Lo zen e l’ironia

Breve storia di una liaison dangereuse tra gatti dimezzati, rane sedute, demoni urlanti e Søren Kierkegaard. Da leggere per capire l’essenza dell’ironia, ma anche quella dello zen.


IN COPERTINA un’opera tradizionale che rappresenta il passaggio dell’onda di kanagawa

 

di Rudi Capra

Un maestro Zen in punto di morte chiamò il discepolo prediletto. 

Con le ultime forze gli disse: La verità è un fiume.

Il discepolo rispose: In che senso?

Il maestro pensò per qualche istante e poi disse: Okay, la verità non è un fiume.

 

L’aneddoto, tra i più in voga nelle raccolte di storielle buddhiste, è anche uno dei più efficaci nell’illustrare il gusto per l’ironia che da sempre contraddistingue lo Zen (o Chan, dal nome cinese originario). Qui, per ironia non si intende semplicemente la figura retorica cara a Quintiliano di “significare l’opposto di ciò che si dice”, ma l’accezione più ampia di “significare un messaggio diverso da quello che si dice”. In questa accezione l’ironia non rappresenta un semplice vezzo retorico ma una strategia funzionale all’impronta apofatica dello Zen, che nega l’esistenza di qualsiasi verità assoluta, ma nega anche la sua eventuale inesistenza. Infatti, “la stessa fede nel Buddha e nel suo messaggio, la dedizione alla dottrina, ai riti, ai testi sacri della tradizione, può trasformarsi in una forma di attaccamento illusorio, dal quale ci si deve liberare” (Raveri 2020, 144). Perciò lo Zen pratica un antidogmatismo radicale che sfocia apertamente nel paradosso, il quale etimologicamente, in quanto “contro-opinione” (para-doxa), si oppone frontalmente all’ortodossia in quanto “corretta-opinione” (orthos-doxa). L’ortodossia non è infatti rilevante quanto l’ortoprassi, che consiste nella replicazione dell’esperienza originaria di Gautama Buddha, la notoria “illuminazione” (dal sanscrito bodhi, che sarebbe meglio tradurre con “risveglio”).

A questo riguardo, lo Zen predica buli wenzi 不立文字, ovvero “non stabilire parole e lettere”. Il buli wenzi rivendica la capacità dello Zen di trasmettere in maniera immediata e diretta l’esperienza del Buddha, ovvero senza l’ausilio di discorsi, testi, reliquie o rituali. Non senza ironia, i segreti di questa “trasmissione diretta” sono affidati a un vastissimo numero di discorsi, testi, reliquie e rituali. Per l’effetto paradossale di dover comunicare il messaggio originario del Buddha con il divieto di comunicare, la scuola buddhista che più di tutte diffida del linguaggio ha prodotto il più vasto ed eterogeneo corpus letterario in assoluto. Non solo testi, sermoni, sutra, ma anche disegni, schizzi, calligrafie, caricature.

È qui che l’ironia assurge al rango di medium privilegiato. Prendiamo ad esempio le ultime parole del monaco citato in apertura, “la verità è un fiume/la verità non è un fiume”. Ogni tentativo di interpretare la proposizione riducendola al senso letterale è vano, perché ne risulta un paradosso insensato, ovvero che la verità è e non è un fiume. Al contrario, se la intendiamo ironicamente il discorso fila: il messaggio nascosto suggerisce che ogni metodo usato per definire o cogliere una verità è valido solo contestualmente e mai in assoluto, e ogni speranza o pretesa di assolutizzarlo (incarnata dal giovane discepolo) è vana. Il discorso ironico si cancella da sé nel momento stesso in cui è pronunciato, negando a chi ascolta la possibilità di fissare il senso letterale, ma anche quella di fissare con certezza un senso alternativo. L’ironia è anti-dogmatica per natura. In una tradizione come quella buddhista, dove la coesistenza di messaggi e metodi conflittuali non è eresia ma pura efficacia, diventa logico trovare documenti sacri in cui un patriarca straccia documenti sacri, o rane in meditazione come quella disegnata da Sengai Gibon 仙厓義梵 (1750–1837), critica ironica all’idea che “meditare seduti” (zazen) sia l’unica via per l’illuminazione: “Se per l’illuminazione bastasse meditare seduti, tutte le rane sarebbero Buddha…”

Sengai, Rana in meditazione

 

L’ironia Zen però non si limita a operare come strategia comunicativa, funge anche da modello esistenziale. Un adepto Zen oscilla infatti tra due stati meditativi opposti e complementari, il samādhi assoluto, in cui la coscienza e il mondo esterno vengono azzerati nella quiete di una inerte beatitudine, e il samādhi positivo, in cui il soggetto torna a manifestarsi come individuo concreto fra le cose del mondo (Sekida 2005). La perfetta mediazione tra i due stati si realizza in una condizione psicofisica caratterizzata da gioia, leggerezza, fantasia e agilità mentale, descritta come “samādhi giocoso”. Questa abilità viene illustrata in molti koan, come la celebre storia del gatto di Nansen:

Il maestro Nansen vide due monaci che discutevano a proposito di un gatto.

Nansen afferrò il gatto e disse: Se non dite qualcosa, lo ucciderò.

Nessuno parlò. Nansen tagliò il gatto in due pezzi.

Più tardi, Nansen raccontò il fatto al maestro Joshu.

Joshu levò i sandali di paglia, li mise in equilibrio sulla testa e uscì dalla stanza.

Nansen gli gridò dietro: Se fossi stato lì, il gatto sarebbe salvo.

 

Prima che qualcuno chiami la Protezione Animali, specifichiamo che il gatto è una metafora. Un antico detto recita, “l’illuminazione è un giovane gatto”: agile, rapido, giocoso, spontaneo. Più in generale, il gatto potrebbe simboleggiare qualsiasi fonte di attaccamento psicologico. Nansen non sta chiedendo ai monaci di parlare, ma di parlare Zen, ovvero di comunicare il loro intendimento attraverso un gesto indiretto, creativo (i sandali in testa). Nansen sta chiedendo ai monaci di essere ironici.

 

Sengai, Il gatto di Nansen

 

Chi ha molta familiarità con le letture filosofiche avrà già notato un’affinità profonda con il pensiero di Søren Kierkegaard (1813-1855), che dedicò la tesi dottorale proprio al tema dell’ironia. Per comporre il suo ritratto dell’ironista, Kierkegaard si ispirò agli scritti di Hegel, Novalis, e soprattutto Schlegel, che caratterizza l’arte Romantica come la tensione che marca l’aspirazione all’Assoluto e la consapevolezza ironica di non poterlo esprimere. Il poeta romantico è dunque un ironista, catturato nella perpetua oscillazione tra auto-creazione (Selbstschöpfung) e auto-annichilazione (Selbstvernichtung), inaugurando una nuova concezione della soggettività che si configura come un inconscio, incessante processo creativo (Colebrook 2004, 51). Similarmente, ne Il concetto dell’ironia, Kierkegaard riconosce in Socrate il prototipo dell’ironista, un individuo perpetuamente slegato dalla realtà, fieramente indipendente, riluttante a identificarsi in maniera stabile in un singolo codice etico, religioso, politico o sociale, incline a negare ogni verità apparente in virtù dello scetticismo ironico, che Kierkegaard definisce appunto come “infinita e assoluta negatività” (CI, 214). È chiaro ormai che a partire dall’età Romantica l’ironia non è più una semplice tecnica retorica, ma una “qualificazione della soggettività” (CI, 242). 

Il comportamento giocoso e disinibito dell’ironista preserva in entrambi i casi (lo Zen e Kierkegaard) una gioiosa indipendenza da ogni sistema valoriale o dogmatico, manifestando nel contempo la sincera espressione della propria autonomia. Si tratta ancora una volta di comunicare un messaggio autentico, e dunque diretto, attraverso una comunicazione indiretta, e dunque ingannevole. Gli studi convergono nel riconoscere un ruolo centrale dell’ironia sia nella filosofia di Kierkegaard che nella retorica Zen. Il primo affida al “messaggio indiretto” (Meddelelse) dell’ironia il compito di indagare e comunicare le verità filosofiche. I maestri Zen impiegano l’ironia tra le varie tecniche di decostruzione che bilanciano la costruzione di un bagaglio religioso teorico e rituale, scoraggiando quindi un apprendimento ariflessivo e dogmatico.

Non mancano le differenze. 

Per Kierkegaard, chiunque accetta incondizionatamente la pars destruens dell’ironia senza praticare una pars construens è destinato a un nichilismo morale che risulta in una condizione psicologica malsana e autodistruttiva. L’ironia dovrebbe invece lavorare come un ponte tra lo stadio estetico e quello etico dell’esistenza, ricavandosi un atollo morale da quell’oceano instabile che è il mondo visto sub specie ironiae (CUP, 501). In questo modo l’ironista otterrebbe di autorealizzarsi invece che autodistruggersi, integrando la propria soggettività nello spazio etico intersoggettivo della società umana.

Ma lo Zen non crede nel soggetto, nella soggettività. Per tutte le scuole buddhiste, il “sé” è un castello mentale, dentro al quale i fantasmi della coscienza agitano le catene del desiderio. In maniera analoga a quando asserito dalla psicologia lacaniana, il sé assomiglia a un sintomo; e il buddhismo a un percorso terapeutico. Più il sé parla, più esso desidera; più desidera, più soffre. Trovando un’altra affinità con Lacan, il desiderio ha un perpetuo moto metonimico, si sposta da un oggetto all’altro senza mai placarsi, generando frustrazione quando non viene appagato, e noia quando viene appagato: aspetti diversi della medesima sofferenza cosmica. La sofferenza ha dunque origine da un’attitudine mentale, come illustra alla perfezione un’altra vecchia storia:

Sdraiato in riva a un fiume, un vagabondo pensò: Sarebbe bello se comparisse dal nulla cibo di ogni tipo e in grande quantità.

Improvvisamente comparì sull’erba cibo di ogni tipo e in grande quantità.

Il vagabondo si abbuffò fino a saziarsi, poi pensò: Sarebbe bello se comparissero dal nulla donne bellissime, nude, esperte nelle arti d’amore.

Improvvisamente comparvero sull’erba donne bellissime, nude, che cominciarono ad accarezzarlo, a levargli i vestiti.

Il vagabondo si abbandonò al piacere, poi a un certo punto pensò: Sarebbe orribile se le donne si trasformassero in demoni.

E improvvisamente le donne si trasformarono in demoni urlanti, lo aggredirono e lo fecero a pezzi.

 

Tralasciando la fondamentale differenza prospettica sul concetto di “sé”, entrambe le filosofie dello Zen e di Kierkegaard hanno uno scopo terapeutico, delineato attraverso percorsi di coltivazione. Entrambe sono egalitarie, aperte a chiunque voglia intraprenderle. Entrambe includono una componente costruttiva e una decostruttiva. Entrambe impiegano una retorica florida di allusioni, giochi di parole, umorismo e ironia.

Ironia al servizio di un percorso di trasformazione, perché “gli ironisti non si limitano a usare l’ironia: loro vivono ironicamente” (Draitser 1994, 1). E questa vita ironica assomiglia pericolosamente al “grado di prospettiva-zero” che Hans-Georg Moeller e Paul D’Ambrosio hanno impiegato per descrivere alcuni personaggi del daoismo letterario, che ebbe una notevole influenza sullo sviluppo del buddhismo cinese: il saggio si distingue per l’adattabilità creativa, che gli permette di assumere ogni prospettiva senza identificarsi con nessuna di esse (Moeller e D’Ambrosio 2017). Difficile non pensare anche qui ai tratti satireschi di Socrate, o alla proverbiale polymetis di Odisseo, la “intelligenza contestuale” e piena di risorse che egli piega e trasforma per piegare e trasformare ogni situazione a suo vantaggio. 

Conscio del carattere contingente e arbitrario di ogni dispositivo etico, religioso, sociale e istituzionale, l’ironista partecipa alla vita con una funzione analoga alla carta del joker: capace di incarnare qualunque ruolo, di agire in ogni circostanza con la massima efficacia, per rientrare subito dopo nello spazio indifferenziato e totipotente della prospettiva-zero. Per questo motivo il ruolo dell’ironia nello Zen non può essere liquidato a mero artificio retorico o nota di colore a margine. Piuttosto, una strategia operativa di matrice contestuale che libera il soggetto dal perimetro della soggettività, celando nell’enigma di una risata la soluzione dell’esistenza. Una soluzione che forse aveva intuito anche Kaśyapa, mitico capostipite della scuola Zen, che davanti al sermone silenzioso di Buddha Gautama – un fior di loto levato al cielo – rispose, unico fra tutti i discepoli, con un sorriso.


* Le storie citate, parte integrante del folklore Zen, raccontate e riscritte in molteplici varianti, qui sono tradotte e adattate dall’autore. La storia di Nansen racchiude i casi 63 e 64 della Raccolta della Roccia Blu (Biyan lu 碧巖錄).


Rudi Capra (1989) ha studiato filosofia ed estetica all’Università degli Studi di Siena e alla Sorbona di Parigi prima di conseguire un dottorato di ricerca in filosofie dell’Asia orientale allo University College Cork, dove ha insegnato etica e filosofia greca. È stato professore di filosofia dell’Asia orientale classica e contemporanea alla National University of Ireland (Galway) e Postdoctoral Fellow all’Università di Macao. è anche Autore per Mimesis de “I flauti del cielo – Quattro divagazioni sul tema della filosofia comparata”.

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