Cos’è la «mente locale»?

Mente locale è la facoltà, comune a tutte le culture e a tutti gli individui, di vivere lo spazio, di creare mappe mentali che ci consentono di abitare i luoghi. Una capacità che si acquisisce, al pari della parola, del movimento, della musica, e che ci consente di immaginare e trasformare gli spazi, di “usarli”. Oggi questa interazione tra noi e il nostro ambiente si è ininterrotta. Perché?


In copertina: Cosmic Geography of Puri Temple. A Sankhalavi Pata depicting the sacred geography of Puri 1850/1875

Questo testo è tratto da Mente Locale di Franco La Cecla. Ringraziamo Eleuthera per la gentile concessione.


di Franco La Cecla

Lo «spazio» di cui si parla oggi nel senso comune del termine, quello che viene provocato e ampliato sui giornali, che la televisione conferma, che si trova nel lessico familiare e di lavoro, è un concetto ampio e piuttosto vago. Nel nostro immaginario quotidiano «spazio» ha subìto l’invasione massiccia della cosmologia divulgativa, di quella che negli anni Sessanta e Settanta ci ha coinvolto, per l’appunto, nella «conquista dello spazio». Lo spazio allora sarebbe «il cosmo», «l’universo», «le stelle e i pianeti e ciò che li contiene». È difficile dire se nella storia recente dell’idea di spazio questo aspetto abbia una fortuna calante. Fatto sta che se si consulta la biblioteca dell’Università di Berkeley sotto la parola chiave «spazio» si incontrano in gran parte volumi della nasa e di enti affini. Per rintracciare l’altro «spazio» occorre cercare altrove: attraverso parole chiave come «architettura», «forma», «paesaggio», «planning», «città», «habitat». Certo il «senso comune» prevede moltissimi casi di un parlare figurato: «fammi spazio», «non c’è spazio per», «lo spazio sociale»; anzi, si può dire che le realtà sociali, per poter entrare nel discorso, necessitano di una formalizzazione per cui diciamo «alta società», «sfere di interessi», «mentalità ristretta», «ampie applicazioni», «circoli politici», «livelli di classe» e così via. E qualcuno ha notato:

Il nostro intelletto è idoneo ad avere a che fare, in primo luogo, con lo spazio e si muove con estrema facilità in questo contesto. Da qui viene che il linguaggio stesso diventa spazializzato e poiché la realtà è rappresentata dal linguaggio, la realtà tende a essere spazializzata.

Se è vero che lo spazio è così idoneo al nostro discorrere del mondo, è anche vero che non ci muoviamo a nostro agio ugualmente nello spazio usato come metafora e in quello fisico, «solido», che ci circonda.

Il «nostro spazio» oggi è, infatti, sempre meno «nostro». Per un processo storico di specializzazione delle funzioni, non è più così facile «muovere», «mutare» e «manipolare» lo spazio intorno a noi. Dai marciapiedi alle strade, allo spazio dell’appartamento, al paesaggio urbano in generale, abbiamo a che fare con uno spazio rigido, predeterminato, con una serie di griglie, di incasellamenti e di canali dentro cui, bene o male, si svolge la nostra vita.

Per capire quanto questo cambiamento sia grande, basta ancor oggi recarsi in una contrada minore che circonda la grande città o anche in uno di quegli insediamenti «provvisori» (bidonvilles, favelas, baraccopoli) alle spalle delle grandi città del Primo e del Terzo Mondo. L’impressione è che dove non si è affermato il modo urbano «moderno» di dividere e organizzare la città prevale ancora la concezione di uno spazio che viene «arrangiato» via via, con il passare del tempo.

Si potrebbe dire che la nascita e la presenza della città moderna richiedono come conseguenza e postulano come principio un irrigidimento del «senso comune» dello spazio: da un’idea di spazio come ambito manipolabile del proprio abitare a un’idea più astratta e generale di spazio, e quindi anche più impersonale e statica.

La città moderna è frutto della messa a punto di complesse operazioni di «regolarizzazione» e «igienizzazione», non solo del tessuto urbano, ma anche e soprattutto dei comportamenti urbani nelle città del diciannovesimo secolo. È allora che si afferma il tipo di spazio prescrittivo in cui ancora viviamo. Una città concepita come rete di istituzioni, ospedali, carceri, workhouses, scuole e griglie di strade e viali per la circolazione del traffico o il controllo in veste di polizia urbana e di sorveglianza burocratica. In questo tessuto anche l’abitare viene trasformato in un domicilio regolarizzato e disciplinato, un’altra istituzione insomma: la residenza.

Città europee piene di vita di strada e di «corti dei miracoli» subiscono un processo di demolizione, sventramento e ricostruzione per diventare tutte permeabili ai controlli e alla «erogazione» dei servizi pubblici. Viene spazzato via dal paesaggio urbano uno spazio irregolare e invadente, quello di un abitare fuori e dentro la porta e di un modellare per casupole, banconi, affacci, tende, mercati, impasses e cortili lo spazio della città, delle piazze e dei monumenti.

Di quel tempo abbiamo un documento che ci dà, già allora, il senso della differenza. Uno schiavo nero liberato (Olaudah Equiano, che proviene da una tribù ibo della regione Benin della Nigeria e che, catturato bambino, ha conosciuto e vissuto sia nelle città della costa orientale degli Stati Uniti sia nella capitale britannica) scrive a Londra le sue memorie (1789). E così descrive il suo ambiente di origine:

Nelle nostre costruzioni ci occupiamo più della convenienza che dell’ornamento. Ogni capofamiglia ha un ampio pezzo di terra, circondato da un fossato o da un recinto o da un muro di terra che quando è secca è più dura del mattone. Dentro stanno le case della famiglia e degli schiavi. Il capofamiglia ha due case, una per la famiglia e una per gli amici, e in una terza dorme insieme al figlio maschio. Ai bordi interni del recinto ci sono le case delle mogli, una per il giorno e una per la notte. Nel resto del recinto le case degli schiavi. Le case sono tutte alte un piano, di legno e stuoie intrecciate e intonacate. Il tetto è di canne. Le case per il giorno sono aperte e scoperte. Quelle per la notte coperte e intonacate all’interno con un misto di sterco di vacca contro gli insetti notturni. I letti sono una piattaforma alta tre o quattro piedi da terra, coperta da pelli e da foglie di platano. Le sedie sono pezzi di tronchi, ma le panche per gli ospiti sono in legno odoroso. Le case cosiffatte non richiedono un’abilità particolare per essere erette e ogni uomo è architetto sufficiente allo scopo [il corsivo è mio]. I vicini danno una mano consistente e non si aspettano in cambio che una festa.

Equiano descrive un mondo in cui sembra che le mani abbiano diretto accesso alla forma dello spazio. Sappiamo che lo fa mentre dinanzi ai suoi occhi Londra subisce «grandi lavori», vengono costruiti interi nuovi quartieri, demoliti slums, «sgomberata» la città dal popolo minuto, tagliate arterie. Londra si affermerà nella sua logica di urban renewal, di riordinamento delle plebi urbane, nelle pratiche igieniche ed eugeniche di risanamento, e presto esporterà questo modello nelle colonie.

Africa, Asia, Oceania verranno così invase da una mentalità che darà norma allo spazio locale, lo «uniformerà» a criteri da «dispositivo». Prendiamo a prestito questa nozione sintetica da Michel Foucault (1969) e da successive elaborazioni di Pierre Bourdieu (1972) e di Georges Teyssot (1981). Un «dispositivo» è un regime di pratiche, una tecnologia sociale e insieme la prescrizione di un modo di vita che per giudizi, costruzioni, eliminazioni o censure dell’esistente tende a creare un habitus. La sua affermazione è legata al divenire un orizzonte normativo interno, quindi non espressamente imposto, ma che si pone come l’unico plausibile. In questo senso, la rivoluzione dell’habitat che ha luogo nel diciannovesimo secolo è qualcosa di veramente nuovo. Per tutta l’età classica, e fino al diciannovesimo secolo, non è mai esistita una trattatistica sistematica sull’alloggio, né una normativa di distribuzione spaziale dei luoghi di residenza. Il popolo minuto abita e manipola gli spazi urbani e rurali con un «senso dello spazio» che è proporzionale alla noncuranza che questi «fatti della gente» riscuotono tra le classi dominanti. Analogamente, i viaggiatori europei in Africa, prima delle grandi conquiste coloniali, non hanno ancora uno «sguardo normativo». Documentano invece, con interesse e curiosità «esotica», i modi dell’abitare indigeno.

Francis Moore, un commerciante e costruttore londinese che viaggia per le «parti interne» dell’Africa nei primi decenni del diciottesimo secolo, lascia alcune illustrazioni dettagliate di paesaggi e centri indigeni. Un altro viaggiatore, John Barrow, fa un paragone tra l’architettura vernacolare in patria e le case dei Bushuana in Cocincina, che descrive così:

Sono ben calcolate per il clima. In eleganza e solidità possono essere buone come le Casae o prime case che venivano costruite nella Roma imperiale e possono considerarsi sotto ogni aspetto superiori nella costruzione e nel comfort a gran parte delle capanne irlandesi, dove la miseria dei nostri contadini è costretta a sguazzare tra le pozzanghere.

Piazza pulita

A questa fase fa però seguito il furore innovatore. In Europa, lo Stato riformatore si comincia a occupare con il piccone dell’abitare dei cittadini, soprattutto se questi appartengono alle classi «laboriose e pericolose».

I criteri sanciti per un sano abitare sono:

a. stabilire la differenza tra residenza e lavoro;

b. rigettare fuori dall’alloggio familiare coloro che siano estranei al nucleo familiare ristretto;

c. regolamentare le relazioni di vicinato e il sistema delle circolazioni esterne e interne agli edifici;

d. fornire servizi collettivi al di fuori della casa in luoghi istituzionalizzati, cioè né osterie, né androni, né vicoli, né piazze;

e. assegnare a ogni persona luoghi appropriati del territorio domestico, divisi per sesso ed età;

f. proporzionare la superficie dell’abitazione alla grandezza della famiglia;

g. dare una configurazione funzionale allo spazio domestico, stabilizzando le specializzazioni, facendo funzionare le relazioni domestiche in uno spazio «reso utile».

Lo stesso furore invade le colonie. Militari, missionari e governatori cominciano a fare «piazza pulita» dello spazio indigeno. Non diversamente da come nel Nuovo Mondo gli Stati Confederati trattano gli Indiani delle pianure, negando loro la capanna circolare e chiudendo le tribù in riserve e dormitori quadrati, così i colonizzatori iniziano ad applicare un po’ dappertutto un criterio combinato di piazza pulita e di trasferimenti forzati.

Nell’Algeria francese gli stessi poteri militari si incaricano di disciplinare gli spazi. Tutto verrà piazzato sotto l’insegna dell’uniformità e dell’allineamento.

E in Amazzonia:

I missionari salesiani della regione del Rio das Graças si rendono subito conto che il mezzo più sicuro per convertire i Bororo consiste nel far loro abbandonare il villaggio per un altro dove le case sono disposte in file parallele, […] la distribuzione circolare delle capanne intorno alla casa degli uomini era di estrema importanza per quel che riguarda la vita sociale e le pratiche di culto.

I Bororo restano disorientati, non si «raccapezzano» più con i punti cardinali, si sentono privati di un «piano» che sostenga il loro sapere e perdono rapidamente la memoria delle reciproche relazioni e delle tradizioni, come se «il loro sistema sociale e religioso fosse troppo complicato per rinunciare a uno schema reso evidente dal piano del villaggio e di cui i propri gesti quotidiani rinfrescano continuamente i contorni». Claude Lévi-Strauss chiarisce che non si tratta del villaggio in quanto entità fisica, dato che l’insediamento in quanto tale non dura più di trent’anni, ma della struttura spaziale condivisa che il villaggio riproduce.

Dai Bororo a oggi la differenza è che alla «piazza pulita» dell’abitare indigeno si sostituisce un costruire di massa pianificato. Ad esempio, gli Immeubles d’habitation, condomini alveare progettati e pianificati alla periferia di Casablanca, ospitano famiglie trasferite qui da una bidonville. Un’assistente sociale marocchina afferma che le famiglie qui si sentono «confuse», perché private della zriba, di uno spazio semiprivato che nella tradizione islamica locale fa da filtro tra esterno e interno. Costantemente costrette a incontrarsi sui pianerottoli e sulle scale, anche nello spazio domestico hanno ben poche possibilità di appartarsi. Una presunta «trasparenza funzionalista» fa sì che la cucina sia la prima stanza che si incontra aprendo la porta e che dia sul ballatoio comune. Non essendovi un filtro intermedio e avvenendo tutti i passaggi in facciata, la conseguenza è che le donne godono qui di minore libertà rispetto alla bidonville e la loro reclusione qui è maggiore.

Anche in Italia, e in tempi non lontanissimi, il giudizio sull’abitare rurale e contadino era molto severo.

Un caso classico di «piazza pulita» fu, ad esempio, negli anni Cinquanta, l’evacuazione forzata dei Sassi di Matera, giudicati da una commissione di sociologi e studiosi americani e nostrani come un pericoloso caso di affollamento e promiscuità, una vergogna nazionale da cancellare. Il tutto avvolto nella descrizione di una società che «ancora viveva nelle grotte», come se i Sassi di Matera non avessero rappresentato per secoli un caso di insediamento all’interno di una tradizione rupestre che sapeva fare molto bene i conti con il clima, l’esposizione, l’organizzazione delle acque potabili e di scarico, e una sapiente gerarchia di spazi pubblici e di vicinato.

Fatto sta che, pur in un periodo di relativa attenzione dell’etnografia nostrana, l’evacuazione di Matera fu salutata come un segno di civiltà e come tale fu accettato il trasferimento in dormitori lontani, pianificati in uno stile «popolare» che tradiva a tal punto un’ignoranza di quel mondo lucano e contadino da rappresentare, a distanza di pochi anni, un paesaggio desolato e anomico.

Eppure, negli anni Venti, altri viaggiatori avevano riscoperto il fascino dell’«architettura vernacolare». André Gide, nel suo diario dal Congo, così parla delle case bombate dei Massa:

Una bellezza così perfetta, così completa, da sembrare naturale. Nessun ornamento, niente di superfluo. La pura curva di una linea continua dalla base alla sommità, che sembra condotta da una matematica, ineluttabile necessità.

Lo spazio funzionale

All’inizio del ventesimo secolo, il Movimento Moderno per l’architettura si rivolge anch’esso al «vernacolare».

Adolf Loos, antesignano della lotta contro l’ornamento, propugnatore di un’architettura funzionale asciutta e «vera», si domanda come mai tra la casa fatta da un contadino su di un lago e la casa fatta da un architetto, la casa del contadino non deturpi il lago, anzi sia «già lì», faccia parte del paesaggio, senza strappi, mentre la seconda appare spesso un’intrusa. La prima segue una necessità interna, è soltanto una casa, o meglio è la casa, e il tetto è il tetto, non il tetto in uno stile o in un altro.

Il Movimento Moderno, anche nelle pagine di Viaggio in Oriente di Le Corbusier, prenderà la strada del riconoscere nell’architettura «vernacolare» l’archeologia del funzionalismo. Naturalmente, per fare questo dovrà evitare di impelagarsi in ogni architettura vernacolare che appaia «ingiu­stificata», in tutte le costruzioni cariche di ornamenti e simboliche in sé. Solo il Le Corbusier della tarda maturità si staccherà da questa visione per un’architettura «non funzionale» come la chiesa di Ronchamp, e non a caso la modellerà sul ricordo di una cappella-tomba islamica vista molti anni prima nel Maghreb.

Eppure, nella sua fortuna e nelle sue conseguenze massicce, il movimento per l’architettura funzionale continuerà il ruolo riformatore assunto dalle amministrazioni nel diciannovesimo secolo. Si farà propugnatore di una «rieducazione» degli abitanti a nuovi valori tramite nuovi spazi, a una concezione della «essenzialità» per pareti lisce e grandi vetrate, convinto che l’essenzialità sia un valore igienico e salutista.

All’operare in questo senso sfuggirà per moltissimi anni il valore dell’abitare come base della forma dello spazio e la stessa relazione forma-funzione come una relazione culturale e dinamica.

D’altronde, anche le discipline etnografiche e antropologiche si sveglieranno molto tardi rispetto a un’attenzione allo spazio in questo senso. Solo le osservazioni di Marcel Mauss ed Émile Durkheim, in un saggio del 1901 sulle forme primitive di classificazione a proposito del legame indissolubile tra habitat e istanze della vita sociale (riprese poi da un saggio di Mauss e Henri Beuchat sulle variazioni stagionali nelle società eschimesi), offrono un attacco frontale al determinismo geografico e tecnologico nell’interpretare l’organizzazione dell’abitare. Ma sembra vengano dimenticate fino agli anni Cinquanta e all’opera di Marcel Griaule sui Dogon.

Questa «distrazione» è forse da attribuire, come suggerisce Paul Oliver in un’ormai classica raccolta sull’abitare indigeno in Africa, all’interesse prevalente dell’antropologia «funzionale» e «sociale» di matrice anglosassone per i problemi di lignaggio, di parentela, di clan, di investitura del potere e di eredità. Non è un caso che anche opere degli anni Cinquanta che si presentano dichiaratamente come monografie di villaggio, ad esempio quella di Margaret Green sul villaggio ibo di Umueke Abgaja, non facciano alcun accenno alla forma del villaggio stesso e delle abitazioni.

Lo spazio relativo

Quando però Lévi-Strauss, nel 1958, scrive che «lo spazio e il tempo sono due sistemi di riferimento che permettono di pensare le relazioni sociali insieme o isolatamente […]. Queste dimensioni non hanno altre proprietà che quelle dei fenomeni sociali che vi si fondano», i tempi sono invece già maturi per uno spostamento di ottica. Spazio e tempo non sono più le stesse entità degli inizi del secolo. Il loro statuto è scivolato altrove.

In un racconto autobiografico, Albert Einstein parla di due incidenti che lo avevano riempito di stupore rispetto alla natura del mondo fisico. Quando aveva cinque anni suo padre gli aveva mostrato una bussola; il modo con cui l’ago continuava a indicare una stessa direzione gli aveva fatto pensare che ci fosse «qualcosa di profondamente nascosto» in natura. A dodici anni aveva invece scoperto, su un libro di geometria euclidea, proposizioni che sembravano dare dello spazio un’immagine universale e omogenea. Questi due fatti gli apparivano in contrasto. A dispetto della visione euclidea e poi newtoniana di uno spazio assoluto ritenuto fermo, «sempre simile e immutabile», l’ago del compasso magnetico indicava la presenza di uno spazio mutevole con un orientamento che variava in dipendenza del suo contenuto.

L’idea che lo spazio non fosse poi tanto omogeneo non era nuova. Altri prima di Einstein avevano parlato di spazi differenti. Il filosofo Henri Poincaré aveva, ad esempio, identificato uno spazio visivo, uno tattile, uno motorio, ognuno dei quali definito da differenti parti dell’apparato sensoriale:

Mentre lo spazio geometrico è tridimensionale, omogeneo e infinito, lo spazio visivo è bidimensionale, eterogeneo e limitato al campo visivo. Gli oggetti nello spazio geometrico possono essere mossi senza deformazioni; ma gli oggetti nello spazio visivo sembrano espandersi o contrarsi se avvicinati o allontanati dall’osservatore. Lo spazio motorio varia a seconda del muscolo impegnato, per cui ci sono tante dimensioni quanti sono i muscoli.

Allo stesso modo, Ernst Mach aveva definito spazi visivi, uditivi e tattili che variavano a seconda della sensibilità e dei tempi di reazione delle differenti parti del sistema dei sensi. E il filosofo e matematico russo Aleksandr Bogdanov, in un’opera sull’empiriomonismo, aveva scritto che il tempo, come lo spazio, è una «forma di coordinamento sociale delle esperienze di differenti individui» Nel 1916 Einstein raccomandava: «Dobbiamo evitare di usare del tutto un’espressione vaga come ‘spazio’: di esso, onestamente, dobbiamo ammettere di non avere la benché minima idea, e dobbiamo sostituirla con quella di moto relativo a un corpo rigido di riferimento». E in uno scritto successivo, del 1920, aggiungeva: «C’è un infinito numero di spazi che sono in movimento gli uni rispetto agli altri». Venti anni prima, il filosofo Élie de Cyon aveva già pubblicato un articolo sulle basi «naturali» della geometria euclidea. La sua ipotesi era che il senso dello spazio fosse radicato nei canali semicircolari dell’orecchio umano: «L’esperienza umana ha tre dimensioni perché l’orecchio umano ha tre canali posti su piani tra di loro perpendicolari, e lo spazio tridimensionale euclideo corrisponde allo spazio fisiologico determinato dall’orientamento di quei canali». 

Questo spazio, che ha perduto la sua compattezza, è dunque percorso da tensioni, anzi è solo un interagire di diversi campi di forze. Non è più un vuoto o un etere omogeneo.

Benjamin Lee Whorf pubblica nel 1940 un articolo sui Fattori linguistici nella terminologia dell’architettura hopi e apre, in un certo senso, la lettura relativistica dello spazio indigeno. Whorf, e prima di lui Edward Sapir in un articolo del 1912, fa notare come la visione della realtà possa essere influenzata in larga misura dalle abitudini di linguaggio di un gruppo umano. Non è possibile «vedere» lo spazio allo stesso modo degli indigeni se non si entra nelle loro categorie concettuali.

A proposito degli Hopi, Whorf dice che questi hanno un gran numero di termini specifici per alcuni dettagli architettonici, ma una totale assenza di parole per indicare uno spazio interno tridimensionale, quello che noi chiameremmo stanza, vano. Hanno molti tipi di stanza e ne distinguono le funzioni, ma questi spazi non vengono nominati, bensì localizzati, ad esempio in base alla posizione in essi di certi oggetti. Allo stesso modo, non ci sono termini per indicare luoghi in cui struttura fisica e funzione siano fuse, come scuola, tempio, ospedale, ma c’è un termine (ki.hi) per indicare l’occupazione di un luogo. La lingua hopi, al pari di altre lingue uro-azteche, considera i luoghi costruiti come concetti relazionali.

Ne consegue che per capire l’architettura e gli insediamenti di culture non occidentali occorre prendere in considerazione i valori connessi alla terminologia usata per descrivere gli spazi e il loro uso. Questo lavoro può riservare altre sorprese. Ad esempio, uno studente hausa può dire a un suo collega universitario a Londra, parlando in inglese e indicando il cielo: «La città oggi è piuttosto nuvolosa». In hausa il termine che indica cielo e città è lo stesso (garii), ma qui non si tratta di una confusione di significati, quanto piuttosto di un concetto ambientale in cui una città e il cielo della stessa città non sono distinguibili.

Questa visione dello spazio toglie anch’essa compattezza a un criterio «oggettivo» di misurazione e definizione dei fatti spaziali. E anche non volendo sposare le tesi di Sapir e Whorf sul relativismo linguistico, non c’è dubbio che per una cultura insediata lo spazio «sentito» non è quello rilevabile con una foto o un rilievo. Anzi, nessun osservatore esterno può esperire uno spazio indigeno se non tiene conto delle categorie spaziali indigene; se, per così dire, non acquista la percezione e la cognizione che della realtà ha quel particolare gruppo insediato.

Lo spazio fluttuante

Michel Cartry nota che tra i Gourmantché di Gobnangou, nel Burkina Faso, vi sono due termini per indicare la savana: uno è Muagu e l’altro Fuali. Ma mentre Muagu indica tutti i luoghi incolti o abbandonati in cui ci sono erba e paglia, con Fuali si intende invece uno spazio mai sfruttato dall’uomo, che si tratti di foresta fitta o di una zona arida. Ma non è tutto qui. Fuali è anche uno spazio i cui confini si muovono, scivolano in funzione del momento:

Di notte Fuali avanza nel villaggio fino al punto segnato dai recinti delle abitazioni, a volte penetra negli interstizi tra le case. Quando il sole è allo zenith, il territorio del villaggio sembra costellato da piccole isole di spazio «selvaggio», in cui è pericoloso entrare. Fuali implica qualcosa di indistinto, l’assenza di contorni differenziati, l’eliminazione dei confini. Così, di notte, ogni spazio al di fuori delle case tende a trasformarsi in terreno «selvaggio» e il modo in cui il paesaggio appare nella viva luce lunare, quando le cose sembrano tornare a uno stato indistinto, è ugualmente terreno «selvaggio».

E i Gourmantché non sono gli unici ad avere categorie spaziali «fluttuanti». Tra i Tin Dama delle province orientali Sepik di Papua (Nuova Guinea) vige la concezione secondo cui, andando da un villaggio all’altro, lo spazio si va rarefacendo, fin quando non si arriva a un «buco» invisibile in cui è possibile perdersi se non si praticano alcuni gesti rituali. Nella stessa tribù chiunque si sposta all’interno del villaggio deve usare i cammini già segnati ed evitare di lasciare impronte sul percorso per raggiungerli. È importante evitare che rimangano segnati altri cammini o incroci di cammini: lo spirito della foresta potrebbe infilarvisi e distruggere il villaggio. Per questo, la sera, tutto il villaggio cancella le orme per far tornare il terreno a uno stato di spazio neutro. E durante il giorno, chi si sposta porta sempre appresso una propria scopa che utilizza prima di fermarsi e sedersi.

O ancora si ascolti questa descrizione dello spazio quotidiano di una casa rurale nell’Ulster:

Il focolare è il centro, le direzioni all’interno della casa sono definite rispetto a come ci si muove intorno al focolare. Si va «giù» quando il focolare è una bocca aperta dietro le nostre spalle, «su» quando le si va incontro. Ci si muove «in su» se ci si dirige verso il retro della casa e «in giù» se ci si muove verso la porta che dà all’esterno sul davanti della casa. Fuori si va «giù» a nord e a est e «su» a sud e a ovest. Con un movimento elicoidale, una girandola, lo spazio gira, le sue quattro direzioni si estendono fino a curvarsi, a fare una spirale in alto e in basso e a contenere il mondo, poi ritornano a casa, convergendo precisamente nel focolare.

Si potrebbe supporre che quello che distingue noi e le nostre categorie spaziali da quelle degli Hopi o dei Tin Dama è l’accentuata presenza per noi di categorie apparentemente «oggettive», che ci fanno rimuovere l’orientamento relativistico in cui poi quotidianamente ci muoviamo.

Michel Serres ci ricorda che:

Il mio corpo – e io non ci posso fare niente – non è calato in una varietà unica e specificata. Nello spazio euclideo lavora, ma vi lavora e basta. Vede in uno spazio proiettivo. Tocca, carezza e maneggia in una varietà topologica. Soffre in un’altra, sente e comunica in una terza. E si può andare avanti finché si vuole.

Lo spazio euclideo fu scelto nelle nostre culture del lavoro: lo spazio del muratore, dell’agrimensore, dell’architetto. Di qui l’idea di un’origine della geometria nella prassi – il che equivale a una tautologia, perché il solo spazio riconosciuto è propriamente quello del lavoro, quello del trasporto. 

Il mio corpo, dunque, non è calato in uno spazio unico, bensì nella difficile intersezione di questa numerosa famiglia di spazi; nell’insieme delle connessioni e dei collegamenti da praticare tra queste varietà di spazi. Non si tratta di un dato, di un qualcosa che, come si dice, è sempre là. Questa intersezione, questi collegamenti, sono sempre da costruire. E chi manca di questa costruzione viene generalmente detto malato. Il suo corpo esplode a motivo di una deconnessione di spazi.

Questo conflitto di varietà topologiche ci impedisce spesso di leggere la qualità dello spazio di popoli diversi da noi. L’illusione fotografica e restitutiva fa sì che ancor oggi si producano «atlanti» dell’architettura indigena e primitiva, credendo che questa sia proponibile negli stessi modi in cui siamo abituati a vedere il progetto di un architetto o l’idea di un grafico.

Alla radice di questo errore c’è una famosa esposizione, quella curata da Bernard Rudofsky al Museum of Modern Art di New York nel 1954, la prima che desse dignità di architettura all’architettura indigena. La mostra (seguita da due volumi, uno sulla «architettura senza architetti» e l’altro sui prodigious builders, sulle meraviglie dell’architettura spontanea) si appellava al buon gusto del pubblico e alla stranezza ed esoticità del tema. Pur con tutti i meriti per avere divulgato la bontà di qualcosa prima considerato rozzo, non restituiva però tutta la parte invisibile dell’architettura indigena.

La «forma» di un insediamento è una costruzione culturale, una mappa mentale che solo gli abitanti sono in grado di tenere in vita. Vi sono soglie invisibili, ma solide quanto porte o mura. Si pensi agli spazi per gli iniziandi nei rituali ndembu di circoncisione. Nulla li delimita tranne il loro essere off limits.

Un limite netto, ma non segnato, separava la parte femminile da quella maschile nella jibaria, la capanna shuar. E questo limite c’è stato bisogno di segnarlo con uno steccato solo dopo l’arrivo dei bianchi. Anche tra gli Yagua del Perú l’influenza bianca ha significato il passaggio da una serie di soglie invisibili a spazi e separazioni segnati.

Ugualmente, vi possono essere percorsi non tracciati, ma «forti» nella mappa mentale degli insediati. Tra i Nias dell’Indonesia, ad esempio, chi esce di casa per andare a trovare il vicino non può fare la via più breve, ma deve prima passare per il grande sentiero centrale che divide in due il villaggio.

Queste direzioni privilegiate, queste soglie e gli stessi confini di un insediamento costituiscono le notazioni su cui si articola il discorso «parlato» dello spazio. Ci si intende consentendo e ribadendo ambiti, orientamenti, tracce. La struttura sociale stessa si appoggia a questi riferimenti. Lo spazio serve a distinguere e a distinguersi. Può avvenire che vi si attestino le identità fondamentali di un insediamento. Così, ad esempio, un paese di pescatori in Sicilia, pur investito da una rapida modernizzazione, mantiene nei suoi abitanti una mappa mentale divisa in ambiti maschili e ambiti femminili. Altrettanto avviene in un paese della Provenza, dove alcuni luoghi come le chambrettes, le osterie-club degli uomini, sono off limits per le donne, così come l’ambito domestico e di stretto vicinato lo è per gli uomini.

Mary Douglas ha un aneddoto molto efficace a proposito di ciò che uno spazio nasconde:

La natura dello spazio abitato è tale da non essere deducibile solo dai suoi aspetti fisici. Nel caso di resti archeologici, ad esempio, sono noti i casi di storiche cantonate a partire dalla sola evidenza architettonica. Morgan costruì una teoria su una cultura pueblo degli alti versanti dell’Ohio, i cui cortili spaziosi e le case strategicamente ben disegnate si sono rivelati in seguito a più ampie ricerche tumuli funerari.

La forma dello spazio indigeno è «agìta» da chi la abita. René Thom parla di uno «spazio eccitato», intendendo uno spazio globale flessibile. In altri termini, i raccordi tra le mappe locali che definiscono lo spazio d’uso non sarebbero fissi, ma potrebbero essere modificati a volontà da certi individui (maghi e stregoni) e ciò in virtù di procedure specifiche (rituali magici, sacrifici). Altrove Thom afferma che la «topologia dello spazio cesserà di essere la stessa per tutti, perché le esperienze percettive di un osservatore possono essere a loro volta affette da un’azione magica». Qui Thom chiama magico ciò che dal punto di vista dell’antropologia psicologica può essere anche l’immaginario quotidiano, un immaginario che sostiene e costituisce la mappa mentale condivisa. È il gioco del «punto di vista» spaziale, il cui organo è tutto il corpo in movimento, il corpo individuale e sociale. La mappa mentale di un insediamento è un’esperienza intersoggettiva. Nello spazio vengono «lasciati» indizi che richiamano per analogie e passaggi la mappa più ampia: non solo il «io dove sono?», ma anche «chi sono rispetto a chi». Ad esempio, quando un Nias entra nella casa del capo del villaggio, deve passare a livello delle fondamenta da una porta bassa; l’ingresso si trova lì, a differenza di quanto avviene per le abitazioni comuni. L’azione di entrare dalle fondamenta, luogo in genere di «scarto», e di abbassarsi, fa rivivere a colui che entra l’impressione di dover passare per un luogo destinato usualmente ai maiali.

Direzioni e confini

Françoise Lévy e Marion Segaud hanno cercato di raggruppare, da un grande numero di esempi di culture antiche, tradizionali e indigene, le categorie spaziali che concorrono a formare la mappa mentale di un insediamento. Le hanno raggruppate in due campi principali: quelle che rientrano nella nozione di limite e quelle che hanno a che fare con l’orientamento.

Insediarsi vuol dire ritagliare un posto tra la genericità dei luoghi, porre un confine tra l’abitato e il non abitato. Questo gesto è un gesto di fondazione, e ogni fondazione implica un orientamento. Questo luogo, adesso abitato, è in relazione con ciò che gli sta intorno secondo alcune direttrici orientate. Ogni insediamento viene così incardinato non solo da un circoscrivere, ma anche da un legare al cosmo intero. La casa o il villaggio, i particolari degli oggetti d’uso o l’intera città diventano il rovescio del cosmo, un cosmo riflesso, o un cosmo parallelo. Che sia la casa-cesto dei Dogon, o l’ordine dei campi, o il recinto dell’uomo e delle sue donne fra i Fali del Camerun, tutto riflette e racconta come il mondo si è creato e continua a essere. L’insediamento è una cosmografia, una cosmologia, ma non come può esserlo un modello statico. Il sistema villaggio, pur essendo il riassunto del cosmo, è esso stesso il cosmo, cioè un sistema compiuto che si autoregola e autoproduce. Infatti, è anzitutto un «centro» del mondo. Solo da un centro si possono lanciare le direzioni dell’orientamento.

Presso i Berti del Sudan, come presso gli abitanti dell’isola di Bali, tra le prime parole che i bambini imparano a pronunciare vi sono i punti cardinali. L’orientamento viene tenuto presente costantemente, dai gesti di lavoro al muoversi, all’entrare e uscire, alla stessa posizione nel sonno. Nella tradizione cinese non ci si addormenta mai con la testa a sud; in quella lao è importante che il corpo a riposo mantenga una direzione perpendicolare alla linea di colmo del tetto; tra i Dogon il capo deve essere rivolto verso il prospetto della casa, ma l’uomo dorme piegato sulla destra e la donna sulla sinistra.

Molte città, anche se lontane dalla propria data di fondazione, hanno per secoli conservato i due parametri, orientamento e delimitazione. La forma urbis era contenuta in queste due categorie. La forma urbis è poi, come si sa, scoppiata. La città moderna è un sistema in espansione indefinita per griglie e attrezzature. Questa espansione ne vanifica non solo i confini, ma anche il centro. Le periferie si ingrossano e mangiano i villaggi e le borgate vicine, e di queste spazzano via anche orientamenti e confini. Il nuovo paesaggio di suburbi diventa un elenco senza inizio né fine e lo spazio restante tra gli agglomerati perde il carattere di filtro e assume quello di terra di nessuno.

Questo nuovo spazio «smarginato», evaporato, è un paesaggio che alterna luoghi e fuor di luogo, o place and placeness, secondo la definizione di Edward Relph, il cui effetto di insieme è la caduta di ogni senso del luogo, il no sense of place.

Anche qui Mary Douglas si interrogherebbe su che cosa abbia realmente provocato la scomparsa della forma urbis. Sono state le demolizioni e le costruzioni prescrittive del diciannovesimo secolo o è stata piuttosto la svalutazione delle mappe mentali degli abitanti? Non si potrebbe identificare in questo senso forma urbis e «mappa mentale condivisa»? Questa identificazione, che è automatica per gli insediamenti «primitivi», nella storia sociale d’Europa può avere subìto aggiustamenti. Le intenzioni del principe nei confronti della città e la risposta delle plebi potevano far convivere una monumentalità da teatro urbano con la capacità interpretativa e di assorbimento delle mappe mentali degli abitanti. D’altro canto, la storia sociale delle strade e delle piazze delle città europee ci parla di un tessuto di attività e di movimenti che riempiva e rimodellava i trionfi urbani dei re.

Quando il controllo dei comportamenti domestici e urbani è diventato via via più rigido, non sono più stati i gesti della gente a dettare la mappa, ma le mura e le «strade corridoio». La perdita di contatto tra abitare e costruito ha reso difficile quel processo culturale che consisteva nel rapporto reciproco tra identità e luoghi. I luoghi sono diventati «alienati» proprio come gli abitanti. Ed è nato il senso desolato delle periferie, l’omologazione delle prospettive, il somigliarsi di tutti i quartieri suburbani del mondo e con essi il senso di anonimia.

Lo spazio sradicato

È in questa situazione, che invade anche il paesaggio dei paesi «non occidentali» e «non sviluppati», che l’immagine dello spazio indigeno prende un rilievo diverso. L’architettura indigena, l’habitat tradizionale europeo ed extraeuropeo, cominciano a essere oggetto di uno sguardo «invidioso». Architetti e pianificatori degli anni Settanta, costruttori di new towns e cités nouvelles, invano si affannano a dare un’identità a grosse opere di urbanizzazione. La risposta degli abitanti è spesso quella di un’anomia che rifiuta il progetto e risponde con la chiusura nel privato, l’abbandono o il vandalismo. Nei casi migliori gli abitanti danno una propria identità all’insediamento solo a patto di stravolgere le intenzioni dell’architetto, come avviene per un quartiere progettato negli anni Trenta da Le Corbusier e realizzato alla periferia di Parigi, a Pessac. Si scopre che né standard né servizi sociali creano un abitato. E negli anni Settanta, alle Conferenze delle Nazioni Unite sull’habitat, John Turner documenta che le enormi urbanizzazioni provvisorie alla periferia di Lima, Caracas, Rio, sorte in una notte di occupazione, sono tenute dagli abitanti con una creatività e un senso di appartenenza che nessun quartiere progettato riesce lontanamente a provocare. Colette Petonnet testimonia in quegli stessi anni un atteggiamento analogo nelle bidonvilles europee. E Janice Perlman racconta le lotte dei favelados di Rio per resistere ai tentativi di demolizione forzata e di trasferimento degli abitanti.

L’architettura moderna, «funzionalista», è in crisi e sono in crisi i modelli abitativi. Mentre le città si diffondono a macchia d’olio, una sempre più diffusa mobilità impone sistemi di vita di costante sradicamento. Gli ultimi decenni sono caratterizzati da migrazioni volontarie e involontarie di proporzioni gigantesche: dall’americano che cambia residenza in media ogni tre anni a chi, in tutto il mondo, è forzato ad abbandonare le aree interne e rurali del paese.

In alcuni casi, come in Indonesia, il governo persegue una politica di sradicamento e deindigenizzazione di milioni di persone appartenenti a differenti tribù ed etnie; ne proibisce la lingua, ne disbosca le foreste, con il proposito pianificato di «eliminare» le differenze culturali e creare «cittadini».

Popolazioni che fino a pochi anni fa erano vissute in rapporto diretto con le risorse dell’habitat circostante (nomadi, cacciatori-raccoglitori, semisedentari, gruppi tribali con un’economia di sussistenza e secoli di adattamento ambientale) vengono travolte da cause esterne, guerre, disastri ecologici e provvedimenti autoritari. Questa condizione mondiale ha fatto sì che lo spazio appartenga sempre meno a chi lo abita. La mobilità volontaria o forzata degli ultimi decenni porta un’impronta che non è quella del muoversi dei nomadi, ma del vagare di chi si è perduto.

Come felicemente aveva intuito Italo Calvino, le città sono divenute invisibili agli stessi abitanti:

Un giorno camminavo tra gli angoli di case tutte uguali e mi ero perso. Chiesi ad un passante:

«Che gli immortali ti proteggano, sai dirmi dove ci troviamo?»

«A Cecilia, così non fosse!» mi rispose. «Da tanto camminiamo per le sue vie io e le mie capre e non s’arriva mai ad uscirne […].»

«Non può essere!» gridai. «Anch’io non so da quando sono entrato in città e da allora ho continuato ad addentrarmi per le sue vie. Ma come ho fatto ad arrivare dove tu dici, se mi trovavo in un’altra città, lontanissima da Cecilia, e non ne sono ancora uscito?»

«I luoghi si sono mescolati» disse il capraio, «Cecilia è dappertutto; qui una volta doveva esserci il Prato della Salvia Bassa. Le mie capre riconoscono le erbe dello spartitraffico».

Oggi l’antropologia dello spazio può essere interrogata sia per dirci in cosa consiste il senso dello spazio di una cultura indigena, sia per parlarci sempre più spesso del «male del ritorno», la nostalgia, la Heimveh, l’homesickness, la saudade o la galiziana murinna, cioè le varie sfumature di un’assenza di luogo che Ernesto De Martino chiamava «angoscia territoriale»: non solo lo sradicamento vero e proprio, ma la perdita dell’abilità di ambientamento, di radicamento. 

In un bellissimo studio Delia Frigessi e Michele Risso hanno ricostruito la storia di questo male che, riservato «etnicamente» nel diciassettesimo secolo alle armate svizzere mercenarie, si è via via allargato. La scienza medica del tempo aveva cercato di localizzarlo fisiologicamente, in una malattia degli «umori» i cui sintomi erano «anoressia, palpitazioni e un incontenibile desiderio di tornare a casa», al punto da poter causare la morte se il malato non cominciava il viaggio di ritorno. Ma quando l’emigrazione si è allargata e ha varcato l’oceano, la scienza medica ha cambiato parere, scorgendo nella nostalgia una tara psichica di cui sono affetti certi gruppi sociali ed etnici. La predisposizione ad ammalarsi viene così descritta da un medico alla fine del diciannovesimo secolo:

L’abitudine a una vita di relazione ristretta, l’uso del patois o del dialetto, la scarsità di conoscenze che impedisce all’uomo di vedere obiettivamente la sua esatta condizione, il bisogno di relazioni intime delle quali l’individuo non è mai stato privato […]. Si tratta di uomini timidi, abituati a una vita pacifica ma onesta e diritta, indecisi, carenti di determinazione quando si tratta di uscire dai binari di una vita regolare, senza tendenza all’ambizione egoista, che sanno poco arrangiarsi e mal sopportano l’ingiustizia.

Ambientamento e mente locale

Solo oggi, dopo molti anni di mito sul «villaggio globale» e sui «nuovi cittadini del mondo», si comincia a capire che il processo di adattamento tra un individuo, un gruppo e un luogo è una costruzione di una complessità affascinante e fragile insieme. Noi di questo processo sappiamo ancora ben poco, perché fa parte di quelle facoltà quotidiane che corriamo il rischio di non vedere. Ma, al pari della parola o dei gesti, il «fare proprio un posto», o come si dice in castigliano hacerce con un sitio, è un tipico «lavoro umano». A differenza della semplice territorialità, nella facoltà umana di ambientarsi ci sono alcune componenti di identificazione con il luogo che non si possono spiegare nei semplici termini del proprio ambito di caccia e di difesa. La «territorialità umana» ha a che fare con la sopravvivenza, né più né meno della parola. Si tratta di una sopravvivenza sociale e culturale, oltre che fisica. E ha a che fare con l’apprendimento e la cognizione.

Il processo di ambientamento e di presa di possesso dello spazio circostante si ripete nella vita di ogni individuo, con una «scoperta» che ha inizio dai primi giorni di vita e determina la capacità di costruire uno spazio interno che faccia da mappa di riferimento di ulteriori acquisizioni. Se tale processo non si completa, sorgono problemi nella capacità di lateralizzazione, di ubicazione degli oggetti e del proprio corpo e in genere nell’ordinamento del reale (per cui, ad esempio, ci sono problemi nella scrittura).

In più, la territorialità umana sembra funzionare con un processo continuo di allargamento e ritorno. Ci si «perde» oltre il confine dell’ambito conosciuto e si riporta la nuova fetta di reale in relazione al punto di partenza. Questa alternanza tra il perdersi e il «fare mente locale» è messa, come abbiamo già visto in alcuni esempi precedentemente citati, molto in rilievo dalle culture indigene. Come se tutto ciò che è enigma, che è sconosciuto, venisse posto oltre il confine dell’abitato, per esorcizzarlo, ma anche per poterlo conoscere in relazione a un pattern già ordinato. In questo senso nelle culture indigene l’insediamento è nel suo insieme un «soggetto che apprende», quello che vorrei chiamare, con una leggera forzatura di significato rispetto all’italiano, «una mente locale».

Accade invece che, nella condizione moderna di abitanti, il perdersi abbia solo un valore di atto mancato, al pari di una gaffe. Viene vissuto come un atto di distrazione, un errore. O ancora è una condizione di alienazione. In un mondo costruito, in cui gran parte delle relazioni sono mediate da dispositivi elettronici, il reale perde la sua fisicità. Telefonate, immagini, relazioni a distanza rendono il «qui» estremamente indifferente. Per un terminale non è molto importante il luogo geografico; lo sono invece i problemi di rete e di velocità di trasmissione. E la comunicazione è legata costantemente a un «altrove» che si sposta.

Probabilmente, l’effetto che tutto ciò ha sulle nostre capacità di apprendimento è che la sensorialità spaziale ha sempre meno importanza. Tuttavia, visto che essa continua a esistere perché abbiamo un corpo, ci troviamo de-fisicizzati e de-spazializzati senza fisiologicamente e biologicamente esserlo. Tutto ciò ci fa «trascurare» una facoltà che prima doveva esserci più familiare: ci pare di non comprendere e di non esprimere e comunicare più attraverso un’esperienza fisica dello spazio. Eppure, questi processi tornano vitali ogniqualvolta ci dobbiamo ambientare o ri-ambientare; con una costruzione che è molto simile a quella dell’apprendimento di una lingua straniera, dobbiamo esorcizzare l’estraneo e per fare questo, almeno in parte, perderci in esso.

La «conoscenza locale» che si attua in questo procedere individuale spesso si avvale di un’eredità. Ci sono ambientamenti che non si possono improvvisare. Non si diventa indios amazzonici in una generazione, semplicemente perché la quantità e la complessità delle conoscenze ambientali richiede il deposito e la sperimentazione di molte generazioni. Questo è probabilmente vero per gran parte delle culture dell’abitare. Non ci si improvvisava montanari o gente di mare, come non ci si improvvisava calabresi o bretoni. L’ambientamento è una costruzione culturale che non si inventa in una generazione, come del resto accade per una lingua o un idioma.

Quello che distingue il processo di apprendimento individuale rispetto a un luogo, dalla mente locale di un luogo, è una frequentazione collettiva e assidua nel tempo.

La mente locale che vi si forma è spazializzata rispetto a un’orografia, a un clima, a un habitat che è quello specifico. I popoli «differenti da noi» e tra di loro, le tribù confinanti che hanno però una visione e una costruzione del sapere diversissime, sono l’esempio del fatto che la conoscenza è legata a un «qui». Certo, per noi moderni e occidentali la conoscenza è tanto più valida quanto meno è «provinciale». Ma per l’etnoscienza avviene il contrario. Non si riesce a capire l’«epistemologia locale» di un popolo se non si colgono le sue categorie mentali, e per fare questo occorre «calarsi» nel suo mondo, averne colto il sistema delle percezioni, che è possibile solo a quelle condizioni di luce, di calore, di odori e di sapori. Lungi dal farci cadere in una trappola deterministica, l’attenzione all’adattamento umano e alla mente locale, che ne è il frutto, ci permette di capire che per popoli diversi da noi l’ambiente è ancora un materiale preziosissimo su cui appoggiare le proprie classificazioni e i propri sistemi di riferimento. A noi pare di poterne quasi fare a meno, ma sappiamo che si tratta più di una rimozione che di una rinuncia reale.

Uno studio sullo «spazio in francese» ci ricorda, ad esempio, quanto spazializzato sia il nostro linguaggio di tutti i giorni. Diamo per scontata una lettura «qualitativa» dello spazio che da un punto di vista «oggettivo» non avrebbe senso. Ad esempio, perché diciamo «c’è un sasso davanti al palazzo» e non diciamo «c’è un palazzo dietro a un sasso»? Insomma, anche se non ce ne accorgiamo, ugualmente il nostro parlare è «orientato».

Bisogna riprendere l’intuizione originale di Kevin Lynch, uno dei padri della «psicologia ambientale»:

L’orientamento è il motivo originario dell’immagine che si ha di un ambiente e la base su cui vi si possono costruire associazioni emotive, ma l’immagine non vale solo nel senso immediato per cui agisce da mappa per i movimenti nello spazio; in modo più ampio, serve da struttura generale di riferimento all’interno della quale un individuo può agire e alla quale può agganciare la propria conoscenza. In tal modo si può paragonare l’immagine di un ambiente a una mentalità, a un insieme di pratiche sociali, cioè a un tessuto organizzativo di fatti e possibilità.

La differenza tra il nostro orientamento, più o meno rimosso, e quello dei «popoli indigeni» è ancora da cercare nel suo inverso. Per i popoli indigeni «perdersi» è una fase di un percorso cognitivo, dove quello che si conosce viene continuamente ricondotto a un «qui». Noi ci troviamo confusi tra due piani: ci perdiamo nei reticoli di una maglia di coordinate oggettive, perché non ci hanno dato la mappa del territorio; e però ci perdiamo anche nella nostra mappa mentale, che è fatta di criteri simbolici e metaforici ed emotivi. Cadiamo ogni tanto in una zona neutra tra questi due orientamenti, tra questi due perdersi, e non sappiamo esprimere il valore del «qui» se non con un linguaggio inappropriato, come magistralmente fa l’autore dell’Ulisse nell’ubicare Molly e Bloom:

In quale direzione giacevano l’ascoltatrice e il narratore? 

Ascoltatrice: Est-Sud-Est: narratore Ovest-Sud-Ovest: al 53° parallelo di latitudine Nord e 6° meridiano di longitudine Ovest: a un angolo di 45° rispetto all’Equatore terrestre.

In quale stato di riposo o di movimento?

In riposo relativamente a se stessi e l’uno rispetto all’altro. In movimento essendo ciascuno e ambedue portati verso Ovest rispettivamente in avanti e all’indietro per il movimento proprio e perpetuo della Terra attraverso i sentieri sempre mutevoli dell’immutabile spazio.


Franco La Cecla antropologo, scrittore, filmaker e viaggiatore, oggi insegna Antropologia culturale alla NABA e allo IULM di Milano, dopo aver insegnato a Berkeley, Barcellona, Parigi, Venezia e Bologna.

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