Ma quanto è fragile, l’essere

Che cosa dà la misura dell’uomo: l’essere, raggiunto e ben bilanciato, oppure la creazione? Constantin Noica, Sei Malattie dello Spirito Contemporaneo (Carbonio editore)

Ci sono filosofi, pensatori e poeti che, pur non essendo ammantati da un’aura di enigmatico carisma, possono a buon ragione dirsi “maledetti”. Tra questi vi sono gli intellettuali “problematici”, ossia le schiere di reazionari, tradizionalisti e fanatici dell’ortodossia, nonché i vari collaborazionisti del periodo nazi-fascista. E fu proprio nel periodo compreso tra le due Guerre Mondiali, che l’Europa assistette a una vera e propria proliferazione del reazionarismo. Una data importante in questo senso è il ventisette maggio 1933, giorno in cui l’allora già celebre filosofo Martin Heidegger assume la carica di rettore alla Albert-Ludwigs-Universität di Friburgo. La nomina giunge in seguito alle pressioni esercitate da un folto gruppo di docenti nazionalsocialisti, nonché sulla scia dell’infame “decreto dell’incendio del Reichstag”, che prevedeva l’allontanamento dei funzionari pubblici non ariani dal proprio ruolo ‒ decreto che finì per abbattersi persino sul maestro di Heidegger, il filosofo e logico Edmund Husserl, e su una delle sue allieve e amiche, la teorica politica e giornalista Hannah Arendt. In occasione del suo insediamento, Heidegger lesse pubblicamente il discorso intitolato L’Autoaffermazione dell’Università Tedesca, nel quale auspicava una svolta nazionalista in seno all’istituzione universitaria, in opposizione alle tendenze liberali e pluraliste. Il tre novembre dello stesso anno, nel suo Appello agli Studenti Tedeschi (Scritti Politici, 1933-1966, n. 148), Heidegger affermava: «Il Führer stesso e solo lui è la realtà tedesca dell’oggi e del domani e la sua legge». L’episodio contrassegna simbolicamente l’egemonia del nazifascismo nelle università europee. Nello stesso anno, altri colleghi di Heidegger aderirono al partito nazista, come nel caso del politologo Carl Schmitt e dell’antropologo Arnold Gehlen; altri intellettuali tedeschi, di ispirazione nazionalista o conservatrice, quali lo scrittore Gottfried Benn e i filosofi Oswald Spengler ed Ernst Jünger, finirono invece con l’essere perseguitati o a malapena tollerati dal regime, in quanto “degenerati”, “pessimisti” o “liberali”.

In Italia la situazione non è di certo migliore: nel 1925, Giovanni Gentile pubblica il Manifesto degli Intellettuali Fascisti ‒ tra i nomi dei firmatari spiccano quelli di Marinetti, Ungaretti, Pirandello, Malaparte e D’Annunzio. Una decina di anni dopo, persino Giovanni Papini, di simpatie futuriste e irredentiste, deciderà di aderire al fascismo, plaudendo alla figura del Duce “poeta e amico dei poeti”.

Tra questa folla di personaggi illustri, ve n’è uno (leggermente) meno noto, Giulio Cesare Evola, detto “Julius”, artista prima futurista e poi dadaista, avventuriero, cultore delle religioni orientali, filosofo, esoterista e mistico, autore del libro-manifesto Rivolta Contro il Mondo Moderno. Evola, che non fu per nulla estraneo al fascismo italiano (dal 1934 al 1943, contribuirà alle attività della Scuola di Mistica Fascista), fu uno dei più ferventi promulgatori del concetto di “aristocrazia spirituale” e di quello, ben più esplicito, di “razzismo spirituale” ‒ la credenza secondo la quale la superiorità di alcuni popoli europei non andrebbe ricercata nella genetica ma nelle antichissime tradizioni spirituali dei loro antenati atavici, gli ariani, gli indo-europei o addirittura i mitici iperborei, gli atlantidei o gli abitanti di Shangri-La.

Sebbene sia stata spesso sottovalutata, questa componente mistico-esoterica del nazifascismo è essenziale per comprendere come le dottrine nazionaliste si siano diffuse in Europa fino al giorno d’oggi. A fianco della dottrina “sangue e suolo” (blut und boden) si staglia uno dei concetti più duraturi e imponenti della cultura europea, ossia la speranza di una “rinascita spirituale” dell’Occidente ‒ minacciato, di volta in volta, dagli ebrei, dal progresso tecnologico, dallo strapotere degli Stati Uniti, dal comunismo, dai migranti o da una vaga e non meglio specificata “decadenza”. È grazie a questo fervore spirituale che, tra i primi del novecento e la caduta del Muro di Berlino, il nazionalismo si propaga nell’Europa orientale (con effetti tuttora devastanti). Durante il periodo nazista, Heidegger, Spengler, Evola e Gehlen diventano i corrispondenti, gli insegnanti, i mentori e le guide spirituali di molti giovani est-europei. Le loro opere e le loro idee fanno breccia in particolar modo nell’animo dei giovani romeni, anche attraverso l’opera divulgativa di influenti accademici, quali Nae Ionescu, filosofo di ispirazione ortodossa, nazionalista e antisemita. Il gruppo formato da Ionescu e dai suoi allievi, conosciuto con il nome Trăirism (“esistenzialismo”), fu uno dei tanti gruppi di studio dedicati alla questione della rinascita spirituale e politica dell’Europa. Le sue ricerche filosofiche, tuttavia, si intrecciarono alle idee e agli insegnamenti del leader della Guardia di Ferro (una branca armata del Movimento Politico Fascista Romeno), il mistico e politico Corneliu Zelea Codreanu. Trăirism, purtroppo, vantó la presenza di alcuni dei maggiori intellettuali romeni del secolo scorso: Mircea Eliade, Emil Cioran, Petre Țuțea e Constantin Noica. Ed è proprio del pensiero di Noica che proveremo a occuparci, assieme alla sua pesante e controversa eredità.

Sebbene sia poco noto al di fuori della Romania, Constantin Noica (1909-1987) è stato uno dei più importanti filosofi e scrittori romeni, membro eminente di quella che fu ribattezzata “giovane generazione” e allievo, oltre che di Ionescu, anche dello stesso Heidegger. Noica, come i suoi compagni di studi, aderì fin da subito all’ideologia fascista della Guardia di Ferro (dalla quale, a differenza di Cioran, non prese mai le distanze), pagando la propria affiliazione politica e filosofica con sei anni di detenzione in un campo di internamento comunista. Una vita che si dipana in modo riassuntivo, attraverso pochi punti. È raro che la biografia di un autore si manifesti con tale violenta evidenza: ci troviamo di fronte a un tradizionalista, a un reazionario, a un fascista e non vi è alcuna ambiguità, nessun travestimento eroico, nessuna giustificazione “al di là del bene e del male”. Siamo su un territorio totalmente diverso da quello degli altri eroi del reazionarismo europeo. Non c’è dubbio che, tornato libero, Noica abbia continuato a essere un grigio tradizionalista, un reazionario e un fascista, persino nell’eremo montano nel quale si esiliò volontariamente ‒ e dal quale continuava a ricevere aspiranti allievi, tra i quali Gabriel Liiceanu e Andrei Pleșu. È in questo terrificante retroterra che è necessario situare qualsiasi discorso sull’opera del pensatore romeno.

La Guardia non sorse dal nulla. I suoi “legionari”, come si facevano chiamare, furono uno dei sintomi più aberranti di un male che, come abbiamo visto, infesta da lungo tempo i Balcani e l’intera Europa. Alla radice di questa putrescenza politica, che finì per coinvolgere un’intera generazione di pensatori e artisti, vi è un duplice fattore di contagio. Da una parte troviamo il concetto spengleriano di “tramonto dell’occidente”, una fase di decadimento delle superpotenze europee, alla quale avrebbe dovuto far seguito l’ascesa di nuove culture, finora minoritarie, quali appunto quella romena. Dall’altra, troviamo il netto rifiuto da parte dei nazionalisti romeni dei due tratti distintivi della modernità occidentale: il razionalismo filosofico e il sapere tecno-scientifico, contrapposti alle “ragioni del cuore” e ai misteri dell’ortodossia cristiana. A queste due premesse filosofiche si sommarono l’anti-comunismo e l’anti-liberalismo ‒ prodotti dal timore di un’omologazione di individui e culture all’interno dell’egemonia sovietica o statunitense ‒ nonché l’ormai insostenibile provincialismo del mondo slavo.

In un certo senso, si potrebbe dire che la breve parabola distruttiva della Guardia di Ferro sia stata una delle prime fitte di panico della storia europea, assolutamente impreparata all’accelerazione tecnologica, scientifica e sociale del dopoguerra. Cosa resta quando i simboli vanno in frantumi, quando la storia viene disincantata, distinta dal mito e investita dal progresso? Proprio come accadde nella Repubblica di Weimar, il nazionalismo xenofobo rappresentò una soluzione immaginaria a un problema reale ‒ il tentativo di costruire, letteralmente dal nulla, una mitologia romena o addirittura panslavista, in grado di giustificare e incoraggiare la nascita di uno stato così forte da poter rappresentare un’alternativa ai paesi dei due blocchi. Una soluzione rapida e per nulla indolore, che ebbe origine, da un punto di vista filosofico, nei corridoi e nelle aule dei dipartimenti di filosofia dell’Europa occidentale. È nei Balcani e non nel Terzo Reich, infatti, che il pensiero reazionario trova la sua prima applicazione pratica. Ed è sempre qui che la sua complessa e ambigua terminologia finisce per combaciare alla perfezione con la vita quotidiana, acquisendo senso compiuto. La casa, la patria, la lingua, i sentieri boschivi, il valore delle piccole cose, l’irriducibilità della fede agli assiomi delle scienze: sono queste le parole d’ordine del nazionalismo slavo. Come in una sorta di prefigurazione arcadica dell’eco-fascismo, qui tutto è eternamente e perfettamente rurale: la Tradizione assorbe ogni aspetto della vita individuale, ascendendo alla purezza dell’idea ‒ laddove il nazismo tedesco e il fascismo italiano avevano tenuto due piedi in una scarpa, celebrando nel medesimo istante la macchina e la distruzione del mondo moderno, l’efficienza della fabbrica e il recupero del mito pagano.

L’opera di Noica è innervata da questi temi della tradizione e tuttavia, come Cioran, anche Noica rappresentò un’anomalia, un elemento di confine o addirittura di esteriorità del reazionarismo romeno di quegli anni. La scrittura e il pensiero di Noica sorgono da una strana commistione di sistematicità, apertura e incompletezza; caratteristiche che rendono la sua “filosofia tradizionale” molto più vicina all’esistenzialismo primitivo di Kierkegaard e Pascal, che all’esistenzialismo moderno di Sartre e Heidegger, nonostante i numerosi paralleli con quest’ultimo. Mentre il conservatorismo filosofico occidentale si sperticava negli elogi della purezza del contadino, del giovane soldato e del tagliaboschi bavarese, l’opera di Noica prendeva forma attraverso un’analisi rigorosa della storia della filosofia, congiunta alla costruzione di un ambizioso progetto ontologico e a una critica morale della modernità. Fortunatamente, l’assenza di ambiguità e la piena evidenza esibiti dalla biografia del filosofo romeno si ritrovano all’interno dei suoi scritti, assieme a una buona dose di insofferenza per gli angusti confini della politica. Il reazionarismo di Noica è intelligente e argomentativo, incline al dubbio e all’ironia, catalizzato da una scrittura affilata come un coltello. «Sono nato per protesta», scrive Noica in Rugați-vă Pentru Fratele Alexandru (letteralmente Pregate per il Fratello Alessandro), «mia madre danzò tutta la notte nel tentativo di abortirmi ma ero determinato a venire al mondo. Forse è per questo che sono così testardo e, alle volte, impertinente» (Pray for Brother Alexander, Punctum Books, Goleta 2018, p. 105, traduzione mia). Un’impertinenza che Noica diresse in primo luogo contro di sé, scavando profonde gallerie all’interno del suo stesso sistema filosofico ‒ ed è senza dubbio questo uno dei suoi più grandi pregi come autore. Pur non essendo un pensatore particolarmente originale, Noica ebbe senz’altro il vizio della scepsi e la virtù della diffidenza, come ricorda Cioran nel “breve ritratto” che compose in occasione della morte di Noica: «Si era lusingati di far parte della sua cerchia, di sfinirsi su quei paradossi, su quelle osservazioni insinuanti che demolivano i nostri contemporanei con la più implacabile finezza. Chi era mai per considerarci dei falliti, senza pensare che aveva anche lui questa fortuna, quest’aureola negativa di tutto un popolo?» (Noica, Sei Malattie dello Spirito Contemporaneo, Carbonio Editore, Milano 2017, p. 9). E tuttavia, il periodo della Guardia di Ferro, gli anni di detenzione, l’esilio auto-imposto, la sfortuna del suo sistema filosofico, la scarsa fama internazionale, sono tutti elementi che sembrerebbero puntare a un fallimento totale, all’incompiutezza di una vita che rimane sospesa, in caduta libera. Molto probabilmente, anche Noica ebbe «questa fortuna […] di tutto un popolo», ossia la benedizione dell’insignificanza storica.

L’insignificanza storica di un autore, tuttavia, non comporta necessariamente la sua insignificanza filosofica. Per dirla con Nietzsche, il vero valore del pensiero (quello che potremmo denominare il suo spirito combattivo o il suo valore “cavalleresco”), starebbe proprio nella sua inattualità, nell’indipendenza dalla propria collocazione storica. Benché Noica sia, a conti fatti, uno dei tanti filosofi dell’“Essere” ‒ un appartenente a quella tradizione millenaria che ricerca il fondamento ultimo del mondo ‒ le deviazioni che egli riuscì a imprimere a questo concetto furono significative e, per certi versi, senza antecedenti.

Sarà utile, a questo punto, offrire al lettore una breve panoramica sulla “questione dell’Essere”. Cominciamo dicendo che il concetto di Essere è il fulcro di buona parte delle investigazioni filosofiche occidentali, nel corso delle quali ha tendenzialmente assunto due principali significati.

Nel primo di questi due significati, proposto dagli antichi filosofi greci, l’Essere è “tutto ciò che è” o “tutto ciò che esiste”. Prendiamo come esempio la seguente proposizione: «Un carro trainato da cavalli vola sul mare»: si tratta di una proposizione che fa riferimento a un oggetto inesistente (il carro volante). L’uso predicativo del verbo essere evidenzia i rapporti dinamici che si instaurano tra il mondo e l’essere umano (tra mondo e linguaggio o tra mondo e pensiero) o i diversi modi in cui le cose si manifestano ai sensi e alla mente degli umani (il carro vola o non vola, a seconda che, in questo preciso istante, esso stia effettivamente volando o no). L’uso attributivo, al contrario, tenta di pervenire al mondo in sé stesso, dando luogo a numerosi paradossi: come si può parlare di qualcosa che non è, ovvero di un “nulla”, come nel caso del carro volante? Come può “tutto ciò che è” convivere con il divenire temporale? Come si può passare da un ben preciso stato a uno stato successivo, magari totalmente diverso dal precedente (come nel caso dell’acqua e del vapore o del bruco e della farfalla), senza che ciò che vi era prima scompaia nel non-essere? Spesso, nel tentativo di sfuggire a questi paradossi, la filosofia antica e quella medievale hanno posto l’Essere come una realtà distaccata da questo mondo, imperturbata e imperturbabile (una dimensione ideale o divina).

Nel suo secondo significato ‒ delineato da Martin Heidegger nella sua opera più importante, Essere e Tempo ‒ l’Essere non corrisponde all’insieme di tutte le cose, o alle modalità in cui queste si manifestano al cospetto degli umani, ma, più in generale, a ciò che consente a ogni cosa, umani compresi, di esistere e manifestarsi. L’Essere, in questo caso, è ciò che è comune a tutte le cose pur non identificandosi con esse ‒ l’Essere si esprime attraverso di esse, mantenendo tuttavia intatta la propria differenza costitutiva. Il tempo, ossia il divenire, gioca un ruolo fondamentale in questa versione del problema: è proprio questa eccedenza dell’Essere rispetto al presente, che ci consente di costruire un ponte che dal passato si dirige verso il futuro. Ancora una volta, come nell’antichità, l’Essere assume un carattere “sublime” (come scrive Noica): per comprendere il loro vero fato, gli esseri umani sono costretti a interpretare le manifestazioni dell’Essere nella lingua e nella storia, attraverso lo studio dell’etimologia delle parole (che ne costituisce una sorta di genealogia), attraverso la poesia (che libera la parola dal suo uso quotidiano e comune) e la spiritualità – che è quella che ci mette in contatto con quella parte di noi che più è in grado di accostarsi all’Essere sovratemporale.

Così, la storia del mondo viene a coincidere con la storia della rivelazione dell’Essere all’umano, ed è per questo che solo l’umano, grazie al linguaggio e al pensiero e a partire da ciò che gli è più vicino, può interrogarsi sull’Essere, ossia sulla destinazione storica del mondo e sul suo senso. Per certi versi, si potrebbe dire che questa moderna prospettiva sull’Essere sia riuscita a ottenere una sorta di “progresso” nel campo dell’ontologia, raccogliendo con successo l’eredità ricevuta dalla filosofia greca e conciliano l’Esser con il Divenire. Tuttavia, ciò che va perduto rispetto all’antichità è proprio il mondo in se stesso, nella sua piena indipendenza dall’essere umano (al quale Heidegger affibbiò il titolo, senz’altro oneroso, di “pastore dell’Essere”): Il linguaggio, la storia e il pensiero divengono l’unica cifra del mondo; i non-umani vengono ridotti a meri accompagnatori, qualcosa che deve essere coltivato, custodito e preservato dagli esseri umani. L’interrogativo radicale posto dagli antichi filosofi (“cosa c’è davvero? qual è la struttura del mondo in sé?”) si ritrae sullo sfondo: tutto quel che esiste ha una direzione e un destino; tutto ciò che non ne ha non ha una vera e propria esistenza e dovrà essere lasciato indietro. È proprio a causa di questa testarda unidirezionalità che, in questa versione europea della questione, la mancata emancipazione del mondo non-umano si accompagna fin da subito a una profonda idealizzazione del passato e del folklore, nonché di certe lingue, culture ed etnie ‒ quelle che vengono definite le “forme viventi” del linguaggio e del pensiero. Semplificando il problema, per i filosofi appartenenti a questa corrente, la scienza e la tecnica moderne avrebbero finito per annientare le espressioni più spirituali dell’Essere (come la specificità della lingua e l’appartenenza a un determinato contesto culturale), prediligendo le cose, di per sé prive di consistenza e direzionalità storica, e la vuota generalità delle leggi naturali, del calcolo e della misurazione. Questo “oblio dell’Essere” avrebbe avuto come sua principale conseguenza l’annientamento delle singole culture europee, che sarebbero state dissolte nel calderone del cosmopolitismo e, più tardi, della globalizzazione. A essere minacciata sarebbe la “verità storica” delle comunità, quella sorta di continuità che va a costituire il filo d’Arianna della tradizione.

In fin dei conti, questa versione moderna della “questione dell’Essere” non sembrerebbe essere altro che una raffinata dottrina di ispirazione nazifascista ‒ come già accennato nel paragrafo sul reazionarismo slavo. Nel corso dei secoli, il problema dell’Essere si è trasferito dalla Magna Grecia alla Foresta Nera, divenendo il principale vettore del nazionalismo, in una sorta di corsa alla supremazia della propria lingua, della propria storia e delle proprie usanze su tutte le altre.

Noica fu uno dei più entusiasti partecipanti a questa corsa, sebbene fosse animato da più modeste intenzioni ‒ a essere difesa dal filosofo non è tanto un’ipotetica superiorità romena, quanto la specificità della lingua e della cultura del proprio paese (si veda “La crisi del nostro tempo e lo spirito romeno”, in Sei Malattie dello Spirito Contemporaneo, Carbonio Editore, Milano 2017, pp. 183-205). Ed è proprio una particolare parola romena a costituire il cuore pulsante di tutto il pensiero di Noica, ossia il vocabolo intru, traducibile in italiano come “entro”. Se la questione dell’Essere è stata finora posta in quanto distacco dell’Essere dal divenire mondano o, all’inverso, in quanto direzionalità del mondo verso la verità storica dell’Essere, nell’opera di Noica l’Essere si dà unicamente “entro” il divenire ‒ nell’avventurosa apertura delle cose al loro destino individuale. Per Noica, l’Essere si è distribuito tra le cose senza dividersi, allo stesso modo in cui un canto, a differenza di un pane o di un rotolo di banconote, può essere distribuito tra una molteplicità di individui rimanendo di per sé integro. Come scrive Noica: «[L’Essere] si è distribuito in ogni dove‒ ma in nessun luogo egli appare in quanto tale; ogni cosa è una monade che avrebbe anche potuto essere in grado di riflettere l’Essere nella sua interezza» (Becoming within Being, Marquette University Press, Milwaukee 2009, p. 173, traduzione mia). In questo senso, l’Essere, inteso sia come l’esistenza di qualcosa, sia come un’integrità costitutiva (una innata potenzialità espressiva), non può dirsi in alcun modo perso o obliato; esso, al contrario, si realizza volta per volta e caso per caso, attraverso il divenire delle singole cose. Come il Tao della sapienza cinese, l’Essere è infuso all’interno delle cose ma in modo assolutamente unico e diseguale, manifestandosi come una pulsazione a cadenza libera, della quale partecipano tanto gli umani, quanto i non-umani: gli animali, le piante e gli oggetti inanimati ‒ ciascuno alla ricerca del proprio destino personale, costantemente contrassegnato da una libertà che, dallo stadio della materia bruta a quello dello spirito umano, si fa sempre più intensa e spaventosa.

Sebbene rinvii a tematiche e a terminologie classiche, l’idea di Noica è filosoficamente spericolata, giacché, man mano che il mondo acquisisce gradi di libertà sempre maggiori (uscendo dalla rigida meccanicità della natura e facendo il suo ingresso nella plasticità dello spirito), esso diviene sempre più precario e imprevedibile. Non vi è storia o fede in grado di assumere su di sé il destino di un individuo o di un popolo, guidandone lo sviluppo. Lo squilibrio regna sovrano, mentre ciascuna delle cose del mondo è costretta ad avanzare, nonostante le proprie mancanze e le proprie ipertrofie.

Un mondo così configurato non è meno instabile di un castello di carte esposto ai capricci del vento.

In Sei Malattie dello Spirito Contemporaneo (Sase Maladii ale Spiritului Contemporan, 1997) Noica si addentra più approfonditamente nelle dinamiche di questo squilibrio generalizzato, nel tentativo di ricavarne una cartografia o, meglio, una patografia dell’Essere. Non si tratta, sia ben chiaro, di una lista di patologie cliniche, provvista di altrettante cure provvidenziali, ma di una ben più lucida rassegna di categorie, attraverso le quali l’apertura esistenziale delle cose del mondo viene canalizzata e condotta all’espressione. Per Noica, ciascun individuo è costretto a far fronte al proprio fragile squilibrio, ricavandone quello che potrebbe essere definito uno “stile operativo” ‒ un’impronta che, nei casi più fortunati, acquisisce un carattere unico, contrassegnato da uno spiccata attitudine creativa, come nel caso dei grandi artisti. In un certo senso, la lista stilata da Noica non ha più valore di un oroscopo e, tuttavia, ne conserva tutto il fascino esoterico. Come stiamo per vedere, all’origine di ognuna di queste malattie vi è l’ignoranza o il rifiuto di una certa dimensione dell’esistenza.

La catholite (dal greco katholou, “in generale”), consiste nell’ignorare o nel non avere ben chiari il proprio senso generale, la propria storia e il proprio posto nel mondo, improntando la propria vita al disordine, alla confusione e all’inconsistenza ‒ per quanto ci si sforzi e si menta a se stessi, non si riesce a trovare il proprio specifico “codice”. Il contraltare più virulento di questa malattia è l’acatholia, il rifiuto cosciente della matrice generale delle proprie azioni. Noica investe del ruolo di campione dell’acatholia Don Giovanni, sempre in cerca di nuove conquiste, dalle quali poter attingere alla Bellezza, ma ciecamente insensibile al Bello in sé. Questa cattiva infinità, che ha tutta la forma di una sindrome accumulativa, è trasversalmente correlata all’immobilità cadaverica della materia inorganica, la quale, pur ammassandosi senza tregua, non è in grado di pervenire a una maggiore libertà senza che tale incremento quantitativo sia seguito da un salto qualitativo (la sensibilità e, infine, la coscienza di sé). «L’acatholia è la malattia dello schiavo che ha dimenticato tutti i padroni, persino quello interiore» (Sei Malattie dello Spirito Contemporaneo, p. 24). L’eroe tragico che non si sottomette alle leggi umane e divine, l’anarchico, individualista, l’esteta e l’empirista radicale sono alcuni dei tipi umani forgiati da questo squilibrio dello spirito.

La todetite (dal greco to de ti, “questa specifica cosa”) è la malattia di chi non riesce a trovare sé stesso, di chi si ritrova schiacciato sotto il peso del generale, della perfezione, della legge, delle scienze esatte o della filosofia. È la malattia di Dio, l’essere condannato alla pienezza assoluta, scrive Noica ‒ e un ghigno beffardo sembra quasi trapelare dalle righe del testo. Non appena ci si avvede di esserne affetti, si viene assorbiti da uno sfondo dai colori indistinti, totalmente indifferenziati (come accade a chi si scopre vittima delle statistiche, delle approssimazioni della medicina o degli stereotipi di una società). Il todetitico non ha la più pallida idea di cosa meglio si adatti alla propria persona, né di cosa sia giusto per lui; spesso, inoltre, tende a generalizzare l’oggetto della propria ricerca o dei propri studi, assimilando ogni caso particolare a leggi generali. L’atodetico, d’altra parte, è colui il quale rifiuta la propria o l’altrui individualità e che tenta ferocemente di sopprimerla. Gli araldi di questa categoria esistenziale sono l’utopista, il giovane idealista, il teorico “del Tutto”, il fanatico, il rivoluzionario, il moralista e persino l’Essere stesso.

L’horetite (da horos, “determinazione”), infine, si abbatte su chi non riesce a darsi delle determinazioni o su chi tenta di darsene troppe, procedendo alla rinfusa senza ricavare alcun che ‒ a prescindere dalla propria individualità e dal senso generale che si ha deciso di imprimere alla propria vita. Precipitandosi in un accumulo di avventure, discorsi e imprese, si finisce per fare la fine di Faust, di Napoleone o dello Zarathustra di Nietzsche, personaggi grandiosi ma contrassegnati da una vacua atmosfera di fallimento. Si tratta di una traiettoria riassumibile nell’espressione “tanto rumore per nulla”, aggravata dal fatto di poter essere combinata con le precedenti patologie. La forma più debilitante di questa malattia è l’ahoretia, la ripugnanza per ogni comunicazione e per ogni azione, esemplificata dal saggio stoico, dal nichilista, dal mistico e dall’eremita che si è incamminato sul sentiero dell’estinzione spirituale. L’ahoretia come boicottaggio di sé è stata portata in scena da Beckett che, in Aspettando Godot, ne condensa l’animo prettamente negativo nell’esclamazione «niente da fare!», proferita da Estragone. Forse, in questo caso, sarebbe meglio impiccarsi ma è senza dubbio più sicuro rimanere fermi.

In Sei Malattie, è lo stesso Noica a inserirsi ‒ facendo profeticamente eco al necrologio di Cioran ‒ tra i ranghi degli “invecchiati precocemente”, gli horetitici, gli accumulatori di scelte sbagliate, avidi di fallimenti. E tuttavia, la fitta trama di disfacimento descritta nella sua opera postuma, possiede un indiscutibile valore esistenziale, in primo luogo in qualità di promemoria nei confronti di ogni tentazione di fuga (che si tratti di una fuga da se stessi o di un ben più rischioso tuffo nelle virtù impersonali della storia o della religione). L’eredità del filosofo romeno è una vera e propria guida all’attraversamento, un implicito incoraggiamento a domare o a condurre all’apice il proprio squilibrio, nel tentativo di ricavarne un’opera senza precedenti. Si tratta inoltre di un manuale in grado di pronosticare gli immani andamenti di popolazioni, civiltà e interi pianeti ‒ una costellazione catastrofica in perpetuo mutamento. Cosa ne è di uno stato todeditico che, per incapacità o per bieca malafede, si rifiuta di considerare ciascun individuo come un’esistenza in cerca di espressione? A quali abissi conduce l’indeterminazione di una comunità che sceglie di non intervenire nei confronti dei soprusi e degli abusi del potere? Ciascun squilibrio nel tessuto dell’Essere confina con altri squilibri, intersecandosi lungo traiettorie di liberazione o di distruzione totale, ben al di là delle vaghezze retoriche tipicamente associate alla filosofia sistematica. Se nell’opera di Heidegger, maestro e ispiratore di Noica, la principale minaccia palesata dalla tecnica consiste nell’inversione dei ruoli ‒ ossia nel dominio della macchina sull’essere umano ‒ in quella di Noica la generalizzazione operata dalle scienze e dall’apparato di produzione tecnologico si incarna nelle sofferenze concrete degli individui: nell’operaio in catena di montaggio, nella vittima dell’istituzione medica e psichiatrica, nel perseguitato, nell’animale da allevamento intensivo, ridotto a carne da macello.

Come ammoniscono le prime pagine di Pregate per Fratello Alessandro, la vera disfatta di un individuo o di una collettività ‒ la vera catastrofe ‒ non sta nella morte o nella sconfitta ma nell’impossibilità o, peggio, nel rifiuto di condividere la propria vittoria con gli sconfitti. “Pregare per i vincitori” significa pregare affinché la vittoria non schiacci i vincitori, persuadendoli a far sprofondare all’Inferno anche ciò che li circonda ‒ come nel caso dei carcerieri e dei poliziotti del regime di Ceaușescu, costretti a sorvegliare senza tregua e a indagare paranoicamente al minimo sospetto, finendo per essere ridotti a una mera funzione.

Solo l’atto di creazione, che fonde in sé amore e distruzione, egoismo e condivisione, è in grado di imprimere al divenire il carattere dell’Essere, trasformando la malattia in benedizione. A ogni aumento di intensità locale corrisponde una relativa intensificazione generale, fino a giungere al punto in cui il mondo stesso risuona di un nuovo canto, capace di combinare le proprie armonie e le proprie dissonanze in un crescendo cosmico. Con buona pace delle reali intenzioni del filosofo romeno, la Tradizione alla quale il pensiero di Noica rinvia non è quella dell’ortodossia o del ruralismo reazionario ma quella, ben più sotterranea, di un flusso che disperde il passato e scuote le fondamenta del mondo.

Ed è forse proprio questa eccedenza dell’opera nei confronti del proprio autore, questa straordinaria libertà speculativa, a redimere una vita irredimibile sotto ogni punto di vista.

Claudio Kulesko ha collaborato con la rivista Alphaville – Per un’ecosofia del futuro, e si occupa principalmente dell’opera di Deleuze e Guattari, di realismo speculativo, di filosofia delle scienze e pessimismo filosofico. È organizzatore e ideatore, assieme a Giuseppe Molica e Lorenzo Marsili, del Seminario Musica e Filosofia dell’università Roma Tre.