Siamo abituati a pensare alla Terra come a una benevola “Gaia”, ma forse sbagliamo: il superorganismo che comprende ogni forma di esistenza – organica e inorganica – è più affine a Medea. Invece di una dea benevola, una natura matrigna che potrebbe uccidere i propri figli.
In copertina, e lungo il testo, una scultura di kara walker
4 milioni di protisti, 16.600 protozoi, tra 75.000 e 300.000 macroparassiti, un milione e mezzo di funghi, 320.000 piante, tra 4 e 6 milioni di artropodi, 6.500 anfibi, 10.000 uccelli e oltre 5.000 mammiferi. Queste sono alcune delle cifre che rappresentano la diversità biologica presente oggi sulla Terra – e sono stime conservative. Eppure, consideriamo che il 99% delle specie che hanno abitato il nostro pianeta a un certo punto della sua esistenza, oggi sono estinte. Molte di queste sparizioni si sono consumate in uno stillicidio, di pari passo con i tempi lentissimi dei mutamenti geologici ed ecologici: si sono adattate al diverso habitat, evolvendosi, o hanno dovuto soccombere alla competizione di specie più attrezzate, in una dinamica darwiniana che oggi accettiamo serenamente. Altre sparizioni, invece, sono avvenute in blocco. La storia del nostro pianeta conta cinque estinzioni di massa: alcune sono imputabili a un evento catastrofico esterno, più facile da delineare una volta identificato (come il meteorite del Cretaceo-Paleocene che, secondo le teorie più accreditate, causò lo scomparsa dei dinosauri insieme al 75% delle specie viventi), mentre in altre la causa è più sfuggente, da ricercare sul piano microscopico.
Nell’estinzione del Permiano-Triassico (nota anche come The Great Dying – la grande moria) il 90% delle specie marine e il 70% dei vertebrati terrestri scomparvero dalla mappa, portandosi dietro anche gli insetti, organismi in genere particolarmente coriacei. La vita terrestre impiegò 10 milioni di anni per rimettersi in moto, e i solchi più profondi lasciati dall’estinzione durarono fino a 25 milioni di anni. L’identità del colpevole è ancora in discussione tra gli scienziati, ma è ormai chiaro che gli indizi vadano ricercati sulla superficie del nostro stesso pianeta. In particolare, la scintilla sarebbe stata l’effetto serra che scatenò il cambiamento climatico, surriscaldando il pianeta appena uscito da un’era glaciale e innalzando il livello di acido solfidrico nell’atmosfera; l’ultimo passo fu il collasso del livello dell’ossigeno (fino al 15% – oggi siamo al 21%) in un cosiddetto evento anossico.
Stando alle nude cifre, non appare così intuitivo affidarsi all’orientamento teleonomico (un’azione finalistica causata dalla selezione naturale) proposto dalla “ipotesi di Gaia”. Eppure, si tratta di un modello che è penetrato negli strati più profondi del tessuto culturale, probabilmente proprio perché ha intercettato un sentimento comune – vale a dire, ci ha offerto la possibilità di credere in ciò in cui cui volevamo credere. Il chimico James Lovelock descrisse per la prima volta l’ipotesi di Gaia nel 1979: se intendiamo la vita terrestre come un superorganismo, le varie componenti geofisiche del pianeta lavorerebbero in concerto con le specie vegetali e animali per mantenere una situazione di equilibrio a lungo termine, o omeostasi. La vita che protegge e propaga se stessa, quindi, stimolando l’adattamento e l’evoluzione dei suoi elementi. L’idea di considerare la Terra come un pianeta vivente (Gaia, come la dea primordiale dei Greci) è in effetti affascinante, perché travalica i sottili confini che la scienza ha tracciato tra concetti come biosfera e biota, contemplando invece un sistema che tutto comprende. Da qui a “umanizzare il pianeta” (in certe opere artistiche ispirate al tema, il pianeta possiede scopi e sentimenti), identificandolo con una madre benevola il passo è breve.
Nel 2009 il paleontologo Peter Ward propose un’alternativa a questo modo di pensare -più fedele alla testimonianza scientifica, secondo la sua posizione, ma anche piuttosto stimolante come strumento di analisi per l’attualità. Perché se la grande moria e il meteorite del Cretaceo-Paleocene impiegarono un tempo ragionevolmente lungo per mietere le loro vittime, l’impatto della specie umana sul pianeta che la ospita si misura in poche migliaia di anni – geologicamente parlando, l’equivalente di un battito di ciglia – ma registra cifre che stanno al passo con le grandi estinzioni del passato. “Antropocene” è una locuzione di grande successo per riferirsi all’epoca in cui viviamo, perché sintetizza ottimamente il ruolo centrale dell’uomo nella biosfera – al netto della difficoltà di descrivere qualsiasi evento mentre avviene. Ma si potrebbe obiettare che, nell’ambito dell’economia biologica, “antropocene” funzionerebbe come etichetta al negativo: non ciò che l’uomo ha creato, ma ciò che l’uomo ha distrutto. Nello specifico, dal 1900 le specie si stanno estinguendo a un tasso mille volte superiore a quello canonico, e un rapporto di 1.500 pagine rilasciato dall’ONU lo scorso maggio (Global Assessment Report on Biodiversity and Ecosystem Services) afferma che l’uomo, dalla sua comparsa, ha contribuito alla riduzione dell’82% dei mammiferi selvatici, e minaccia di estinzione un milione di specie tra piante e animali. Gli scienziati parlano propriamente di sesta estinzione di massa, o estinzione dell’Olocene: quella che stiamo vivendo e che stiamo causando. L’attuale allarme scatenato dalle più fosche prospettive del cambiamento climatico ha raggiunto una vasta risonanza perché disturba ognuno di noi, ricordandoci che le prossime vittime di questa estinzione potremmo essere proprio noi. Ma filosofia e scienza danno voce a una problematica più antica, connaturata all’emersione stessa della civiltà umana: la necessità e la difficoltà di immaginare un mondo senza più l’uomo, e che pur mantiene ancora le sue tracce.
Questa la proposta che Peter Ward formulava nel 2009. Il superorganismo che comprende ogni forma di esistenza organica e inorganica sarebbe più affine a Medea che a Gaia. Invece di una dea benevola, saremmo nelle mani di una natura matrigna che, come l’omonima protagonista della tragedia greca, uccide i propri figli. Su questo piano, è interessante la lettura dell’archetipo medeano che Elena Andriani offre in Medea. Fortuna e metamorfosi di un archetipo. Contrariamente a una certa interpretazione – tipicamente quella di Seneca – che vede il personaggio di Medea come l’incarnazione di una frustrazione capricciosa e gelosa, di matrice erotica, Andriani sottolinea la natura eroica della moglie di Giasone, appoggiandosi in epoca moderna al drammaturgo francese Pierre Corneille: Medea è disposta a ricorrere a misure estreme pur di obbedire ai dettami di un codice morale superiore. “Nessuno deve considerarmi un’incapace o una debole o una persona mite. Altro è il mio carattere: violenta con i nemici e con gli amici buona. Quelli che si comportano così, hanno la vita più gloriosa”: così si esprime dinanzi al coro la Medea di Euripide.
Similmente, secondo Peter Ward il superorganismo terrestre ordirebbe ripetuti “tentativi di suicidio” – le estinzioni di massa – allo scopo di restaurare uno stato originario in cui la vita sul pianeta era dominata dai microbi. Non si tratta tuttavia di una guerra tra due fronti opposti, quanto di uno scenario simile a un conflitto morale, o a una battaglia con se stessi. I microbi partecipano alla vita multicellulare ma remano in direzione contraria alla sua propagazione, infondendo tendenze suicide nella vita multicellulare.
Ripercorrendo la storia delle estinzioni di massa, Ward riconosce l’identikit del colpevole proprio nei microbi, la scintilla che innesca quelli che l’autore chiama “eventi medeani”. L’avvelenamento da metano di 3,5 miliardi di anni fa, per esempio; o la catastrofe dell’ossigeno di 2,45 miliardi di anni fa; o, ancora, le due fasi note come “Terra a palla di neve” e ben cinque distinti eventi anossici, causati dall’incremento di acido solfidrico.
La teoria è ostica, controversa, ambiziosa: da un lato perché si sforza di abbracciare discipline diverse, dall’altro perché cerca dimostrazioni fattuali in epoche talmente lontane che tutto – nonostante le prove immortali offerte dalla pietra – si confonde nel territorio del dubbio. Ma si tratta pur sempre di un’ipotesi, per l’appunto. Nell’introdurre Peter Ward sul palco di una conferenza, l’astronomo e divulgatore Neil deGrasse Tyson si trovò in difficoltà nel definire il campo di studi del collega, fino a cavarsela con un brillante “paleobiogeoastronomo”. In quella stessa conferenza, però, al Museo di Storia Naturale di New York nel 2010, Ward si premurò di fornire al pubblico una metafora esplicativa. Se secondo l’ipotesi di Gaia gli ospiti dell’albergo si preoccupano di imbiancare le pareti e sistemare fiori freschi nei vasi prima di andare via, nell’ipotesi di Medea devastano l’arredamento e lanciano i mobili fuori dalla finestra – “come avrebbe fatto Keith Moon all’apice della carriera”.
Tornando alle crude cifre della grande moria del Permiano-Triassico, pericolosamente vicine al 100%, la prospettiva medeana di Ward acquista senso. Come interpretare, però, il fatto che questi tentativi di suicidio rimangano tali, e che la percentuale non raggiunga mai il fatidico 100% sancendo il ritorno a una vita terrestre dominata dai microbi? Un fallimento, forse, oppure l’intervento di una forza contrastante? Nell’ipotesi medeana di Ward non vi è traccia di queste due alternative, e dalla mancanza di risposte emerge il compromesso del paradosso. La vita si propaga proprio perché cova tendenze suicide, ma attraverso i suoi ripetuti tentativi di auto-annichilirsi, promuove incidentalmente la biodiversità. È quanto argomentano, ad esempio, Barry Brook e C. J. Bradshaw, che prendono le mosse dal lavoro di Ward per articolare la loro ipotesi di Crono: il figlio parricida di Gaia, poi relegato all’inferno da Zeus, che sorveglierebbe estinzioni e speciazioni in un’ottica di “metapopolazione”, amministrando vita e morte agli organismi secondo la logica darwiniana.
Nella chiave di lettura del paradosso risiede buona parte dell’interesse che l’ipotesi di Medea può suscitare nei nostri anni, come potenziale strumento interpretativo del presente e di quel futuro senza l’uomo su cui ci interroghiamo. Posto che le riflessioni sull’antropocene e le responsabilità della nostra specie hanno incrinato la fede nell’ipotesi di Gaia e nella sua prospettiva vitalista, restiamo colmi di un’ansia che vorrebbe placarsi incollando etichette e identificando sensi di colpa. Da qui il proliferare di -ceni, ere future che immaginiamo prima ancora di assistere alla fine di questa: Chthulucene, Eremocene, Plutocene, Capitalocene – e da qui le distopie che affollano lo scenario culturale, dove l’uomo è vittima dei suoi stessi crimini e non c’è più niente da salvare. Anticipando di dieci anni le odierne preoccupazioni per il cambiamento climatico, e allacciandosi invece a quella “prima ondata” di allarmi sul riscaldamento globale che finirono perlopiù dimenticati, Peter Ward propone un modello alternativo anche per valutare la sesta estinzione di massa. Responsabilizzando l’uomo – identificandolo cioè come il perpetratore del biocidio – in realtà lo si deresponsabilizza. Sotto un filtro geologico che ragiona un milione di anni alla volta e che pone sotto la lente d’ingrandimento la vita unicellulare, l’uomo non è altro che l’esecutore cieco di un reato senza mandante. La nostra sensibilità avverte una spaccatura con la verità biologica, una disparità tra il piano macroscopico e quello microscopico, ma possiamo intenderla come l’ennesimo effetto collaterale del peculiare sviluppo con cui la nostra specie ha scavalcato l’ordine della natura – pur tuttavia continuando, in ultimissima analisi, a obbedirle: gli scherzi e i tranelli della nostra mente sono qui a rendere conto di questo ulteriore paradosso. Si prenda come esempio la teoria della gestione del terrore, codificata nel 2015 da J. Greenberg, S. Solomon e T. Pyszczynski sulla scorta del saggio vincitore del Premio Pulitzer nel 1974, Il rifiuto della morte dell’antropologo Ernest Becker. Secondo questo punto di vista, la preoccupazione per la morte – nello specifico, la sua inevitabilità e imprevedibilità – scatena nell’uomo un terrore abissale che pone un conflitto psicologico con l’istinto di autoconservazione. Nel tentativo di placare l’ansia per la morte, l’uomo si aggrappa a forme di immortalità letterale (quella offerta dalle religioni) e simbolica: di nuovo, un paradosso.
C’è innegabile conforto nell’immaginarsi attori di una corsa cieca, che si svolge in corsie ben separate. Il senso di colpa si fa più leggero se pensiamo ai nostri istinti manovrati dal gene egoista di Richard Dawkins, che, in una riproposizione su piccola scala del supersistema biologico di cui parlano Lovelock e Ward, opera individualmente, per la propria sopravvivenza, e incidentalmente lavora a beneficio o a svantaggio dell’organismo “superiore”. L’ipotesi medeana del resto, argomenta Peter Ward, si associa senza scarti al darwinismo. I predatori continuerebbero a uccidere le prede fino a estinguerle, e causerebbero a loro stessi uno svantaggio (la mancanza di cibo) pur di assecondare un bisogno immediato (la fame): se non lo fanno, è solo perché esistono misure di controllo ecologico – potremmo argomentare, come suggeriva già Daniel Quinn in Ishmael, che la sesta estinzione di massa è cominciata proprio perché l’uomo ha progressivamente abbattuto o aggirato tali misure di controllo.
“Noi ci siamo goduti il mondo che possedevamo, e ci siamo meritati il mondo che vi lasciamo in eredità”, e ancora: “non possiamo fare più nulla per salvare il mondo come lo conosciamo; perciò, non è necessario fare nulla”. Così scrive William T. Vollmann in Carbon Ideologies, uno dei più violenti, massicci e influenti documenti sull’angoscia del cambiamento climatico. Ma l’ipotesi di Medea risponde all’accusa di Vollmann posizionando l’uomo su una scacchiera amplissima, che rievoca i cicli induisti e pare mossa dalla pulsione di morte freudiana. Il mondo si crea, il mondo si distrugge, nessuna delle due fasi ha più importanza dell’altra, e nessuna delle due fasi ha importanza intrinseca. In questo particolare frangente saremo forse la specie che brandirà il maglio del Kali Yuga, l’era oscura che precede l’apocalisse e il ritorno all’età aurea, ma si tratta sempre dell’alternarsi di distruzione e creazione, naturali e continue come inspirare ed espirare. Come nell’induismo e nella trascendenza spinoziana, ogni piano di esistenza è ugualmente accessibile. L’uomo può farsi verme e può farsi Dio – secondo Ward, può farsi madre e può farsi i figli che quella madre uccide – ma i cicli della natura operano comunque in maniera indifferente all’intervento umano, e non si tenderà a una fine positiva né negativa, bensì all’unica fine possibile – smettere di respirare, dopo che si è cominciato.
È allora più facile abbracciare le tenebre, in attesa del mondo che verrà dopo di noi, consapevoli che il prossimo -cene non rappresenterà nulla che il pianeta non abbia già visto nei suoi miliardi di anni di storia, e che il tremendo impatto dell’uomo – ingigantito ai nostri occhi per via dell’incapacità (per dirla con Eugene Thacker) di pensare un oggetto senza il soggetto che ne fa esperienza – sarà poca cosa in confronto ai dieci aridi milioni di anni che seguirono l’estinzione del Permiano-Triassico.
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