“Proprio come noi trascuriamo il cielo cosmico che ci avvolge mentre ci muoviamo in esso e fissiamo solo uno spiraglio di cielo sulla nostra testa, così non riusciamo a realizzare che noi stiamo più vicini a noi stessi nella vacuità di quanto lo siamo nell’autocoscienza”.
In copertina un’opera di magritte, Jeunes Filles à l’arbre
Questo testo è estratto da I sentieri della meditazione di Dejanira Bada. Ringraziamo Piemme edizioni per la gentile concessione.
di Dejanira Bada
Una sera ero sdraiata a letto e stavo leggendo il saggio di un filosofo e monaco giapponese di cui mi sono innamorata follemente qualche tempo fa. Il suo nome è Nishitani Keiji, e il primo capitolo del suo Zen, filosofia e scienza s’intitola Gli anni della mia giovinezza. Ricordo perfetta mente cosa accadde quando cominciai a leggerlo. Dopo qualche pagina mi dovetti fermare, commossa fino alle lacrime. Per molti anni avevo cercato qualcuno che in qualche modo la pensasse come me, che mi facesse sentire meno sola, meno incompresa, che in parte avesse vissuto quello che avevo vissuto io e, improvvisamente, eccolo lì.
Nishitani nasce in Giappone nel 1900 e muore nel 1990. È un nostro contemporaneo, e si sente anche da come scrive, da come parla di sé. Parla come noi, parla a noi e di noi. Conosce la sofferenza fin da subito: «Riassumendo in una sola frase gli anni della mia giovinezza, devo dire che per me quel periodo fu privo di ogni speranza. Per meglio dire, fu un periodo in cui tutte le speranze vennero sradicate fin dal profondo». Eppure, gli altri ragazzi intorno a lui sembravano felici, la vita prosperava, era da poco finita la Prima guerra mondiale: «Era come se avessi una spina conficcata nel cuore: soffrivo, in preda a una pena continua. Incapace di estrarre quella spina e convinto che solo la morte avrebbe potuto liberarmi dal la sofferenza, vivevo con un assoluto senso di nullità e di disperazione». Esattamente quello che avevo sentito e scritto io quando ero un’adolescente, e come noi altri milioni di adolescenti in tutto il mondo.
Nishitani passa un’infanzia gioiosa, ma a sedici anni perde il padre, si paga gli studi dando lezioni private: «Eppure la povertà era per me l’ultimo dei problemi; in realtà, per me non era affatto un problema. La sofferenza interiore mi rendeva indifferente a quelle difficoltà. Chi soffre nello spirito non si preoccupa della povertà materiale; essere ricco o povero non gli interessa, perché com prende che ciò non ha alcuna relazione con il problema fondamentale della vita. In questo senso, e solo in questo senso, la sofferenza spirituale nobilita l’uomo». Nishitani realizza che i problemi materiali, il successo e la fama, non sono problemi profondi. Era convinto che anche se l’umanità avesse risolto il problema della fame nel mondo, sarebbe rimasta comunque vera la frase «che l’uomo non vive di solo pane». Il materialismo non ha mai dato risposte ai problemi dell’anima.
Successivamente si ammala – nulla di così grave, ma quell’esperienza gli fa rivivere il trauma della malattia del padre, morto di tubercolosi –, viene anche bocciato all’e same di Medicina, e così inizia a trovare conforto tra le pagine di autori come Tolstoj, Dostoevskij, Ibsen, Strindberg, Nietzsche; legge la Bibbia, i testi buddhisti, scopre la mistica occidentale, e capisce che lo studio della filosofia è una questione di vita o di morte, che spesso i ragazzi tentano il suicidio a causa di uno shock del momento, e che a volte basterebbe aspettare qualche mese o qualche anno, resistere, per avere la certezza che la crisi passerà, perché passa, sempre. Ne so qualcosa, lo capisco. E, infatti, anche Nishitani supera la disperazione e, per sua fortuna – a differenza mia – non è mai stato un autodistruttivo: «Nel vivere, nella vita stessa, c’è una sorta di segreta fonte di energia. Nelle profondità della vita, la vita dice di sì a sé stessa. Ed è questa affermazione che è la vera salute». Nel la sua disperazione nichilista, qualcosa cercava ancora di affermare la vita. Nishitani realizza di vivere nel fonda mentale problema filosofico dell’esistenza e del nulla. Sceglie l’autoaffermazione, la speranza, comprendendo profondamente le parole: «Essere o non essere». Si avvicina alle Confessioni di Sant’Agostino, e comprende le parole: «È buono ciò che comunque è». Torna all’origine e alla vera natura della vita, e comprende che nessuno potrà aiutarlo, salvarlo da sé stesso, e che il problema sarà sempre e soltanto il Sé, la questione dell’Io. Nella disperazione troverà la forza per andare avanti. Così lascia Tokyo per entrare nell’università di Kyoto: «La decisione di studiare filosofia fu una sorta di conversione. Con ciò, il mio cuore e la mia mente si aprirono e rinacque una nuova vita».
Nishitani diventerà uno dei più grandi filosofi contemporanei del Giappone, verrà a studiare in Germania sotto la guida di Heidegger, conoscerà e sarà allievo del grande monaco e filosofo giapponese Nishida Kitaro (18701945): entrambi diventeranno famosi come i pensatori della Scuola di Kyoto. Nella prima parte del Novecento avverrà un vero e proprio scambio culturale, con giovani studenti giapponesi che verranno spediti in Europa a studiare e, successivamente, professori europei mandati a insegnare nelle università del Giappone.
James W. Heisig – filosofo statunitense – nell’introduzione al libro di Keiji La religione e il nulla, scrive che, secondo Nishitani, l’Occidente non solo fece l’errore di separare la filosofia dalla religione, ma anche quello di separare la ricerca religiosa da quella scientifica. Perché tutto ciò che riguarda la nostra vita ha, in qualche modo, una dimensione religiosa di ricerca: «Diventiamo consapevoli della religione come bisogno, come vitale necessità, solo quando tutto perde la sua necessità e la sua utilità». Nishitani elaborerà la «posizione della vacuità» e lotterà con il nichilismo e il dubbio radicale, si porrà domande che troveranno ristoro, se non proprio risposte, nello studio della filosofia. Fu lo stesso anche per me, da giovane nichilista qual ero: iniziai a trovare pace e conforto solo nello studio, prima nella filosofia occidentale, poi in quella orientale, fino ad arrivare alla pratica, all’insegnamento dello yoga e infine della mindfulness, quest’ultima una pratica laica e secolare, che volutamente lascia da parte la componente spirituale (come approfondirò più avanti), per permettere a tutti di cominciare a medi tare. Il mio imprinting è cristiano, sono figlia dell’Occidente, mi sono innamorata e appassionata dell’Oriente, e quando ho scoperto la scuola di Kyoto, mi sono sentita per la prima volta meno sola. Continuo a farmi domande e forse me le farò per sempre; ho tanti dubbi, ma è proprio questa mia curiosità a darmi la spinta per continuare a indagare e ad abbracciare il mistero della vita. Si tratta delle grandi domande che riguardano non soltanto qual che sparuto individuo ma l’umanità intera, perché ogni giorno, come c’è scritto ne La religione e il nulla: «È co me se un immenso abisso si aprisse sotto i propri piedi, nel bel mezzo della vita ordinaria, un “abisso di nihilum”, cioè il nulla».
La vacuità
Nishitani studiò tutta la vita per arrivare a quello che definì «l’autosuperamento del nichilismo». Come scrive sempre Heisig nell’introduzione de La religione e il nulla, Nishitani «comprese che si deve lasciare che nella persona sorga e si sviluppi la consapevolezza del nihilum, finché tutta la vita si trasformi in un immenso punto interrogativo. Solo con un tale atto supremo di negazione del significato dell’esistenza, tanto radicale che si arrivi a essere la negazione stessa e a esserne consumati, è possibile una grande e definitiva liberazione da tale negatività». Solo così sarà possibile uscire dall’abisso del nulla e recuperare la capacità di dare un senso alle cose. Per Nishitani la vacuità buddhista può diventare «rientificazione» e non «nientificazione» come invece è il nulla. Per lui, dice Heisig, la religione non è mai stata meramente ricerca dell’assoluto, quanto un «risvegliarsi alla propria esistenza umana, ossia un’accettazione della vacuità che abbraccia questo mondo nella sua totalità di essere e divenire».
Un concetto fondamentale per comprendere tutto ciò che incontreremo tra poco è quello della vacuità, che Nishitani ci aiuta a comprendere così: «Tutte le cose nel mondo sono connesse insieme, in un modo o nell’altro. Non una singola cosa nasce senza qualche relazione a tut te le altre cose. L’intelletto scientifico pensa qui in termini di leggi di causalità necessaria; l’immaginazione mitico poetica vi percepisce una connessione organica, vivente; la ragione filosofica vi contempla un Uno assoluto. Ma, a un livello più essenziale, deve scorgersi qui un sistema di reciproca compenetrazione, secondo il quale nel campo della vacuità tutte le cose sono in un processo in cui diventano signora e serva l’una dell’altra. In questo sistema ciascuna cosa è sé stessa nel non essere sé stessa, e non è sé stessa nell’esser sé stessa. Il suo essere illusorio nella sua verità è vero nella sua illusorietà».
Tutte le cose sono raccolte insieme e poste in relazione l’una con l’altra, una forza che, fin dall’antichità, dice il filosofo giapponese, ha avuto il nome di natura. Ogni cosa è sorretta, sostenuta e costituita dall’essere di tutte le altre cose: «Vacuità significa che l’occhio non vede l’occhio, che il vedere è vedere perché è nonvedere. Vuol dire che la sensazione o percezione chiamata visione (e la coscienza nella sua interezza) è, in fondo, vuota. Tutta la coscienza come tale è vuota alle sue radici: ciò può manifestarsi solo nel campo della vacuità».
La coscienza non può percepire sé stessa, come l’occhio non può vedersi, ed è occhio proprio nel non vedere; così la coscienza è tale nel non sapere di sé stessa, nella vacuità, nella non riflessione, nel non sapere perché siamo qui; quel vuoto è dove risiede la coscienza, la terra natia. Lì non c’è riflessione possibile, lì sta la morte, lì sta il Sé che non è altro che l’Uno e il Tutto. Nemmeno la morte esiste, nel senso che non è morte = nulla; la morte è solo altro dalla mera materialità che percepiscono i nostri sensi. Tutto risiede nell’attimo prima della nascita del pensiero, quel luogo non luogo della mente che infatti non ha luogo perché è ovunque. Lì, dove risiede quello che altro non è che la vera consapevolezza. Scrive Nishitani: «Le domande sull’origine della mia esistenza rimangono alla fine sen za risposta. […] E, tuttavia, il fatto rimane incontestabile: io sto effettivamente esistendo qui e ora». Di nuovo Heisig: «Solo una mistica del quotidiano, solo un morire vivendo e un vivere morendo, può portare la nostra consapevolezza a riconoscere la vacuità del reale».
La vacuità della scuola mahayana buddhista (da cui de riva anche lo zen) è vacuità quando si svuota anche del concetto di «qualcosa di vacuo». La vacuità non è qualcosa di esterno, al di fuori dell’essere, è unito e identico all’essere. Nel buddhismo, «essere eppure nulla» non è qualcosa di separato. La vacuità si può anche definire negatività assoluta, perché trascende anche il nulla. Grazie a quell’eppure possono coesistere vacuità ed essere. Scrive Nishitani: «La vacuità sta assolutamente al di qua, più di quanto lo sia ciò che normalmente consideriamo il nostro sé. Vacuità, o nulla, non è qualcosa a cui possiamo rivolgerci. Non è qualcosa “là fuori”, di fronte a noi». La vacuità è abisso anche per l’abisso del nulla.
E qui, sempre con le parole di Keiji, torniamo a quell’universo da cui siamo partiti: «Una valle insondabilmente profonda all’interno di un infinito cielo aperto, ecco il rapporto tra nihilum e vacuità. Ma il cielo che noi qui intendiamo è più grande della volta che si apre in lungo e in largo sopra la valle. È un cielo cosmico che avvolge la terra e l’uomo e le immense miriadi di stelle che vi si muovono e vi hanno il loro essere. Sta sotto il terreno che noi calpestiamo, perché il suo fondo si estende sotto il fondo della valle. Se il luogo dove l’onnipresente Dio risiede può essere chiamato paradiso, allora il paradiso dovrebbe estendersi anche sotto l’inferno: il paradiso sarebbe un abisso per l’inferno stesso. Questo è il senso in cui si può dire che la vacuità è un abisso per l’abisso del nihilum. Inoltre, l’abisso della vacuità si apre più al di qua, più immediatamente qui e ora, di quanto lo descriva ciò che chiamiamo “ego” o “soggettività”. Proprio come noi trascuriamo il cielo cosmico che ci avvolge mentre ci muoviamo in esso e fissiamo solo uno spiraglio di cielo sulla nostra testa, così non riusciamo a realizzare che noi stiamo più vicini a noi stessi nella vacuità di quanto lo siamo nell’autocoscienza».
Pubblicato per Piemme da Mondadori Libri S.p.A. © 2024 Mondadori Libri S.p.A., Milano
0 comments on “Lo zen e la Scuola di Kyoto”