Lo yoga ha più a che fare con le nostre vite di quanto non pensiamo. La disciplina è orientale, è vero, ma non c’è idea o prodotto culturale che non la sottenda, anche in Occidente.
In copertina un’opera all’asta alla casa d’aste pananti
Pubblichiamo in anteprima alcuni estratti salienti dal capitolo Corpi sottili e sguardi orientali di Adriano Ercolani, pubblicato all’interno del volume Cielo interiore e guarigione (Stamperia del Valentino), di cui è coautore con Alessandro Orlandi e Stefano Riccesi.
di Adriano Ercolani
Nell’immenso oceano della storia della filosofia possiamo leggere migliaia di pagine, sommando le riflessioni di commentatori antichi e moderni, che trattano il tema del cosiddetto “corpo sottile” all’interno delle diverse tradizioni meditative e filosofiche derivanti dalla sapienza orientale, in particolare indiana. Questo mio breve contributo non ha alcuna pretesa di esaurire un tema così vasto, né offre un approccio fondato sul rigore accademico. Si tratta di una mera introduzione, a carattere spiccatamente divulgativo, rivolta a potenziali neofiti, ovvero a chiunque desideri avere dei punti di riferimento iniziali per avventurarsi in un terreno così esteso, ricco e variegato. Un terreno non solo vasto ma, innegabilmente, attraversato da false piste, vicoli ciechi dogmatici, trappole pseudo-spirituali, radici di pregiudizi e luoghi comuni su cui è molto facile inciampare, fosse di fanatismo e prigioni di chiusura mentale dalle quali non è facile uscire senza l’aiuto di una guida non del tutto sprovveduta.
Premessa di metodo
Quando si affrontano questi temi con una prospettiva intellettuale di stampo occidentale è necessario fare alcune premesse. La luce del “gioiello della discriminazione”, come direbbe il sommo mistico e teologo indiano Shankara, deve guidarci in questo sentiero di ricerca, da un lato potenzialmente illuminante, dall’altro frequentemente insidioso. Sono necessarie alcune premesse di metodo: parlando di un ambito fondamentalmente empirico, spesso non definibile razionalmente, dobbiamo scontare alcuni paradossi. L’esperienza della meditazione, del risveglio energetico, dell’approccio alla propria dimensione sottile, per definizione, conduce a stati di coscienza diversi da quelli comuni. Dunque, dobbiamo essere consapevoli di affrontare dimensioni che sfuggono ai limiti convenzionali del linguaggio. In un certo senso, qualsiasi tentativo di descrizione di uno stato di coscienza diverso da quello di veglia è una sfida all’ineffabile. Se il Sommo Poeta Dante Alighieri più volte nel Paradiso dichiara la sua impossibilità di restituire lo splendore della sua visione, figuriamoci noi poveri ricercatori al fondo del Kali Yuga, come possiamo restituire in maniera limpida e incontrovertibile la profonda quiete dello stato meditativo e, in particolare, i sentieri interiori che vi conducono? Inoltre, quando si prova a delineare una mappa della fisiologia sottile, soprattutto in ambito orientale, ci si accorge che alcuni pilastri della dialettica occidentale improvvisamente vacillano. Ad esempio, il cosiddetto “principio di autorità”, l’ipse dixit aristotelico, appare molto controverso e fallace, considerando la mole di innumerevoli maestri, soprattutto emersi nell’ultimo secolo, che propongono tecniche completamente differenti. Nella vasta letteratura di divulgazione yogica, a seconda, quindi, dell’approccio del singolo studioso (che spesso è un dichiarato devoto di un determinato maestro) possiamo trovare incontrare interpretazioni discordanti, se non opposte, dello stesso fenomeno. Non a caso, gran parte degli autori che si occupano di questi temi tendono a espressioni apodittiche, irrefutabili, assiomi, se non dogmi, fondati sulla loro peculiare esperienza. Molti di essi, maestri o allievi, si rivolgono al lettore come se fossero in possesso di una rivelazione esclusiva sui segreti del corpo sottile. Si potrebbe, a questo punto, liquidare la questione sancendo che, di fatto, si tratta di un ambito irrazionale, antiscientifico, inservibile dal punto di vista della speculazione filosofica occidentale, almeno per come la concepiamo dall’Illuminismo in poi. In realtà, l’argomento è molto più sottile, per l’appunto, e complesso. E per questo più interessante. Le discipline che, sotto diverse forme, ci consentono di entrare in contatto con la nostra dimensione sottile sono, sostanzialmente, quelle collegate a una qualche forma di meditazione. Ed essa è, indubbiamente, è uno stato esperibile. Chi tratta questo tema parla, di fatto, di una sua esperienza. Questo fondamento empirico, però, non può essere ridotto, come vorrebbero alcuni pregiudizi di stampo scientista, a una mera autosuggestione: una imponente letteratura scientifica attesta i benefici, o comunque gli effetti, delle diverse pratiche meditative sulla salute psicofisica dei praticanti. Come conciliare queste contraddizioni? Come conciliare un approccio empirico con uno stile apodittico? O, ancora più difficile, come risolvere il contrasto fra l’interesse destato dalle ricerche neuroscientifiche sulla meditazione con il frequente atteggiamento antiscientifico di certi ambienti New Age? Perché attorno a un’esperienza che dovrebbe condurci alla pace e all’armonia c’è così tanta confusione? Una possibile spiegazione potrebbe risultare sorprendentemente semplice: perché differenti esperienze che vengono definite con lo stesso nome di “meditazione” sono profondamente discordanti. Tecniche completamente diverse, con presupposti concettuali distanti e obiettivi talvolta opposti, condividono lo stesso glossario, ingenerando così disorientamento e confusione. Qui, come dicevamo all’inizio, è necessario affilare il nostro discernimento. Differenza tra contemplazione e meditazione Nel parlar comune, ad esempio, “meditare” vuol dire ponderare attentamente, sforzare la propria concentrazione per valutare approfonditamente, soppesare i pro e i contro di una determinata situazione. Questa diffusa accezione deriva dalla filosofia medievale cristiana, in particolare dal monaco benedettino del XII sec. Guigo II, l’”Angelico”, che distinse nel famoso testo Scala Paradisi (detta anche Epistola de vita contemplativa) quattro livelli del rituale della preghiera quotidiana, la cosiddetta Lectio Divina: in primo luogo, appunto, la lectio, ovvero la lettura approfondita dei testi sacri; la meditatio, in cui si memorizzava e ponderava il testo; l’oratio, la preghiera ispirata dalla lettura; e, infine, la contemplatio, in cui l’anima dell’orante giungeva nella pace del silenzio meditativo, nella contemplazione quieta della presenza interiore del Divino. L’etimologia stessa di “contemplazione” (“cum” e “templum”) evoca di per sé l’elevazione dello sguardo verso il cielo: il templum era il recinto sacro, lo spazio ritagliato nel cielo dalla bacchetta dell’augure dentro il quale osservare il volo degli uccelli e trarre auspici di carattere oracolare. Dunque, la contemplazione sarebbe l’elevazione del proprio sguardo interiore verso uno spazio sacro. Come chiunque pratichi la meditazione di derivazione orientale avrà intuito, qui si incontra subito uno di quegli intrecci concettuali che così spesso complicano definizioni e riferimenti in questo ambito: questa accezione occidentale di “contemplazione” è, infatti, molto più vicino a quella orientale di “meditazione” (ben più dell’espressione latina meditatio, tipico esempio di “falso amico” in traduzione). Chiaramente, questa differente sfumatura semantica rivela anche lo sguardo, per alcuni versi opposto, delle due tradizioni spirituali: quella cristiana occidentale, tesa a un’elevazione verso il trascendente; quella yogica orientale, orientata al dissolvimento dell’identità individuale nell’unità spirituale sottesa al Tutto. Segnalo volentieri come alle affinità e divergenze tra i due sguardi sia stato dedicato un saggio utile da Daniele Palmieri, Pratiche di contemplazione. L’arte della meditazione occidentale (pubblicato da Youcanprint nel 2018).
Il significato più profondo di “yoga”
Del resto, se nell’etimo del termine “meditazione” alcuni hanno ritrovato una comune radice con “medicare” e “mente” (prendersi cura di sé ma anche “misurare”), in quello del termine “yoga” alcuni studiosi, come Mircea Eliade, nel suo saggio fondamentale del 1933, Lo Yoga. Immortalità e libertà (Milano, 1999), ritrovano la radice di yuj- (“unire” ma anche “aggiogare”); se per alcuni versi si può ricondurre tale etimo al controllo dei sensi e della propria attenzione operati dal meditante, in senso più lato il significato etimologico di “unire” non può farci pensare a quello di altre parole chiave della spiritualità: religione (“rilegare”), simbolo (“mettere insieme”), sinagoga (“condurre insieme”). A livello superficiale, per il grande pubblico lo yoga rappresenta poco di più che una sorta di ginnastica esotica che si fa in palestra per risolvere problemi di mal di schiena. In realtà, è molto di più, è una delle massime sintesi di prassi e speculazione della storia delle civiltà umane. Come scrive Emmanuel Carrère in Yoga (Milano 2020), un libro di gran moda negli ambienti intellettuali nell’ultimo periodo (scritto magistralmente, interessante come testimonianza ma poco nutriente dal punto di vista della conoscenza yogica), riferendosi al testo Le cose come sono. Una iniziazione al buddhismo comune (Milano 2015) di Hervé Clerc: «l’unico compito cui è chiamato un uomo dotato di buonsenso è cercare di uscire dal samsara, dal ciclo di trasformazioni e sofferenze che chiamiamo condizione umana, per accedere al nirvana, che è la vita finalmente reale, sottratta all’illusione, la vita in cui vediamo le cose come sono. Lo yoga è questo, dice Hervé. O meglio: lo yoga è questo se lo si prende sul serio, e non soltanto come una ginnastica.». Dunque, per evitare di incappare nelle trappole evidenziate all’inizio di questa riflessione, ci rifaremo a due figure fondative, due padri spirituali, in tutti i sensi, della filosofia orientale: Patañjali, e il già citato Shankara (o Adi Shankaracharya, che dir si voglia). In primo luogo, però, è obbligatorio affrontare un punto di riferimento essenziale e ineludibile quando si parla di filosofia orientale, il testo probabilmente più conosciuto, e studiato, della storia dell’India: la Bhagavad Gita.
L’importanza della Bhagavad Gita
Considerato uno dei testi più importanti della storia dell’umanità, la Bhagavad Gita (“il Canto del Beato”) rappresenta in realtà solo un capitolo di una sezione del lunghissimo poema epico e sacro Mahabharata, il più ampio della letteratura di tutti i tempi, elaborato complessivamente nell’arco di circa otto secoli (dal 4 A.C. al 4 D.C.). Lo studioso Suredranath Dasgupta, maestro di Mircea Eliade, così ne riassume l’insegnamento mistico nel suo saggio Il misticismo indiano (Roma 1995), che riunisce alcune lezioni tenute dall’autore nel 1926: «la grande soluzione della Gita consiste nella proposta di compromesso tra la vita mondana, fatta di doveri prestabiliti, e la vita da eremita, fatta di rinuncia assoluta; nonché tra una vita nel rispetto delle leggi e delle gioie appropriate e un’estinzione assoluta dei desideri. Il programma che essa propone riguarda. da una parte, la purificazione della mente, che deve essere purgata da tutti gli attaccamenti e da tutte le passioni – cosa che si può ottenere dedicando tutti i frutti delle nostre azioni a Dio -, dall’altra continuando a compiere tutti i doveri che appartengono alla propria casta specifica, nonché alla propria fase di vita. Non sono le azioni a legarci, bensì le nostre inclinazioni personali e le nostre passioni. Ma se possiamo esprimere un sentimento di fede e d’amore per Dio fino al punto che, in quest’amore per Lui, ci liberiamo da ogni altro attaccamento, allora le azioni che compiamo non possono più legarci in alcun modo ad una meta più bassa, anche se siamo ancora in quella fase della vita in cui dobbiamo continuare a compiere i nostri doveri normali.»
(…)
Divisa in diciotto capitoli, la Gita ha influenzato profondamente il pensiero di filosofi come Arthur Schopenhauer o leader politici come il Mahatma Gandhi, oltre che ad essere letta con pari rispetto da figure apparentemente distanti come Simone Weil ed Emil Cioran. Si attribuisce ad Albert Einstein questa affermazione: «Quando leggo la Bhagavad-Gita e rifletto su come Dio creò questo universo, ogni altra cosa mi sembra così superflua.». Ma perché è così importante questo testo? Perché, come spiegava il Mahatma Gandhi, «per migliaia di persone essa è la vera madre, in quanto produce il ricco latte del sollievo nelle difficoltà. Io l’ho chiamata il mio dizionario spirituale, perché non mi ha mai abbandonato nell’angoscia. Si tratta inoltre di un libro esente da faziosità e dogmi. Il suo appello è universale.». Ecco, dunque, in una feroce sintesi, “l’appello universale” della Gita: Krishna ingiunge ad Arjuna di prendere l’arco e combattere, di compiere il suo dharma (il suo “dovere”, la sua “legge interiore”), di uccidere tutti i nemici “perché sono già morti”. Il dio, ancora non rivelatosi, infatti, illustra all’eroe la dottrina della reincarnazione, che svela l’illusorietà della morte, ponendo però la possibilità della liberazione dal ciclo crudele di morti e rinascite, grazie all’identificazione con l’eterno Sé, imperturbabile nella sua perenne suprema autocoscienza. Davanti allo stupore di Arjuna, Krishna rivela la sua forma, maestosa e terribile, di Essere Supremo, di Uno da cui tutto scaturisce. E, una volta mostrato il suo volto di avatar di Vishnu, la personalità divina della Trimurti indiana che si incarna periodicamente per riportare l’umanità sulla retta via, Krishna indica nello yoga, in particolare in quello devozionale (bhakti yoga) la via per il ricongiungimento con il divino. Ciò che avete appena letto è una sintesi brutale e indegna di uno dei testi più importanti della civiltà umana, ne abbiamo offerto solo dei rudimenti per facilitare la comprensione del discorso successivo. A questi insegnamenti fondamentali sono diversamente collegati, infatti, i citati maestri Patañjali e, soprattutto, Shankara.
Patañjali e lo Yogasūtra
Patañjali è una figura leggendaria a cui viene attribuito lo Yogasūtra, primo testo giuntoci ad avere come oggetto la dottrina yogica. Per alcuni studiosi andrebbe datato nei primi secoli dopo Cristo, essendo stato probabilmente elaborato successivamente dopo una lunga tradizione secolare di trasmissione orale degli insegnamenti originali. Celebre è la sentenza del grande studioso rumeno Mircea Eliade secondo cui è per merito suo se lo Yoga, da tradizione “mistica”, si è trasformato in “sistema filosofico”. Crediamo però sia anche importante ricordare le considerazioni di Federico Squarcini nella sua introduzione all’edizione Einaudi del testo, il quale nota: «…la notorietà dello yoga è andata crescendo, al punto da scatenare, ai giorni nostri, una vera e propria caccia al ‘vero yoga’, in nome del quale sono sempre di piú coloro che si adoperano per ritrovare, ripristinare, riproporre uno yoga che appaia ‘originale’, ‘vero’, ‘puro’, ‘classico’, ‘incontaminato’, ‘fedele all’inizio’, ritrovandosi, surrettiziamente, a postulare perciò l’esistenza di uno yoga sempiterno, incorruttibile e perennemente uguale a se stesso. Una caccia all’originario che ha spesso puntato tutte le sue armi proprio sugli Yogasūtra di Patañjali, eleggendoli a pietra angolare, a canone ultimo, a unità di misura, a fidato termine di paragone»; detto questo, Squarcini però intende porre il testo di Patañjali in una prospettiva storica definendolo “un’opera che, per quanto importante, ‘classica’ e significativa, ci parla di un’interpretazione peculiare del termine yoga, che non era la sola. Al contrario, essa trovava motivi d’espressione proprio dal confronto dialettico con le altre metodiche del tempo. Sarà solo a causa della peculiare storia della ricezione degli Yogasūtra che li si è immaginati come il fondamento di tutti i successivi sviluppi dello yoga, cosa che, come sarà detto a seguire, è tutt’altro che tacita o scontata.» Rimandiamo al suo saggio per un approfondimento delle sue ricerche. D’altro canto, è importante anche tenere a mente l’approccio pratico e filosofico raccomandato da Leonardo Vittorio Arena in una originale autointervista che segue la sua introduzione alla versione del testo da lui curata per BUR: «lo Yoga dettaglia una fenomenologia della coscienza, della percezione. Allude a modalità che abbiamo, forse, sempre coltivato, che possiamo recuperare. Non a una trance o a poteri straordinari, ancorché discussi, ma a stati normali, oscurati dall’illusione. L’illusione potrebbe svelarci che sapevamo tutto da sempre, e che dietro al velo c’è il vuoto, il nudo… Ma questo si ricava dalla lettura dell’opera e, si spera, dalla pratica.».
(…)
Shankara e l’Advaita Vedanta
L’altro grande punto di riferimento del nostro contributo è il sommo Shankara (o Adi Shankaracharya), vissuto tra il VI e l’VII secolo dopo Cristo, fondatore dell’Advaita Vedanta, la più importante e influente corrente filosofica del pensiero indiano classico. Shankara ebbe un ruolo cruciale nel ristabilire ordine nella letteratura vedica, tramite una straordinaria opera di esegesi dei testi sacri induisti. Celebri e venerati sono i suoi commentari alle Upanisad, al Brahmasutra, alla Bhagavad Gita, oltre a numerose opere teologiche e poetiche. Il nome di Shankara è collegato, come accennato, alla fondazione dell’Advaita Vedanta, dottrina filosofica che sostiene l’unità ultima del Tutto. Anche se ci sembra corretto ricordare il chiarimento dello studioso Ananda Kentish Coomaraswamy a riguardo nell’importante saggio La tenebra divina. Saggi di metafisica (Milano 2017): «Shankara non fu in nessun senso il fondatore, scopritore, o promulgatore di una religione o filosofia nuova; la sua grande opera come espositore fu formata dalla dimostrazione dell’unità e consistenza della dottrina vedica e da una spiegazione delle sue contraddizioni apparenti in una correlazione di differenti formulazioni dei punti di vista impliciti in esse. Per l’esattezza, ed esattamente come nella scolastica europea, distinse tra i due avvicinamenti complementari a Dio, che sono quelli della teologia affermativa e negativa. Nella via dell’affermazione, o di quella conoscenza relativa, si predicano le qualità nell’Identità Suprema a causa di eccellenza, mentre nella via della negazione tutte le qualità sono astratte».
(…)
Concludiamo queste brevi note riportando ancora una preziosa considerazione di Coomaraswamy dal saggio citato: «Infine, devo segnalare che la metafisica, il Vedanta, non è una forma di misticismo, se non nel senso in cui possiamo parlare con Dionisio di una Theologia Mystica. Ciò che abitualmente si intende con ‘misticismo’ implica una ricettività passiva – ‘noi dobbiamo permettere che le cose si presentino spontaneamente nella psiché è il modo di Jung di definire il concetto (e in questa affermazione si proclama egli stesso «mistico»). Ma la metafisica ripudia completamente la psiche. Le parole di Cristo, ‘Nessun uomo può essere mio discepolo se non odia la propria anima’, sono state espresse più e più volte da ogni guru indiano; e così, lungi da implicare passività, la pratica contemplativa suppone un’attività che si compara frequentemente all’ardore di un fuoco a temperatura tanto alta da non mostrare né tremolio né fumo. Il pellegrino lo si chiama allora ‘affaticato’ e il ritornello caratteristico della canzone del pellegrino è ‘andare avanti, andare avanti’. La ‘Via’ di colui che segue il Vedanta è più di ogni altra cosa attività». Per Shankara la Realtà ultima è Sat-Chit-Ananda: verità/essere – coscienza – beatitudine. Ma, come accennato all’inizio, non si tratta di un tipo di conoscenza libresca, mentale, concettuale. No, bisogna diventare l’oggetto della propria conoscenza. E in questo caso è l’unico oggetto di conoscenza possibile, poiché è ciò che solo è. La conoscenza consiste proprio in questa subitanea realizzazione.
(…)
Fisiologia del corpo sottile secondo lo yoga classico
Ora che abbiamo fissato dei riferimenti alti e nobili, possiamo finalmente entrare nel dettaglio del tema del nostro contributo. Innanzitutto, ma cos’è il “corpo sottile”? Limitandoci alla filosofia orientale, per “corpo sottile” si intende il corpo energetico (o più precisamente “eterico”) nelle sue differenti forme. Il più volte citato Shankara, nel Laghuvakyavrtti afferma: «Il corpo fisico è composto di materia, il corpo sottile è costituito dal contenuto della mente. Le facoltà mentali, le forze vitali e gli organi di percezione e di azione, formano il corpo sottile.”. La struttura fisiologica del corpo sottile, secondo la visione yogica, può essere distinta in nadi (canali energetici), koshas (involucri sottili) e chakra (centri di energia). Prenderemo a riferimento proprio il già evocato testo di Shankara, Viveka Chudamani, “il gioiello della discriminazione”. In questo testo, in cui egli espone le basi dell’Advaita Vedanta, sono presenti due delle immagini più celebri della speculazione advaitica, poi riprese in tutta la divulgazione delle tecniche yogiche moderne: per spiegare la sostanziale identità fra macrocosmo e microcosmo, di cui non siamo consapevoli per la nostra percezione illusoria del mondo fenomenico, si accosta lo stato del “dormiente” (colui che non ha realizzato la verità ultima dell’unità) a quello di una persona che in una stanza buia scambiasse una corda penzolante per un serpente; altra potente metafora è quella (strettamente collegata al concetto stesso di kosha) della brocca vuota, che separa l’aria al proprio interno da quella al proprio esterno, dunque, una volta che quest’ultima venisse infranta, svanirebbe l’illusione della separazione, poiché l’aria all’interno e quella all’esterno apparirebbero nuovamente una cosa sola.
(,,,)
L’aspetto più interessante, dal punto di vista della filosofia comparativa, è senza dubbio il fatto che i chakra siano sette e siano considerati come sede di qualità interiori da risvegliare in un processo di autoconoscenza che è sia energetico che iniziatico. Questo numero e questo significato simbolico (che in realtà è una concreta funzione sottile) aprirebbe una lunga possibilità di dissertazione sulle convergenze occulte delle differenti tradizioni iniziatiche all’interno della cosiddetta Filosofia Perenne, come la chiamava Aldous Huxley, definita splendidamente da Elémire Zolla in un’intervista con Doriano Fasoli (reperibile sul ricchissimo sito di letture esoteriche In Quiete, gestito da Gianfranco Bertagni): “filosofia che rifiuta la dualità, la contrapposizione, per attenersi all’unità”, includendovi con l’ampiezza del suo sguardo sincretico “il taoismo e la filosofia unitaria indù, le varie filosofie buddhiste, la filosofia fiorentina della fine del 400”. Se è vero, infatti, che i chakra rappresentano delle tappe interiori, presenti in ogni essere umano, da superare e “sbloccare” per ascendere allo stato supremo di beatitudine, ecco che gran parte della simbologia presente in tutti i tempi e in tutti i paesi assumerebbe un immediato valore allegorico ulteriore. In ordine sparso: sette sono i metalli indicati nel percorso di trasmutazione alchemica (che da Jung in poi ha pienamente rivelato il proprio significato simbolico di trasformazione interiore); sette sono i giorni della settimana; sette sono i colori dell’arcobaleno; sette sono i pianeti dell’astronomia classica; nel Cristianesimo, sette sono le virtù, i doni dello Spirito Santo, le Opere di Misericordia e sette i vizi capitali; sette sono nell’Apocalisse di Giovanni i sigilli la cui apertura segnerà la fine dei tempi, annunciata da sette trombe suonate da sette Angeli, da sette successivi Portenti e dal rovesciamento delle sette Coppe d’Ira di Dio; sette sono nell’Islam gli attributi principali di Allah, i giorni della Creazione e i livelli di interpretazione del Corano: sette sono i bracci della Menorah; sette i Rishi (i Veggenti primordiali) per gli induisti; sette le note musicali. Insomma, che si tratti di un consapevole passaggio di informazioni esoteriche o, più junghianamente, di un’ispirazione dell’Inconscio Collettivo, il fatto che il numero più ricorrente nella simbologia delle religioni principali sia proprio il sette difficilmente non può essere ricondotto, per chi ha uno sguardo di ricerca spirituale antidogmatica, al percorso interiore del risveglio yogico. In questo senso, il percorso della Kundalini (e quindi dell’attenzione dello yogin in meditazione) rappresenterebbe il prototipo del Viaggio dell’Eroe codificato da Joseph Campbell nella sua famosa teoria del “monomito”. Del resto, fu proprio lui a scrivere: «La straordinaria peculiarità del serpente di cambiare la pelle, e così di rinnovarsi, gli ha fatto assumere in tutto il mondo il carattere di signore del mistero della rinascita, di cui la luna, che sorge e svanisce, che cresce e diminuisce, è il segno celeste.”. E il “tesoro” finale raggiunto dall’Eroe, al termine delle sue diverse prove iniziatiche, sarebbe, in questa corrispondenza allegorica, il più alto degli obiettivi esistenziali: la liberazione in vita. Ancora una volta prendo in prestito le parole perfette di Elémire Zolla, sempre in un’intervista, concessa alla Rai nel 1996 e reperibile sulla rete col titolo di Il concetto di liberazione in vita: «La «liberazione» non consiste nell’esclusione della conoscenza: è la conoscenza portata al suo fine ultimo, cioè a una totalità nella quale non c’è più bisogno della tecnica concettuale. Il fatto di essere andati oltre la tecnica concettuale, per intuire direttamente la realtà, per fondersi nella realtà, per non distinguere più fra l’io e il soggetto d’osservazione, non significa rinunciare alla conoscenza. Significa goderne pienamente, perché rinunciare alla tecnica che occorre per ottenere un oggetto, non vuol dire che non si abbia più la padronanza dell’oggetto. Definire cos’è la «liberazione» è, a un tempo, molto facile e molto difficile. È facile definirla perché chiunque ha esperienza della liberazione almeno due volte al giorno: quando si sveglia e quando si addormenta. Infatti, il momento in cui, cessando l’attenzione della veglia si trapassa nel sonno, e il momento in cui dal sonno si esce e si riaffronta la veglia, rappresentano un’intercapedine fra i due ordini dell’esistenza nella quale si è perfettamente liberi, poiché non si è soggiogati dalle leggi della coscienza di veglia, né si è nell’ignoranza del sonno. È ben altra cosa riuscire ad espandere questo spazio, cioè riuscire ad allargare nel pieno della giornata questa libertà di cui si è goduto per un frammento di istante. Per ottenere ciò si può anche sacrificare tutto. Un indù pio, in genere, sogna di poter partire un giorno, tanto da considerare tale partenza l’apice della sua esistenza. Ancora oggi, in India, capita di assistere a uno spettacolo straordinario, rappresentato dal momento in cui un uomo che ha avuto grandi cariche, che ha avuto una parte importante nella vita della comunità, dopo aver messo al mondo un certo numero di figli e aver provveduto al loro avvenire, decide di lasciare la vita laica: dunque si sveste, si copre con abiti molto semplici, si allontana dalla famiglia e si rifugia nella foresta. Questa non è il luogo pauroso che ci si potrebbe immaginare, ma è un luogo in cui tutto è a disposizione: se si ha bisogno di mangiare, si fa cadere una noce di cocco, o si spacca un altro frutto; c’è l’acqua da bere che scorre. Finalmente isolati da tutti, si può meditare e ci si può effettivamente liberare: questo è il fine della vita di un indiano. Altri uomini, invece, decidono di liberarsi subito, quindi si staccano prima dalla famiglia ed entrano nella condizione di asceta o sadhu. In India è possibile incontrare molti sadhu che si dedicano a una vita errante o che si stabiliscono in un determinato luogo. Alcuni sono soltanto dei truffatori, altri no: basta guardarli negli occhi per accorgersi immediatamente che hanno raggiunto quella «liberazione» difficile da definire. Tuttavia, è possibile attingere al significato di questo concetto anche attraverso un’analisi linguistica del termine: «Liberazione»: in sanscrito si dice «Moksha»; l’origine indoeuropea di tale parola è «Meuk», termine che indica tutto ciò che scivola su un terreno troppo liscio, troppo piano. Pertanto, se si va alla ricerca dell’origine di questa parola, si arriva a concepire la liberazione come lo scivolare lieve di un danzatore.».
Conclusione
Su questa dionisiaca nota finale del grande studioso, vorrei sottolineare un punto per me essenziale: se il mio contributo si è soffermato principalmente sulla conoscenza yogica nella tradizione indiana (probabilmente l’ambito di ricerca in cui meglio è stata studiata e codificata la dimensione sottile), ciò non esclude per nulla l’importanza, e anzi l’urgenza, di riscoprire quello stesso tipo di ricerca e di conoscenza in ambito occidentale. E non parliamo solo, come è giusto fare, delle radici della filosofia occidentale, dei Presocratrici o dell’humus iniziatico che è alla base dell’insegnamento socratico restituitoci in termini essoterici da Platone. Nemmeno mi limito a indicarne la viva presenza nel Neoplatonismo e nella Gnosi, o a ipotizzarla nelle possibili contaminazioni sufi della poesia d’amor spirituale medievale. Questa conoscenza, in Occidente, costretta a battere sentieri occulti durante i secoli per sfuggire all’oppressione della religione ufficiale, è stata alla base del grande splendore rinascimentale: si ritrova in Ficino e Pico della Mirandola, nelle immagini incantate di Botticelli e nelle profezie ardenti di Bruno, nelle visioni utopiche di Campanella e nelle iscrizioni della Porta Magica a Roma, fino a risuonare in maniera roboante nei versi di William Blake e nelle note di Mozart. Ne ritroviamo tracce evidenti nella nostalgia degli dei di Hölderlin, nella dialettica hegeliana, nella sapienza pessimista di Schopenhauer, nella resurrezione di Dioniso in Nietzsche, perfino alle radici del pensiero anarchico. Per non parlare, nel Novecento, delle intuizioni di Artaud, dei Cubisti, dell’ambiente proto-psicanalitico, ovviamente, di Jung e dei suoi più celebri allievi, da Joseph Campbell a James Hillman, dell’apparizione spiazzante di Gurdjieff, tacendo ovviamente degli eredi dichiarati come Ramana Maharshi e Nisargadatta Maharaj. La contemporaneità stessa ne è intrisa, basti guardare con sguardo consapevole film come Matrix e The Truman Show, serie tv come Twin Peaks, True Detective e Westworld (segnalo con l’occasione i diversi saggi di Paolo Riberi a riguardo). Ogni grande narrazione di successo globale (da Guerre Stellari a Il Signore degli Anelli a Harry Potter) in qualche modo parla di questo viaggio interiore. Dunque, non si tratta di qualcosa di “indiano”, di esotico, di distante da noi. L’architettura delle capitali europee in cui viviamo, le trame dei film che adoriamo, la struttura della musica che ascoltiamo, tutto, inconsciamente, ci ricorda quale dovrebbe essere lo scopo della nostra esistenza.
Adriano Ercolani (Roma, 1979) Si occupa da oltre vent’anni dei rapporti tra cultura occidentale e orientale, esplorandone le diverse manifestazioni artistiche. Tra i fondatori deI movimento internazionale Inner Peace, collabora al progetto filosofico Tlon e pubblica regolarmente interventi e approfondimenti su numerose testate (tra cui Linus, Blog del Fatto Quotidiano, minima& moralia).
Potrei fare una domanda all’autore dell’articolo?