere lasciato potrebbe essere una irreparabile tragedia, un’opportunità di riflettere, una liberazione da una situazione stagnante, e così via. L’interpretazione del fatto dipende dall’interprete. 

A questo punto, qualcuno potrebbe muovere l’obiezione seguente. L’avere certi vincoli nella nostra narrazione dipende dal fatto che c’è qualcosa di non fittizio a cui certi eventi accadono. Ma se questo è vero, allora non sarebbe più corretto identificare il nostro sé con quel qualcosa? In altre parole, la domanda potrebbe essere formulata così: a chi capitano quegli eventi che vincolano la narrazione se il nostro sé è fittizio? Il problema con questa obiezione è che attribuisce alla teoria del sé come personaggio fittizio una tesi più forte di quella che di fatti viene proposta. L’idea non è che non esista un organismo, un esemplare della specie homo sapiens a cui la narrazione è legata. Sostenere ciò sarebbe assurdo: non solo tale organismo esiste, ma esso con le sue capacità linguistiche e cognitive è precisamente il creatore della narrazione. Il punto, piuttosto, è che anche se tale organismo esiste, la nostra identità, il nostro sé, si trova su un livello astratto e ontologicamente indipendente da esso, e di fatti ci può essere continuità del sé narrato anche se quel qualcosa a cui gli eventi capitano viene sostituito da qualcos’altro, come ad esempio in un esperimento mentale in cui la nostra coscienza viene trasferita in un computer. Un’analogia aiuterà a comprendere il punto. C’è un senso importante in cui uno studente dell’Università di Bologna, ad esempio, non vede mai l’Università: lo studente vede gli edifici dell’università, le aule, le lavagne e i banchi, mai mai l’Università di Bologna. La ragione di ciò è che l’Università è un’entità astratta. In altri termini, essa è il modo in cui quegli edifici, aule, lavagne e via dicendo sono interpretati e narrati nella narrazione collettiva. Ovviamente ciò non significa che tali edifici non esistano: certo che esistono. Tuttavia, essi non sono l’università, e di fatti l’Università di Bologna potrebbe continuare ad esistere anche se tutti i suoi edifici venissero sostituiti con degli altri appena costruiti. Allo stesso modo, gli organismi che ci costituiscono, seppur certamente esistenti, non sono il nostro sé; esso è piuttosto l’interpretazione degli eventi riguardanti quegli organismi collocata a un livello differente: il livello della narrazione. 

(c) Wolfe von Lenkiewicz

L’idea di base, dunque, è che il nostro sé sia un personaggio fittizio o qualcosa di molto simile. Guardando più attentamente, però, vediamo che le cose sono più complesse. Infatti, benché la narrazione che ognuno di noi crea nel corso della sua vita abbia un protagonista ben definito, quello che intessiamo è sempre un romanzo popolato da molti altri personaggi. I nostri genitori, fratelli, sorelle, amici, parenti, insegnanti, compagni di scuola, colleghi, vicini di casa: tutti loro sono personaggi del romanzo della nostra vita. Noi siamo il protagonista del nostro romanzo, ma il protagonista è sempre un personaggio tra i personaggi. Questo fatto suggerisce che, forse, il sé di ognuno di noi potrebbe non essere meramente costituito dal protagonista del proprio romanzo ma anche dai personaggi corrispondenti nel romanzo di tutti gli altri (o meglio, di quegli altri nella cui narrazione il nostro personaggio compare). 

Questo suggerimento è ulteriormente rafforzato dal fatto che ci sono chiaramente situazioni in cui il protagonista nella nostra narrazione è influenzato dal personaggio corrispondente in altre narrazioni e in cui, viceversa, il personaggio corrispondente in altre narrazioni è influenzato dal protagonista nella nostra. In certe situazioni, noi siamo infatti estremamente interessati a come il nostro personaggio è narrato nel romanzo delle persone intorno a noi. Consideriamo un concetto come quello di coming out. Verosimilmente, parte della ragione per la quale rendere pubblico il proprio orientamento sessuale è importante sembra essere il fatto che così facendo si causa un certo cambiamento nella narrazione del nostro sé nel racconto delle persone intorno a noi. Per usare un altro termine, potremmo dire che l’orientamento sessuale di chi ha fatto coming out viene in questo modo riconosciuto, nel senso di registrato (l’accettazione è un passaggio ulteriore) nelle narrazioni circostanti. Infatti, una forte asimmetria tra il protagonista nella propria narrazione e il personaggio corrispondente nelle narrazioni delle persone intorno a noi sembra poter generare un forte senso di alienazione. Viceversa, il modo in cui il nostro sé è narrato nelle narrazioni intorno a noi può avere un effetto sul modo in cui è narrato nella nostra narrazione. Un caso molto semplice è quello in cui, dopo aver sentito storie sulla nostra infanzia dai nostri genitori, ci appropriamo degli eventi da loro raccontati e li inseriamo nella nostra narrazione. 

L’idea, quindi, è che il nostro sé non sia meramente costituito dal protagonista nella nostra narrazione ma da un insieme di personaggi. Plausibilmente, il protagonista del nostro romanzo ha un peso particolarmente importante, ma anche i personaggi corrispondenti nelle altre narrazioni contribuiscono a costituire il nostro sé. 

Specificare tutti i modi in cui i personaggi nelle varie narrazioni interagiscono e possono interagire richiederebbe una discussione troppo ampia perché possa essere affrontata in questo articolo. Inoltre, va notato che questa visione andrebbe ulteriormente complicata tenendo conto di altre narrazioni che, seppur separate da quelle normalmente costruite nel corso delle nostre vite, sono comunque connesse con queste come, ad esempio, le narrazioni che facciamo di noi stessi sui social media. Discutere tutte queste questioni ci porterebbe a dilungarci eccessivamente. Vediamo invece come la visione del sé proposta permette di rendere conto delle obiezioni mosse alle teorie proposte precedentemente. 

È chiaro che questa visione narrativa del sé permette di spiegare come la nostra identità possa sopravvivere alla distruzione del nostro corpo. Infatti, se la coscienza di qualcuno, ad esempio il nostro Paolo, fosse trasferita in un robot, tutto quello che faremmo sarebbe narrare una storia in cui Paolo era prima un umano e ora è un robot. Dal momento in cui il personaggio della storia è sempre lo stesso, è chiaro che ci sarebbe continuità nell’identità. Per quello che riguarda l’obiezione che alcuni stati mentali presuppongono un sé, è chiaro che non si applica alla proposta dell’identità narrativa perché i personaggi non sono costituiti da stati mentali ma da descrizioni e racconti. 

Il modello narrativo resiste anche all’obiezione della perdita dei ricordi in seguito all’incidente. La ragione è che secondo questa teoria l’identità personale non è meramente costituita dal sé nella nostra narrazione, ma anche dal sé nelle altre narrazioni. Dunque, se anche un incidente causasse un’interruzione nella mia narrazione, la mia identità sarebbe preservata dalla continuità del mio personaggio nella narrazione delle persone intorno a me. Infine, è chiaro che l’obiezione mossa alla teoria del sé come anima secondo cui essa non permetterebbe di distinguere l’identità dei vari individui non funziona contro il modello narrativo perché i vari personaggi sono invece ben distinguibili. 

Questa teoria del sé come personaggio fittizio, o meglio come un insieme di personaggi fittizi, risulta dunque piuttosto potente nel rendere conto della nostra identità personale. Inoltre, essa fornisce un modello estremamente interessante per pensare alle proprie relazioni con gli altri. Infatti, secondo questa visione c’è un senso importante in cui ognuno di noi esiste negli altri. La nostra identità non è nemmeno lontanamente esaurita da ciò che accade nella nostra mente e nel nostro corpo: essa va oltre noi e continua nelle persone che ci circondano, così come l’identità di queste persone continua in noi. In tal senso, la risposta alla domanda “tu chi sei?” sarà sempre: “io sono, in parte, ciò che sono per te”.


Davide Andrea Zappulli è dottorando in filosofia all’Univeristà della Columbia Britannica (Vancouver) dove si occupa di filosofia asiatica, filosofia della religione e metafisica. Prima di spostarsi a Vancouver ha studiato all’Univeristà degli Studi di Milano e all’Univeristà di Oslo.

5 comments on “L’io è una costruzione narrativa

  1. Accanto alle tue considerazioni, con cui trovo in piena sintonia, sarebbe interessante appprofondire il ruolo che gioca nella costruzione narrativa dell’io la fabbrica dei personaggi e delle trame.
    Mi spiego.
    Dai tempi più remoti gli uomini hanno sottratto tempo alla loro vita – anche quando era molto dura – per produrre rappresentazioni – immagini, storie, musica -; quando la produzione della ricchezza è aumentata hanno deciso di staccarne una parte dal ciclo del consumo immediato per sostenere la produzione di opere “narrative”, pagando o mantenendo scrittori, poeti, artisti; oer arrivare ai giorni nostri, in cui la produzione di storie, che siano film, videogames o libri, ha le dimensioni di una grande industria.
    Perché l’umanità si concede una così ampia cessione di ricchezza verso opere apparentemente inutili? A mio parere perché queste opere sono parte cospicua dei mattoni con cui costruiamo il nostro sé, che è ben lungi dall’essere una costruzione originale. Circondati da un’infosfera che distilla modelli, precetti morali, suggerisce relazioni tra gli eventi, guida lo sguardo e indirizzai sensi, un’universo di linguagggi, valori, interpretazioni, da cui attingiamo il materiale che che ci costituisce come identità narrata.
    Non a caso un evento che non ha su di noi un significativo impatto fisico, come la lettura di un libro o la visione di un film, può “cambiarci la vita”.
    Il fatto che, in questo processo di narrativizzazione attingiamo da repertori comuni, spiega peraltro il riconoscimento e l’inclusione nel racconto collettivo della mia storia personale, del mio io narrrato.
    Grazie per l’articolo.
    D’altra parte

  2. Marco Valussi

    Grazie degli spunti di riflessione. Una sensazione iniziale e delle note. Sensazione: qui c’è un convitato di pietra e si chiama Derek Parfit, o se vogliamo, “l’identità personale non è quello che veramente conta”. Note:
    1. “Tuttavia, la teoria dell’identità come flusso di stati mentali afferma che siano gli stati mentali ad essere più fondamentali, e questo è un problema. “. Certamente non in tutte, anzi. Un classico riduzionista (sia esso un riduzionista ad entità biologiche o agli stati psicologici) non ha problemi ad ammettere che esiste una persona che pensa ed agisce, che “non è una serie di esperienze, ma una persona che ha esperienze”. Quello che il riduzionista nega é lo status di entità esistente in maniera separata, distinta da cervello e corpo, da eventi mentali.
    2. “La domanda è: questa perdita dei ricordi implica un cambio di identità? La teoria dell’identità come catena di stati mentali sembra suggerire di sì, dal momento che non ci sarebbe sovrapposizione tra l’insieme dei ricordi prima e dopo il risveglio. Tuttavia, questa conclusione sembra essere scorretta. Infatti, la mera sensatezza dell’idea che Paolo ha perso i ricordi implica che lo stesso sé permane anche dopo l’incidente. Altrimenti, chi avrebbe perso i ricordi?” In parte questa mi pare un semplice problema di habitus. I, fatto che noi diciamo Paolo ha perso la memoria non può da solo sostenere un peso ontologico. Il fatto normale che noi identifichiamo con naturalezza la continuità biologica con l’identità personale risponde a criteri adattivi, esattamente come il fatto che pensiamo al tempo e allo spazio come assoluti. Un linguaggio più formalizzato elimina gli errori dovuti ad intuizioni limitate. Quanto al problema del coma, ossia al come giustificare la persistenza del soggetto in presenza di uno iato di memoria, questo è un problema solo se leghiamo il modello psicologico solo alla memoria. Ma non è così, ed il modello psicologico prevede una ensamble di fattori tra cui memorie, tendenze, personalità e così via, che un semplice coma non cancella. D’altro canto, se esistesse un soggetto X a cui noi eliminassimo tutte le caratteristiche psicologiche appena menzionate, allora non mi pare che regga l’intuizione che X permane nel tempo. X-dopo-l’incidente ha come legame con X-prima dell’incidente solo il proprio corpo.
    3. Identità come anima. Non capisco l’accento fatto allo scientismo. Le critiche, profondissime, ben conosciute e generalizzate, all’approccio dualistico (ego cartesiano, anima, spirito) non si riconducono certo, o per lo meno non primariamente, ad un approccio scientista. Sono semmai approcci riduzionistici.
    4. La proposta del se narrativo. Sono un po’ confuso perché da un lato (il lato Dennettiano) il se narrativo è mera finzione, non può essere un agente nel mondo, e la sua persistenza in quanto finzione, anche se una finzione collaborativa, non permette, mi pare, lo status ontologico che dovrebbe portare. Certo, un passaggio al se esteso di Chalmers, un se che si estende alle relazioni con il mondo esterno in un gioco di riflessi e rimandi che lo costituiscono, darebbe a questo se uno status diverso, ma allora non si tratta più di un se solamente narrativo. Il se esteso si nutre di narrazioni (anche) ma presuppone un organismo che ha un “centro di gravità “ e non che é “un centro di gravità “

  3. Pietro

    Oggi si dice che nel medioevo pensavano che esistessero le steghe e ci si ride sopra.
    Un giorno in un futuro non troppo lontano si dira’ che nel 2022 pensavano all’identita’ e ci rideranno sopra.
    Il se’ o identita’ o io e’ solo una idea.
    Come tutte le idee si forma nella mente di chi ci pensa o nella nostra mente nel caso si sia noi a pensarci.
    Lo diceva anche Giorgio Gaber: un’idea e’ solo un’astrazione.

  4. Articolo molto interessante, complimenti.

    Mi viene da chiedere, il “vizio” di leggere non potrebbe comportare una continua messa a punto del dispositivo che consente di percepire se stessi come narrazione?
    In altre parole: in che misura questo “Sé narrativo” è frutto di una capacità innata di percepire/elaborare narrativamente la realtà, e quanto invece un prodotto culturale?

  5. Andrea

    Molto interessante lo spunto. Seppur io insegni Damasio, non sono un damasiano di ferro. Non posso però negare quanto il corpo sia determinante per la formazione di un Sé e Damasio questo lo spiega molto bene. Il corpo è teatro delle emozioni e la mente dei sentimenti, ma senza corpo non c’è emozione, senza emozione non c’è coscienza, senza coscienza (proto-sé, nucleare ed estesa) non c’è narrazione e senza narrazione non c’è l’essere umano. Come la mettiamo? Siamo sicuri che trasferendo una narrazione da un corpo a un robot, questa regga l’aspetto “coscienza”. Semplicemente, no. E semplicemente perché non c’è il corpo. E questa è, comunque, ancora una visione parziale della faccenda. Comunque complimenti per il pezzo, stimolante a diversi livelli.

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