Mater dolorosa: il ruolo del femminile nell’esoterismo

Un percorso personale e autobiografico attraverso le varie incarnazioni del femminile nelle tradizioni esoteriche, antiche come contemporanee.


IN COPERTINA: The Mother of the World, Nikolaj Konstantinovič Rerich (1924)

Questo testo è un estratto da “Demonologia Rivoluzionaria“, edito da Not, che ringraziamo per la concessione.


di Laura Tripaldi

Thou hast entered the night; dost thou yet lust for day? Sorrow is my name, and affliction. I am girt about with tribulation. Here still hangs the Crucified One, and here the Mother weeps over the children that she hath not borne. Sterility is my name, and desolation. Intolerable is thine ache, and incurable thy wound. Aleister Crowley

I see now that my terrestrial ur-mother was ravished by something fanged and insane from the wilderness, and that I am a vampire veiled raggedly in humanity, corrupted from birth by an unholy intimacy with death. Nick Land

Nella mia vecchia scuola c’era quello che ricordo come un grande, bellissimo giardino. Con i miei amici d’infanzia, trascorrevamo lunghe ore di libertà nascosti dallo sguardo degli adulti, persi in giochi più o meno innocenti nella strana natura sporca e rampicante che spesso infesta i giardini di città. La vegetazione del giardino, con i piccoli animali che lo abitavano, era per noi una fonte di costante meraviglia: settimana dopo settimana, guardavamo come i fiori teneri dell’amareno appassivano per far spuntare i suoi frutti, che mangiavamo religiosamente, nonostante fossero troppo aspri e, spesso, mezzo scavati da qualche larva d’insetto. Dal giardino vicino, di nascosto, rubavamo le bacche appiccicose e dolciastre della vite americana, e ci sfidavamo in prove di coraggio toccando l’ortica che cresceva tra il suo fogliame scuro. A volte, tra gli arbusti incolti e l’erba alta, qualcuno trovava il corpo immobile di un passero o di un porcospino; allora, come in un rito magico per scongiurarne l’orrore, o forse soltanto per avere l’occasione di trascorrere un po’ più di tempo in compagnia del cadavere, improvvisavamo un funerale, adornando l’esserino esanime con ghirlande di fiori e segnando il luogo di sepoltura con croci sbilenche di stecchi legati con l’erba.

In primavera, nell’erba, tra il tarassaco e le margherite, spuntavano a centinaia i piccoli fiori azzurri della veronica, uno dei fiori più comuni nei prati lombardi. Per via del colore celeste e delle sottili striature variopinte dei suoi petali, i fiori della veronica sono conosciuti da tutti come «occhi della Madonna», e sono circondati da diverse leggende popolari che li associano alla figura della Beata Vergine. Per me bambina, l’idea degli occhi della Madonna assumeva un carattere straordinariamente materiale: mi chiedevo incessantemente a quale misteriosa anatomia divina potessero appartenere quelle innumerevoli, minuscole iridi senza volto che mi osservavano, immobili. Scettica, come tutti i bambini, rispetto alla possibilità dell’azione a distanza, immaginavo intricate reti sotterranee di nervi e gangli, che potessero in qualche modo connettere quei bizzarri sensori alla dimora celeste della Madre di Dio. Poiché i loro petali sono incredibilmente delicati, tanto che spesso è sufficiente un semplice tocco per farli cadere dal loro stelo, strappare uno di quei fiori era un crimine paragonabile alla profanazione di una sacra reliquia, la cui punizione era ben più terribile della vendetta di qualsiasi dio crudele. Assistendo inerme alla propria orrenda mutilazione, la Vergine Addolorata sarebbe scoppiata in un pianto inconsolabile, che avrebbe assordato l’universo, inondando ogni cosa del dolore disperato di chi non può far altro che amare il proprio carnefice.

Un pomeriggio di primavera, alcuni miei compagni vennero a chiamarmi per portarmi in un angolo nascosto del giardino, dove avevano fatto una strana scoperta. Nascosto tra l’erba, avevano trovato un lombrico con il corpo deformato da uno strano rigonfiamento, che si muoveva sotto alla sua pelle viscida a ogni sua piccola, affannata contrazione. Dopo una rapida consultazione, non avemmo alcun dubbio sulla diagnosi della condizione che affliggeva il misero invertebrato. Il lombrico, decidemmo, doveva essere una femmina in procinto di partorire, tormentata da un parto difficile e doloroso; era dunque nostro compito intervenire chirurgicamente, per facilitare il travaglio e alleviare la pena della madre sofferente. Armati soltanto di uno stecco appuntito, iniziammo, esitanti e carichi di entusiastico disgusto, a perforare la carne scura e gelatinosa dell’animale, che si attorcigliava furiosamente attorno allo strumento del suo insensato supplizio. Ricordo ancora perfettamente le lente, strazianti contorsioni del verme, e il momento in cui, dal suo corpo squartato, fuoriuscì una legione di innumerevoli, microscopici esserini bianchi che sciamavano confusi e accecati dal sole. Mi allontanai piena di repulsione, con la vaga coscienza di essermi macchiata di un crimine antico e imperdonabile. Mentre la madre sacrificale continuava disperatamente a muoversi, la sua carne ancora vivente ormai ridotta in poltiglia e fusa in modo indistinguibile con il terreno sottostante, i piccoli parassiti si disperdevano disordinatamente, pronti a infestare un nuovo corpo. Era compiuto il miracolo della vita.

Lo spontaneo disgusto spesso suscitato dalla vista di determinati invertebrati sembra aumentare esponenzialmente quando si assiste alla loro agonia. Concorderete con me che poche visioni sono più spaventose e repulsive degli spasmi di un insetto morente. È strano, perché la nostra ancestrale divergenza evolutiva ci rende difficile provare per queste creature qualsiasi tipo di genuina empatia, facendoci persino dubitare, sulla base di speculazioni più o meno fondate sul loro «semplice» sistema nervoso, che siano capaci di provare una qualsiasi esperienza equivalente al dolore umano.

Il disconoscimento della piena appartenenza dei vermi e degli insetti al regno del vivente è radicata nell’antica convinzione che questi non siano altro che una proliferazione spontanea, abiogenetica dello sporco in cui vivono. La superstizione della generazione spontanea di certi invertebrati, da tempo disconosciuta, sopravvive nel nostro substrato culturale, anche alimentata dalla loro straordinaria capacità generativa, che sembra sfidare in tutto l’economia riproduttiva degli organismi ordinari. Pensiamo per esempio alla sorprendente capacità dei lombrichi di rigenerare interi segmenti del proprio corpo a seguito di un’amputazione, che si traduce nella nota leggenda secondo cui il corpo di un lombrico, se diviso in due parti, ricrescerà in modo speculare da entrambe le estremità, producendo due nuovi individui identici. Sull’abiogenesi commenta anche Georges Bataille:

Il potere generatore delle sostanze in putrefazione è un’ingenua credenza, che risponde all’orrore misto di fascino che la putrefazione determina in noi. […] Quelle materie in fermentazione, fetide e tiepide, il cui aspetto è così pauroso, quelle materie tra le quali si scorge un brulicare di uova, di germi, di vermi, stanno all’origine di quelle reazioni decisive che noi chiamiamo nausea, scoramento, disgusto. […] Così posso presentire – e vivere nell’attesa – quella purulenza moltiplicata che, per anticipazione, celebra in me il trionfo della morte.

Questo potenziale di indefinita duplicazione, che sembra svilupparsi esponenzialmente man mano che l’organico si approssima all’inorganico, sfugge a qualsiasi principio di conservazione energetica. Piuttosto che una prodigiosa vittoria dell’organismo sulla morte, tuttavia, questa indefinita riproducibilità per scissione, in cui è costantemente annullato l’individuo originario, sembra avvicinare i corpi a una perpetua condizione di morte vivente. Citando ancora Bataille, a proposito della prossimità della riproduzione asessuata alla morte, «vi è un punto in cui l’uno primitivo diviene due. Dal momento in cui sono diventati due, torna a manifestarsi la discontinuità di ognuno dei due esseri. Ma il passaggio implica un istante di continuità tra i due esseri, Il primo muore, ma nella sua morte si manifesta un istante fondamentale di fusione dei due esseri».

La proliferazione mitotica che caratterizza la materia ibrida degli organismi che abitano la zona liminare tra l’organico e l’inorganico è dunque un processo che dipende necessariamente «dall’agonia e dalla dissoluzione»: una moltiplicazione indefinita della potenzialità di soffrire, in cui la vita si configura come una necessaria condanna a sottomettersi a un processo vitale automatico e parassitico, che procede inesorabilmente. Non potendo attribuire trasversalmente l’esperienza umana della sofferenza al resto del mondo organico, è tuttavia possibile ritrovare nella natura stessa della materia vivente una forma più fondamentale di dolore, che ha l’aspetto di una ferita ancestrale, ovvero di una sorta di separazione originaria da una condizione primitiva di indistinzione. Come ci rammenta Giacomo Leopardi nella celebre pagina dello Zibaldone:

Lo spettacolo di tanta copia di vita all’entrare in questo giardino ci rallegra l’anima, e di qui è che questo ci pare essere un soggiorno di gioia. Ma in verità questa vita è trista e infelice, ogni giardino è quasi un vasto ospitale (luogo ben più deplorabile che un cemeterio), e se questi esseri sentono o, vogliamo dire, sentissero, certo è che il non essere sarebbe per loro assai meglio che l’essere.

II. CUORE IMMACOLATO

Vi darò un cuore nuovo e metterò dentro di voi uno spirito nuovo; toglierò dalla vostra carne il cuore di pietra e vi darò un cuore di carne. Ezechiele 36:26 (LND)

La mattina del 21 Maggio 1972, Laszlo Toth, un geologo ungherese naturalizzato australiano, si scagliò contro la statua della Pietà di Michelangelo nella basilica di San Pietro in Vaticano, in uno degli atti di vandalismo più tristemente noti della storia. Armato di un martello, colpì ripetutamente il volto e il braccio sinistro dell’immagine marmorea della Madonna, sfregiandola irreparabilmente, al grido «Cristo è risorto! Io sono il Cristo». Per quanto sia pretestuoso cercare qualsiasi traccia di progettualità nel gesto assurdo di un uomo malato di mente, la brutalità dell’assalto è rappresentativa della materialità violenta così spesso associata alle effigi della Beata Vergine. Il culto della Madonna Addolorata, in particolare, è strutturato attorno alle manifestazioni miracolose associate alle sue numerosissime icone. In pressoché ogni provincia italiana è possibile risalire al racconto di una qualche raffigurazione della Vergine che, spesso a seguito di uno sfregio inflitto da un miscredente, abbia versato lacrime di sangue come prova miracolosa del suo amore ferito.

Trovo che questa capacità di trasmutare la blasfemia in un trionfo mediante l’azione alchemica della sofferenza sia uno degli aspetti più affascinanti del culto della Vergine. L’azione sacrilega di Toth ha realizzato il miracolo di rendere la bellezza della Madonna della Pietà, già considerata all’epoca della sua realizzazione così sublime da essere quasi una bestemmia, ancora più numinosa e folgorante.

Nell’iconografia tradizionale, la Vergine Addolorata è rappresentata piangente, con il cuore esposto e trafitto da sette pugnali, ciascuno dei quali corrisponde a uno dei sette dolori sofferti dalla Madonna nei Vangeli. Il numero 7 ricorre nel simbolismo religioso e la sua rilevanza è ampiamente commentata nella tradizione ermetica, dove è quasi sempre associato alla manifestazione della perfezione divina nella materia. Dalla prospettiva cristiana, infatti, il 7 rappresenta la congiunzione della trinità con i quattro angoli della Terra, e descrive quindi la realizzazione del regno di Dio nel mondo.

Nei tradizionali sistemi di magia cerimoniale, il significato cabalistico del 7 è, similmente, interpretato come somma dell’anima con i quattro elementi, ed è dunque «il potere magico in tutta la sua forza; è lo spirito assistito da tutte le potenze elementari, è l’anima servita dalla natura». Il numero 7 è stato centrale fin dagli albori della tradizione ermetica in Occidente nella classificazione del mondo naturale, dove si ripresenta incessantemente come una misteriosa e pervasiva funzione armonica, che soggiace all’ordine divino nascosto nella materia: appare nei pianeti osservati dagli antichi, nei metalli dell’alchimia, nei colori dell’arcobaleno e nelle note della scala diatonica.

Riferimenti ad altre interpretazioni del numero 7 sono, nella letteratura teosofica ed esoterica, rare e frammentarie, spesso avvolte da una coltre di impenetrabile mistero. Un caso notevole è costituito dall’opera di Aleister Crowley, in cui il numero 7 appare frequentemente in associazione alla sfera del divino femminile. Nell’opera di Crowley il 7 è connesso in modo inequivocabile e ricorrente alla figura apocalittica di Babalon, il cui simbolo è la stella a sette punte che compare nel sigillo dell’AA (Astrum Argenteum, l’ordine magico fondato da Crowley nel 1907), e il cui nome è fatto corrispondere alla somma cabalistica 7 + (7+7)/7 + 7 (ragionevolmente, è proprio per manifestare questa equivalenza numerologica che il greco Βαβυλὼν è stato traslitterato in Babalon). Il numero 7 è ricorrente anche nel cosiddetto sistema Enochiano, un complesso sistema di evocazione angelica trasmesso al matematico elisabettiano John Dee e al suo assistente Edward Kelley alla fine del XVI secolo. Il sistema Enochiano manifesta una struttura che si potrebbe definire eptomaniaca: è centrato attorno a complesse matrici di lettere organizzate per multipli del numero 7. Crowley, che aveva acquisito dimestichezza con l’angelologia di Dee attraverso l’ordine magico della Golden Dawn, ne incluse numerosi aspetti nella propria magia, a partire dalla parola Babalon, traslitterazione «storpiata» del greco Βαβυλὼν che, nella lingua angelica, corrisponde alla parola inglese wicked («empio», «malvagio»).

Babalon è il nome assegnato dalla religione della Thelema alla meretrice di Babilonia, la donna scarlatta dell’Apocalisse di Giovanni, una figura necessariamente complessa e multiforme, che ha affascinato il pensiero esoterico per generazioni. Non è nelle intenzioni di questo testo proporre un’esegesi esaustiva della sua simbologia, su cui del resto molto è già stato detto e scritto (si vedano Jack Parsons, Peter Gray, Amy Ireland). Senza dubbio Babilonia, così come ci è presentata nel testo biblico, incarna una femminilità sinistra e voluttuosa, in simmetrica opposizione alla femminilità pia e dolente della donna celeste che compare in Apocalisse 12:1. La stessa simmetria si mantiene, rivestita da un livello di valenza politica, nel confronto tra la metropoli perversa di Babilonia e Gerusalemme, la città di Dio, in Apocalisse 21-22. Il numero sette pervade il testo biblico in ogni sua parte, ma, alla luce delle nostre considerazioni, è per noi di particolare interesse la sua associazione con il femminile, che ricorre in due occasioni – anche in questo caso significativamente simmetriche – che riporto di seguito:

1 Nel cielo apparve poi un segno grandioso: una donna vestita di sole, con la luna sotto i suoi piedi e sul suo capo una corona di dodici stelle. 2 Era incinta e gridava per le doglie e il travaglio del parto. 3 Allora apparve un altro segno nel cielo: un enorme drago rosso, con sette teste e dieci corna e sulle teste sette diademi.

3 L’angelo mi trasportò in spirito nel deserto. Là vidi una donna seduta sopra una bestia scarlatta, coperta di nomi blasfemi, con sette teste e dieci corna. 4 La donna era ammantata di porpora e di scarlatto, adorna d’oro, di pietre preziose e di perle, teneva in mano una coppa d’oro, colma degli abomini e delle immondezze della sua prostituzione. 5 Sulla fronte aveva scritto un nome misterioso: «Babilonia la grande, la madre delle prostitute e degli abomini della terra».

La visione delle due figure femminili contrapposte è accompagnata in entrambi i casi da una creatura demoniaca a sette teste e dieci corna, che nel primo caso ricopre un ruolo di antagonismo nei confronti della donna celeste, cercando di divorarne il figlio e di sottrarlo così alla luce divina, mentre nel secondo sembra piuttosto stringere con la donna scarlatta una sorta di misteriosa alleanza. L’interpretazione tradizionale del numero 7 come manifestazione dell’ordine spirituale nella materia mi appare insufficiente a supportare la portata catastrofica di queste visioni, così come risulta del resto disperatamente inadeguata davanti all’erotismo sofferente del cuore trafitto da sette pugnali della Mater Dolorosa. Questa riflessione, unita alla fascinazione per la figura della Vergine Addolorata, è stata lo stimolo per approfondire la mia ricerca sugli aspetti del divino femminile nel materiale esoterico e cabalistico, cercando di comprendere come approcciarlo nella sua fluidità e complessità, anche al di là delle considerazioni strettamente numerologiche che accompagnano simili immagini.

Permettetemi di chiarire un punto: davanti all’inadeguatezza delle interpretazioni che abbiamo a disposizione, è senz’altro legittimo arrendersi alla contingenza dei simboli. Del resto, non possiamo avanzare pretese di coerenza sulle allucinazioni di Giovanni di Patmo, né tantomeno sull’eredità di una tradizione confusa e imbastardita come quella a cui attinge l’opera di Aleister Crowley. Se il nostro scopo non è (e non può essere) quello di fondare un’esegesi storicamente accurata e insieme religiosamente significativa di queste antiche e moderne rivelazioni nel contesto storico ed esistenziale degli uomini che ce le hanno consegnate, abbiamo pur sempre il compito, non semplice, di ricevere e trascrivere le voci dei simboli che ci chiamano dalle profondità del futuro. Tanto più riusciremo a farlo mettendo l’uomo – il profeta – da parte, tanto meglio avremo risposto alla nostra chiamata.

La lettura tipicamente neoplatonica del materiale cabalistico proposta dalle tradizioni iniziatiche, che dall’ermetismo rinascimentale confluiscono nella teosofia ottocentesca e contribuiscono a formare larga parte delle dottrine esoteriche contemporanee, presenta una visione dell’ordine cosmico come emanazione lineare e non problematica dall’unità divina, che straborda da un punto originario riversandosi nei diversi aspetti della creazione, classificati secondo una gerarchia discendente in base alla loro lontananza dalla sorgente. Alla rigidità di questa visione si è accompagnata una discussione inadeguata e intrinsecamente oppressiva del ruolo del femminile, inteso semplicemente come un aspetto passivo e ricettivo del processo di emanazione della luce divina. D’altra parte, i cammini iniziatici occidentali sono profondamente monchi, perché trascurano la posizione centrale ricoperta dal dolore e dalla restrizione nel materiale cabalistico originale, a cui la loro tradizione presume di attingere. Questo si inserisce nel problema più ampio e complesso di confrontarci con l’incapacità delle tradizioni esoteriche che ci hanno preceduti di rendere conto degli aspetti processuali e dinamici della kabbalah, che – per ragioni che appaiono immediatamente ovvie approcciandosi a qualsiasi testo di mistica – non possono essere contenuti nell’immobilità del glifo dell’Albero della Vita su cui il Cammino della Mano Destra si è così ossessivamente cristallizzato.

La necessità di rivoluzionare questo approccio non risiede tanto in una pretesa di accuratezza storica rispetto alle antiche fonti del pensiero esoterico – pretesa che del resto né noi, né nessun altro può avanzare – quanto piuttosto nella comprensione della sua necessaria insufficienza davanti alla fluidità delle manifestazioni simboliche del divino femminile. È nostro compito, come esoteristi contemporanei, dar voce all’urgenza di esplorare quegli aspetti conflittuali e problematici che le tradizioni iniziatiche hanno cercato, per superficialità o per revisionismo, di appiattire, trasformando il dinamismo del macchinario cabalistico in quello che è poco più di un contorto sistema di ascensori e scale mobili verso la gnosi.

Nello Zohar, testo fondamentale della tradizione cabalistica, emergono diversi momenti di non-linearità nell’emanazione, in cui la discesa del divino nella materia – e di rimando l’ascesa della materia al divino – si interrompe e si complica. Questi momenti prendono la forma di restrizioni – tzimtzum – che la luce divina impone a se stessa, e che sono allo stesso tempo indispensabili alla sua manifestazione. Qualsiasi critica mossa alla struttura della kabbalah ermetica proposta dal pensiero esoterico occidentale dovrà necessariamente partire da una riflessione approfondita sui suoi punti di non-linearità, che non sono stati inclusi nei dogmi delle tradizioni iniziatiche, o, se lo sono stati, sono stati accuratamente nascosti.

In particolare, trovo interessante come questi processi di rottura e separazione siano accentrati intorno agli aspetti del meccanismo di emanazione che sono comunemente associati al femminile, e che siano focalizzati in particolare su due delle dieci sefirot o livelli tradizionalmente inclusi nel processo di emanazione divina: la sefira Bina e la sefira Malchut.

Queste due sefirot appaiono coinvolte in una serie ininterrotta e simmetrica di trasmutazioni e di movimenti, sia discendenti sia ascensionali, che le portano più volte a fondersi e a separarsi l’una dall’altra:

«Chi è colei che si innalza dal deserto?» (Cantico dei Cantici, 3:6). MI ZOT, chi è colei, è il tema comune delle due domande, i 2 mondi, Bina e Malchut, che sono legati insieme. […] Poiché MI è Bina […] ed ella si unisce a ZOT (Malchut) in modo che Malchut possa innalzarsi dal deserto.

Tracciare un preciso percorso di queste due sefirot nel «sistema» cabalistico, ammesso che sia possibile e che un tale sistema esista, non è tra le ambizioni di questo testo, ma appare chiaro che esiste un aspetto divino femminile intrappolato tra le pareti dell’architettura della creazione che, piuttosto che identificarsi con una o più specifiche entità, emerge sotto forma di un processo dinamico e multiforme. La più grande mancanza della riflessione sulla femminilità nell’esoterismo contemporaneo risiede forse proprio nel tentativo, necessariamente fallimentare, di contenerla all’interno dello schema rigido della divinità come individuo, cristallizzando gli aspetti di transizione e movimento che invece la caratterizzano. Da questa prospettiva, qualsiasi forma di monoteismo femminile – incluso quello di Babalon – non è una risposta adeguata al problema della marginalizzazione della femminilità nelle tradizioni esoteriche, così come, del resto, non può esserlo nemmeno il progetto di esplicitare un aspetto divino femminile complementare o simmetrico rispetto al divino maschile.

Il monito più grande rispetto a questi errori, passato troppo spesso inosservato anche ai fedeli più devoti, è del resto racchiuso nel nome stesso della grande Babilonia, il cui antico significato – la porta, il passaggio, il cancello – non lascia dubbi sulla sua natura profonda: è qualcosa che deve essere attraversato se si desidera davvero comprenderlo. In questo senso, dobbiamo muoverci all’interno del macchinario cabalistico alla luce della sua capacità di indefinita duplicazione e separazione di identità femminili: non tanto cercando di localizzare un principio femminile originario sostitutivo o contrapposto alla sorgente maschile, quanto piuttosto cercando di liberare il femminile negli aspetti processuali, necessariamente delocalizzati, dell’organismo divino.

Tornando ai movimenti di tzimtzum, possiamo definirli come processi di separazione interni alla divinità che sono necessari alla sua manifestazione. Il processo di correzione, ovvero di riparazione della distanza che separa Malchut, la creazione, dalla luce del suo creatore, si può compiere solo attraverso la divisione di Bina, la Madre celeste, e la caduta delle sue sette sefirot inferiori nella corruzione e nelle tenebre.

La luce divina che Bina fa discendere in Malchut per correggerla nella sua oscurità è descritta dallo Zohar mediante l’immagine delle lacrime che precipitano nel Grande Mare:

E quando la ricorda, Egli percuote 390 firmamenti ed essi tremano tutti con profondo timore davanti a Lui. E il creatore versa lacrime per la Shechina (la Divinità), Malchut, che è caduta nella polvere, e queste lacrime sono bollenti come il fuoco e si riversano nel Grande Mare.

Questo doloroso processo di separazione della madre originaria, che rende possibile l’esistenza del mondo, richiama inequivocabilmente il mito di smembramento della VergineMadre draconica Tiamat (cfr. Astrologia catastrofica in questo volume). La simbologia celeste associata a Bina è contrapposta a quella floreale di Malchut, che è connessa all’immagine della rosa tra le spine, illuminata dalla luce divina ma sporcata dal rosso delle forze impure e demoniache che agiscono su di essa nella sua lontananza dalla divinità, rappresentata dall’esilio nel deserto.

Questa polarità femminile, caratterizzata dalla tensione tra due aspetti misteriosamente identificati ma allo stesso tempo radicalmente distanti, se considerata insieme al simbolismo che accompagna le due sefirot, rimanda in modo inequivocabile alla visione delle due donne dell’Apocalisse. Nel corso di tali processi di rottura e allontanamento, la struttura decimale delle sefirot viene decapitata, la catena di emanazione si interrompe e l’ordine divino è soggetto all’influenza delle forze impure che riempiono i gusci vuoti delle sette sefirot destinate a contenere la luce nella creazione, andate in frantumi.

Nell’interpretazione di Gershom Scholem, il processo di rottura originaria rimanda alla radice di una sofferenza primordiale nel mondo, che sorge dalla necessaria lontananza, o esilio, della creazione dal proprio creatore: «E così ogni essere a partire da quell’atto originario è un essere esiliato, e deve essere ricondotto al suo posto e redento. La rottura dei vasi continua in tutti i gradi successivi della emanazione e creazione; tutto è in qualche modo spezzato, tutto ha una macchia, tutto è incompiuto»; i tre aspetti femminili apocalittici del Drago, della Vergine Celeste e della grande Babilonia che cade tra le fiamme devono essere compresi come processi che appartengono al medesimo meccanismo cosmologico di separazione.

Nel concepire forme di magia rituale capaci di sostenere un’efficace guerriglia occulta contro il dogma eteropatriarcale, è fondamentale acquisire coscienza dei meccanismi interni all’architettura divina in cui si manifestano i fenomeni di disequilibrio che la rendono segretamente possibile. Questi momenti di disequilibrio sono i motori nascosti del processo di emanazione divina, in cui il femminile si manifesta ricorsivamente come forza generativa inesauribile, vittima sacrificale e ricettacolo delle scorie corrotte espulse dall’ordine cosmico. Disaccoppiando questi processi dall’architettura che li ha prodotti, si ottiene una macchina mostruosa e decapitata, che avanza irreversibilmente per duplicazione mitotica, soffocando la struttura che l’ha generata.

III. EMICRANIA

Vidi una grande stella, quant’altre mai splendente e meravigliosa, e con essa una straordinaria moltitudine di stelle cadenti che con la stella proseguivano verso sud […].

E d’improvviso furono tutte annientate, trasformate in neri carboni […] e scagliate nell’abisso, cosicché non le vidi più. Ildegarda di Bingen

A volte, mentre mi trascino nell’insignificante miseria della mia vita, la tua bellezza mi trapassa come un dardo di tenebra. Vedo la carne giovane e pallida del tuo volto, coraggioso e disperato come una rosa d’inverno, segnato da cristalli di lacrime, e i tuoi occhi mi appaiono liquidi e spaventosi come meduse lunari luminescenti nell’abisso. Tutto è superfluo e splendente. Le luride pozzanghere iridescenti di gasolio, i rottami appestati dalla ruggine, la vegetazione disperata che prolifera di parassiti nelle fessure del cemento.

La città è una spirale di nausea. Ogni cosa cade a pezzi e precipita in una Babele di frammenti, in una continua produzione di stracci di materia balbuziente e inutile. In questo edificio fatiscente e assurdo, ognuno porta la sua pietra. La mia pietra è lo scontrino del supermercato che mi è caduto dalla tasca e l’impronta di una gomma da masticare incollata sotto la suola della scarpa sinistra. La mia pietra è la polvere sottile di carbone che aderisce alla carrozza del treno e l’adesivo mezzo staccato che prescrive di non appoggiarsi alle porte. La città è un sarcofago di geroglifici dimenticati.

Pezzi di materia marcescente riposano marchiati da ideogrammi occulti sbiaditi dal sole, dove la Parola si scompone inesorabilmente nell’alfabeto primitivo della polvere. Ogni cosa precipita piangente verso il calore antico imprigionato nel cuore della Terra. Il cuore della Terra è una ferita lucente che sanguina, inconsolabile, il tuo nome. L’emicrania è un dolore che straborda dai confini di me stessa e percola in ogni particella della materia; è un dolore senza ferita, perché rivela la ferita nel cuore del mondo.

A volte cammino per la città in apnea, come sommersa da un liquido amniotico. Il dolore è un insetto strisciante che si annida dietro ai bulbi dei miei occhi, iniettandoli di un miracoloso veleno profetico che rivela in ogni cosa la sua aura accecante e lo spettro buio della sua decomposizione.

Inizialmente, i miei attacchi erano brevi e sporadici, di intensità tutto sommato tollerabile, paragonabili a qualsiasi comune mal di testa. Con il passare degli anni, le crisi hanno iniziato a farsi stranamente cicliche e spaventosamente intense, portandomi, in momenti di particolare malessere, a vivere con un senso quasi costante di angoscia.

Ricordo confusamente, in un frangente di totale disperazione, di essere stata rinchiusa in una stanza d’albergo per due giorni senza bere né mangiare, vacillando tra la coscienza e l’incoscienza, soverchiata da incessanti conati di vomito. La mia pelle tremava ricoperta di uno strato denso di sudore gelido. Il sonno era una sostanza viscida e disgustosa in cui una forza spettrale sconosciuta mi costringeva costantemente a immergermi, per riemergerne sempre più esausta e stremata. Le mie medicine sono triptamine che mi inducono uno strano torpore, simile a piccole e localizzate paralisi attorno alla mascella e in fondo alla gola, facendomi sentire quasi strangolata. Quando sento che le dosi – poche decine di milligrammi per volta – diventano inefficaci e il torpore sbiadisce senza alleviare il dolore, inizio ad avere paura.

Dopo dodici ore di vomito e digiuno, lo stomaco è vuoto e si rigurgita soltanto bile. La bocca è così amara che, se si prova a bere dell’acqua, è come assaggiare sciroppo di zucchero. Nel corso di questi episodi si diventa così affini con il pavimento che la sua dura freddezza è quasi stranamente consolante. Qualche nottata l’ho trascorsa urlando. Ricordo di essermi accovacciata nel letto esausta, e nel cuore del mio dolore assurdo di essere stata trapassata da una visione di luminosa nostalgia. Era il sogno placido e struggente di una maternità primitiva nel profondo del mio ventre stravolto dagli spasmi.

Le crisi emicraniche passano da sole, così come sono arrivate, senza lasciare traccia. Resta soltanto una sensazione straniante di sospettoso benessere, di cui ci si sente quasi colpevoli – un po’ come devono sentirsi i miracolati sopravvissuti a una carneficina. Forse proprio per via dell’assenza di una sorgente facilmente identificabile del dolore, l’impressione non è tanto quella di un male che è passato, quanto piuttosto quella di aver avuto accesso, per vie spirituali occulte, a una sorta di dimensione parallela del mondo, che continua a esistere autonomamente, nascosta sotto al velo della realtà ordinaria. Perché il dolore dell’emicrania non è localizzato in un punto interno al proprio corpo, quanto piuttosto emanato come una luce nera dalla materia circostante; riemergere da una crisi è come lasciarsi alle spalle il rudere sconquassato della realtà, abbandonandolo nella sua segreta miseria.

In questo senso permettetemi di dire che l’attacco di emicrania, nel suo essere assolutamente odioso e rivoltante, ha il carattere di un sinistro disvelamento. Un’esperienza simile a quella di certi sogni, in cui la realtà quotidiana è riprodotta con sorprendente accuratezza, fatto salvo per qualche oggetto fuori posto, una prospettiva leggermente distorta, la luce innaturale come di un sole nero nella notte; sogni da cui si emerge con il persistente sospetto di non essersi mai risvegliati. Se quello che si manifesta allo sguardo allucinato del malato emicranico è davvero un substrato arcano del mondo, allora il benessere tra una crisi e l’altra è soltanto temporanea sordità al grido atroce e osceno che percorre la creazione.

A proposito del carattere profetico degli attacchi emicranici – che in alcuni casi può assumere una portata quasi cosmologica – il neurologo Oliver Sacks riporta la testimonianza di un malato che descrive così la propria esperienza:

Non è che metà del mondo improvvisamente «scompaia», sono io piuttosto che dubito che essa si sia mai trovata al suo posto. Nella mia memoria, nella mia mente, e per così dire anche nella realtà, sembra essersi aperta una voragine, e tuttavia non immagino che cosa potrebbe precipitarvi dentro. […] Ho la sensazione che il mio corpo, tutti i corpi, possano sfasciarsi e perdere dei pezzi […]. Rimane una traccia di terrore, e la paura che lo scotoma possa durare per sempre.

L’idea di un male misterioso e rivelatore, al contempo fisico e morale, attraverso il quale la vittima sofferente raggiunge la realizzazione di verità spirituali profonde, appartiene a pieno titolo alla tradizione della mistica femminile. Citando ancora Sacks, «l’argomento dell’aura emicranica va a toccare l’incomprensibile e l’incomunicabile: la negazione» che è al centro dell’esperienza mistica. Lo stesso Sacks evidenzia la somiglianza di numerose esperienze estatiche alle aure emicraniche, che «comprendono non solo allucinazioni sensoriali, ma anche stati emotivi intensi, deficit e disturbi del linguaggio e dell’ideazione, dislocazioni della percezione spaziale e temporale, vari stati stuporosi, deliranti, simili a trance».

Molte delle caratteristiche delle malattie descritte dalle estatiche sembrano incontrare, nel loro carattere improvviso, devastante e misteriosamente transitorio, quelle degli attacchi emicranici o epliettici; due condizioni che, del resto, possono spesso confondersi l’una con l’altra, presentando caratteristiche sorprendentemente sovrapponibili. Un caso esemplare è naturalmente quello di Teresa d’Avila, la quale, il 15 Agosto del 1539, nel corso di quella che lei stessa definisce la sua conversione, fu colpita da un terribile parossismo, che la fece precipitare in uno stato comatoso per giorni, e che la costrinse per tre anni in uno stato di pressoché totale paralisi. Nel suo Libro della mia vita, Teresa descrive così la malattia:

Dopo quei quattro giorni di crisi, rimasi in tale stato che solo il Signore può conoscere gli insostenibili tormenti di cui soffrivo: mi sentivo la lingua a pezzi a furia di mordermela, la gola chiusa da soffocarmi per non aver inghiottito nulla e per la grande debolezza, così che neanche l’acqua poteva passarvi; mi pareva di essere tutta slogata, con un grandissimo stordimento; tutta rattrappita, diventata come un gomitolo, perché tale fu il risultato del tormento di quei giorni, senza poter muovere, se non mi aiutavano gli altri, né piede, né mano, né testa, neanche fossi stata morta; mi pare che potessi muovere solo un dito della mano destra.

Proseguendo nella lettura dell’autobiografia di Teresa, si è colpiti dalla somiglianza tra la descrizione di questa terribile malattia, che la condusse sull’orlo della morte, e i resoconti dei suoi rapimenti, che vengono descritti con lo stesso vocabolario e con la medesima sofferente intensità; la differenza è che l’agonia si sovrappone qui con la gioia dell’estasi, in quello che la santa definisce «un duro martirio gioioso»: nel corso dell’estasi, infatti, Teresa riporta che «il corpo resta spesso come morto», e che «il dolore ai polsi e al corpo, che mi dura fino al giorno dopo, è tale da farmi sentire come slogata». Attraverso i diversi livelli dell’esperienza mistica classificati da Teresa, ricorre l’idea che l’avvicinamento al divino che si realizza nell’estasi sia essenzialmente un’esperienza che prescinde dalla coscienza e dalla volontà, e che affligge l’anima al pari di una malattia, che non ha senso cercare di stimolare intellettualmente e a cui non ha senso cercare di opporre resistenza.

È interessante confrontare questo tipo di esperienza estatica con le esperienze meditative comunemente ricercate nelle tradizioni iniziatiche, che coincidono con stati di concentrazione assoluta che annullano la coscienza individuale per elevarla a uno stato di coscienza che potremmo definire cosmica o universale. Qui la parola concentrazione non va intesa soltanto nel suo senso comune, cioè come una capacità dell’intelletto di escludere gli stimoli esterni e i pensieri involontari per focalizzarsi su un unico oggetto o immagine, ma deve essere compresa come una condizione che trascende i confini personali dell’iniziato e raggiunge una portata essenzialmente cosmologica, indicando uno stato puntuale in cui si realizza la massima attrazione centripeta, e in cui l’universo si manifesta come emanazione da un centro assoluto con cui la coscienza dell’iniziato arriva a coincidere. Il raggiungimento di tale stato di assoluta concentrazione viene comunemente realizzato attraverso l’esercizio costante di pratiche di meditazione, più o meno largamente mutuate da una generica «tradizione orientale». Come esempio di questo approccio mi sembra significativo citare un passaggio tratto dal Liber Null di Peter J. Carroll, considerato uno dei fondatori della Chaos Magick o «magia del caos»:

Gli stati alterati di coscienza sono la chiave dei poteri magici. Il particolare stato di coscienza richiesto – nessuna-mente – ha un nome diverso in ogni tradizione: interrompere il dialogo interiore, passare attraverso la cruna dell’ago, ain o il nulla, samadhi, concentrazione. In questo libro lo chiameremo gnosi. […] Nella modalità inibitoria, la mente è progressivamente messa a tacere fino a che non rimane soltanto un singolo oggetto di concentrazione. Nella modalità eccitatoria, la mente è elevata a un livello di eccitazione molto alto mentre la concentrazione sull’obiettivo è mantenuta. […] Così, una forte inibizione e una forte eccitazione finiscono per creare il medesimo effetto – la coscienza concentrata, o gnosi. […] È durante questi momenti di concentrazione puntuale, o gnosi, che la convinzione può innestare la magia, e che la forza vitale può essere indotta a manifestarsi.

Nell’usuale spirito universalistico della magia del caos, tutte le esperienze mistiche vengono quindi raggruppate sotto l’unico obiettivo di realizzare la concentrazione assoluta della gnosi che porta l’iniziato a coincidere con Dio. Di fatto, quella che è generalmente considerata la corrente di magia più innovativa e postmoderna – e che secondo molti avrebbe definitivamente soppresso qualsiasi altro tentativo di costruire nuovi sistemi magici autosufficienti e separatisti – si manifesta ancora una volta nel suo intento intrinsecamente reazionario di ridurre tutte le esperienze magiche e mistiche sotto l’unica bandiera di un culto maniacale del Centro.

Il cammino tracciato dalle estatiche indica una via alternativa, radicalmente contrapposta ai percorsi di concentrazione della coscienza. Nell’approcciare questo materiale, così dolorosamente introspettivo e radicalmente femminile, è necessario essere coscienti che la centralità del patimento che viene proposta dalle estatiche va intesa come obiettivo mistico autosufficiente, e non semplicemente come un altro cammino per raggiungere lo stesso stato di gnosi a cui aspirano le tradizioni iniziatiche. La via estatica tracciata da Teresa propone la sofferenza stessa come la più alta forma di gnosi, l’unica in cui la coscienza può intuire la propria necessaria separazione dalla luce divina: uno stato profetico di «glorioso delirio, celeste follia» in cui «l’anima […] è come crocifissa fra il cielo e la terra».

IV. LUNA

The shadow of the Rock has grown darker and longer. They sit rooted to the ground and cannot move. The dreadful shapeis a living monster lumbering towards them across the plain, scattering rocks and boulders. So near now, they can see the cracks and hollows where the lost girls lie rotting in a filthy cave. Joan Linsday

Sono sempre vissuta in città più o meno grandi, in zone ampiamente urbanizzate e tutte ugualmente segregate dalla natura selvaggia. D’altra parte, a partire dalla mia pubertà, sono stata fortemente suscettibile all’idea di avere in me un non so che di necessariamente selvatico. Un tale sentimento di radicale separazione dalla civiltà era la traccia di una femminilità iperconsapevole, che dipingevo a me stessa come una sorta di forza naturale indomabile. In questo racconto, che continuavo a ripetermi incessantemente, si celava la coscienza acuta e dolorosa della mia incolmabile insufficienza. Quella che prima era soltanto la vaga coscienza di un’identità femminile nella quale – per attitudine o per educazione – stentavo a riconoscermi, si era improvvisamente rivelata come realtà corporea: e mentre ammiravo le mie gambe sottili che crescevano con vigorosa bellezza, realizzavo che i miei sogni di entusiastica partecipazione al mondo si sarebbero tragicamente schiantati contro la dura realtà della mia funzione femminile di oggetto desiderato e quasi mai di soggetto desiderante.

Confrontata con l’impossibilità di partecipare alla comunità umana in quel modo pieno e privo di compromessi che è concesso nella sua interezza soltanto agli uomini, mi ritiravo nel conforto di pensarmi interamente altra: una forza aliena alla civiltà, se non, in qualche modo, la sua stessa nemesi. Sognavo di fuggire nei boschi, dove, tra il muschio soffice e le cortecce degli alberi colorate dai licheni, al suono di un torrente limpido contorto tra le rocce, immaginavo che avrei vissuto per sempre come un’Artemide veloce e solitaria.

I boschi e la solitudine, in ogni caso, mi erano sempre essenzialmente preclusi. Quel romantico incontro con la natura sublime e incontaminata, che desideravo in modo smisurato, è sempre stato nella pratica un’esperienza pressoché completamente riservata agli uomini. Se le presunte debolezze del mio corpo femminile e la minaccia perpetua dello stupro non fossero bastate a tenermi alla larga da qualsiasi luogo incontaminato e remoto, a opprimermi – ancor più dei divieti e dei coprifuochi – era una sorta di responsabilità autoimposta di preservare la mia natura femminile intatta al cospetto della natura selvaggia. Qualsiasi lacerazione, nel corpo o nella mente, sarebbe stata un passaggio che avrebbe permesso a quella selvatichezza di insinuarsi dentro di me e di possedermi interamente, cancellando ogni traccia rimasta della mia precaria umanità e trascinandomi in un vortice di fame orgiastica e autodistruttiva.

Chi si reca nei boschi perché desidera vivere con saggezza gode del privilegio virile di un confronto dialettico con la purezza incontaminata della natura selvaggia, che si qualifica come un fuori assoluto da cui, nella lotta, emerge vittoriosa e civilizzata una rinnovata umanità. «Non c’è compromesso nel profumo di una ninfea […]. Nel suo fiore ciò che è dolce, immacolato e innocente resta separato dall’oscenità e dal male». Ma per me le profondità del bosco erano oscene e violente come il mio corpo pubescente. Mi ritrovavo così stranamente esiliata in quella stessa estraneità selvaggia che mi era necessariamente preclusa: nessun luogo, umano o inumano, poteva appartenermi.

La verginità è un patto di sangue. Nasce nel sangue denso della prima mestruazione e si spegne nel sangue viscido dell’imene lacerato. Per quanto possa essere calpestato e soffocato nella paura, alla radice dell’integrità virginale vibra un sentimento solenne: la coscienza di una potenza guerriera che può sacrificare tutto perché non potrà mai rinunciare a se stessa.

La verginità è così intimamente intrecciata alla morte perché è un brutale sacramento di guerra: è la promessa di rimanere fedeli a se stesse e il rifiuto radicale di partecipare all’ordine riproduttivo della civilità, nella coscienza di custodire al contempo la chiave del suo mantenimento e quella della sua distruzione. Negli occhi delle giovani donne si nasconde nebulosa la consapevolezza amazzonica della propria autosufficienza – un assoluto automonoteismo che può trascinare l’universo nella rovina.

Davanti alla violenza che si insinua nello sguardo di ogni uomo, la bellezza fragile della vergine si trasforma in negazione totale e suicida della vita stessa. Dall’integrità virginale delle sacerdotesse vestali dipendeva la sacra fiamma che garantiva il mantenimento dell’ordine nella città di Roma, così come la purezza della santa guerriera Giovanna D’Arco, arsa con lei tra le fiamme del rogo, custodì intatto il destino del regno di Francia. Nell’assoluta vulnerabilità della vergine si nasconde il segreto impronunciabile di una potenza cosmica distruttiva: una purezza rifulgente che attraversa la creazione sfrecciando profetica come un fuoco di meteora. In virtù della sua natura profondamente paradossale e necessariamente sfuggente, la verginità è una condizione sacrale che pertiene ai misteri iniziatici del femminile. In questo è come lo sguardo della Gorgone, che non può essere descritto da parola d’uomo se non dal gemito rimasto per sempre strozzato tra le labbra pietrificate del guerriero morente.

Chi si avvicina alla purezza sanguinaria di Artemide lo fa con la piena coscienza che il prezzo dell’oltraggio sarà pagato con la carne strappata dai morsi dei suoi cani, e si offre in pasto con gioia. L’aspetto intimamente paradossale della verginità, al contempo custode dell’ordine riproduttivo e sua assoluta negazione, è ben descritto da Pierre Klossowski, che nel suo Il Bagno di Diana commenta il mito di Artemide e Atteone narrato da Ovidio nelle Metamorfosi:

Diana educava, a sua immagine, fanciulle sane, e nondimeno era «una leonessa, per le donne»; liberava mostri devastatori nelle campagne dei reami ostili o indifferenti ai suoi altari, a mano a mano che la caccia, da necessità economica che era stata, si trasformava in gioco, come per rammentare agli uomini che, essendo segno tanto dell’aspetto tenebroso quanto dell’aspetto sereno dell’universo, ella presiedeva alla sua integrità. Ora, in che cosa questa integrità coincideva con quella della sua natura virginale? In che cosa rifletteva la sua castità? Perché Diana si sottraeva alle emozioni che animano l’universo? Perché mai nascondeva in eterno, agli dèi come ai mortali, l’altra sua faccia? Era proprio questo ciò che Atteone non comprendeva: come l’integrità dell’universo potesse dipendere da una divinità semplice, né come una divinità femminile, incompatibile con qualsiasi divinità virile, si esprimesse nella semplicità di una natura chiusa, autosufficiente, e trovasse nella castità la pienezza della sua essenza. Una dea al di sopra del destino, cui nessun mortale ha mai potuto, neanche col favore del destino, sperare di unirsi.

Questo aspetto paradossale di Diana – al contempo splendente e tenebrosa, casta e perversa, protettrice e distruttrice – si riflette nel simbolismo lunare associato all’iconografia di Artemide, che evidenzia «la sua duplice natura: letale e luminosa, o meglio: luminosa proprio in quanto letale», e che la svela «come principio di vita in seno alla morte: o come principio di morte in seno all’essere». La Luna è un oggetto multiforme le cui associazioni sono innumerevoli e spesso contraddittorie; il problema può essere riassunto nell’enigma di un astro che è al contempo celeste e ctonio, necessariamente duplice, in un riverbero di perpetua riflessione e sovversione di se stesso. Nel cercare nella Luna un qualsiasi principio familiare e rassicurante, non troviamo che il riflesso inquietante della sua perversione, che ci risponde con un sorriso pallido e dissanguato. La luce emessa dalla Luna è riflessa e deviata, come un doppio degenerato e impuro della luce del Sole, e produce una radiosità spettrale sporcata dal contatto con la polvere antica dei crateri.

Da una prospettiva cabalistica la Luna è associata alla sefira Malchut, l’aspetto impuro del divino femminile, per via della sua proprietà di riflessione della Luce, che le è imposta dal creatore come restrizione primordiale. Citando Scholem, «questa “riduzione della luna” viene interpretata dai cabalisti come simbolo dell’esilio della Shekhinah. La stessa Shekhinah è la “sacra luna”, che è decaduta dal suo rango, è stata privata della sua luce e condannata all’esilio cosmico». Più di ogni altro suo aspetto, tuttavia, è la natura ciclica delle fasi lunari ad avere un carattere ineffabile e profondamente sinistro; in essa la Luna unisce la sua natura astrale con quella abissale, che la collega al moto delle maree, ai cicli riproduttivi di innumerevoli animali marini e al ciclo mestruale femminile. Il Ciclo evoca l’orrore del diluvio, replicato incessantemente nella purificazione sanguinaria della mestruazione (il figlio-mai-nato), che ristabilisce l’ordine riproduttivo segnando al contempo l’assoluta indifferenza cosmica al suo fallimento. In questo, la Luna è simbolo di purezza virginale e di morte, o, per meglio dire, della purificazione ciclica mediante la morte, e contiene tutti gli aspetti più profondamente disturbanti del divino femminile.

Se desideriamo comprendere la Luna dobbiamo coltivare per lei un amore maniaco e nutrire nei suoi confronti un sacro terrore. La Luna, come la Vergine, come ogni altro aspetto del sacro femminile è un processo che include nella propria stessa natura tutto ciò che la civiltà umana ne ha fatto, e che racchiude, nel veleno che scaturisce dai suoi simboli, tutta l’antica violenza operata sulla sua carne. Nel momento in cui cerchiamo di spogliarla della sua maschera mostruosa, raccontandoci che dietro la sua perversione si nasconde un’antica armonia perduta, compiamo, come lo sventurato Atteone, un’azione blasfema e disperatamente stupida, sperando di poter addomesticare il divino femminile alla nostra miserabile umanità.

Siamo poi così certi che il volto della Dea smascherata sia più rassicurante della maschera che le abbiamo costruito?

Nel volto gonfio e livido della Luna piena, splende in eterno la risata suicida delle vergini vestali, sepolte vive nelle viscere della città, per sempre soffocate nel buio.


laura tripaldi Si occupa di chimica dei materiali e nanotecnologie come ricercatrice presso l’Università degli Studi di Milano-Bicocca.

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