Morire è meglio che vivere?

Un lungo dialogo, il secondo, del direttore de L’indiscreto con il filosofo esistenzialista David Benatar, che si occupa di morte, senso della vita, nichilismo e “condizione dell’essere o del non essere nati”; oltre che essere autore di Meglio non essere mai nati e di La difficile condizione umana. A questo link l’intervista precedente.

In copertina e lungo il testo opere di giorgio morandi

di Francesco D’Isa

Se letti con ironia, i titoli dei libri di David Benatar, filosofo nichilista-pessimista-antinatalista e direttore del Dipartimento di Filosofia dell’Università di Città del Capo, rischiano di essere quasi comici. Dopo Meglio non essere mai nati (Carbonio editore), infatti, è uscito di recente in traduzione italiana La difficile condizione umana (Giannini editore) – e a onore del titolo la risposta del filosofo è che sì, la vita è male, sarebbe meglio non essere mai nati e sebbene la vita sia male lo è anche la morte.

Personalmente trovo lecito (se non consigliato) scherzare anche davanti ai temi più gravi, ma questo non toglie che le riflessioni di Benatar meritano grande attenzione, perché riportano al centro della filosofia un tema di enorme importanza: la felicità e il dolore umano. Il filosofo affronta il tema della condizione umana con fermezza e lucidità e non si tira indietro davanti alle sue tragiche conclusioni. Per parafrasare il celebre detto di Mao, “la filosofia non è un pranzo di gala” e non la si può annacquare per non ferire gli spiriti sensibili; detto questo Benatar è forse l’unico filosofo che dovrebbe festeggiare qualora venisse confutato. La questione resta aperta e dopo averlo intervistato in occasione della traduzione del primo libro ho avuto ancora la fortuna di discuterne con lui.  

D: Non è facile pubblicare e promuovere un libro carico di cattive notizie riguardo alla condizione umana, ma va reso merito al coraggio e alla profondità con cui affronti quel che si potrebbe definire il più importante dei problemi filosofici. Qual è la storia editoriale di La difficile condizione umana? Hai mai subito ostruzionismo per via delle tue tesi?

B: Grazie. Posso dire che per fortuna non ho subito alcuna resistenza da parte dell’editore, la Oxford University Press New York è stata la prima casa editrice a cui ho inviato il manoscritto. L’hanno inviato per la peer review e l’hanno accettato per la pubblicazione. Naturalmente ci sono persone che hanno letto il libro con ostilità, ma ci sono anche altre che si sono trovate d’accordo.

Nel secondo capitolo passi in rassegna l’idea del “senso della vita”, per indicare come una vita possa avere un senso individuale, ovvero per una persona specifica o per una comunità di individui. Molto difficilmente però una vita ha senso per l’intera umanità, e non potrà mai averlo per l’intero universo: più si allarga la prospettiva, più il senso si diluisce e scompare. Da questo punto di vista la condizione umana è ben triste.

Come evidenzi tu stesso però, il ‘senso della vita’ dipende sempre dalla prospettiva che applichiamo sulla medesima. Ogni punto di vista coincide con un campo di significato: persino sostenere che per una vita migliore sia necessario avere un qualche ruolo nell’universo implica una precisa idea di ‘senso della vita’. Credo però che l’assenza di senso della vita non sia un male di per sé, ma solo perché (e se) lo percepiamo tale. Non è possibile – come suggerisce lo Zen – abbracciare questa condizione, dato che ogni significato si impara in contesti biologici e culturali contingenti? Dopotutto “servire” a qualcosa è un’indebita estensione di categorie antropiche all’immensità del cosmo. Non dovremmo piuttosto abbandonare queste categorie ereditarie? Lamentarsi dell’assenza di un senso cosmico per la nostra vita non è forse un po’ come rammaricarsi che un cacciavite non sviti le stelle?

Può essere utile dividere la domanda in due:    

– Sarebbe un bene se la vita avesse senso?

– Se sì, allora, sarebbe un bene che la vita ne avesse di più, e non di meno? 

La tua domanda non mi dà alcun motivo di pensare che risponderesti negativamente alla prima. Una risposta positiva è, credo, quella giusta. Che la vita abbia un senso, uno scopo o un significato, è preferibile all’ipotesi che ne sia priva. Questo è ancor più vero se pensiamo alle inevitabili difficoltà che bisogna affrontare vivendo. Se si deve soffrire, tanto vale che ci sia un motivo.   

Una volta che si ammette che per la vita è un bene avere senso, è facile concludere che sarebbe meglio che ne avesse di più e non di meno. Naturalmente, si può avere più o meno significato dalle varie prospettive terrestri di cui parlo – quelle dell’individuo, della comunità e dell’umanità. Tuttavia, questi tipi di significato sono tutti suscettibili di una sorta di circolarità. La tua vita ha un senso per il suo significato per gli altri, e le loro vite hanno un senso per il loro significato per te. Possiamo dunque chiederci: qual è lo scopo di tutto questo? Qualche ulteriore significato risolverebbe il problema, ma non ne esiste alcuno.    Si può reagire in due modi a questa assenza:

1) Soffrire per il fatto che la propria vita non ha un significato. 

2) Fingere che non vale la pena desiderare ciò che non si può avere. 

La seconda opzione suona come un caso di “volpe e l’uva”. Nella favola di Esopo, la volpe dice che la dolce uva a cui non può arrivare è probabilmente acida. Giudica ciò che non può avere come qualcosa che non vale la pena di possedere. È una forma di razionalizzazione. 

Temo che risponderei di no alla primissima domanda, ma questo ci porterebbe troppo lontano. Concordo comunque su quanto sostieni nel quarto capitolo in merito alla (scarsa) qualità della vita. Il tuo elenco è spietato e ricorda in parte le quattro nobili verità del buddismo: la breve durata dei piaceri rispetto a dolori, la maggior intensità del dolore rispetto alla gioia, la difficoltà nel realizzare tutti i propri desideri, la natura inesauribile del desiderio e molto altro. Parli inoltre di tre illusioni: il pregiudizio dell’ottimismo, grazie al quale si tende a sopravvalutare la qualità della propria vita; l’adattamento, per cui ci si abitua alla propria condizione quale che sia; la comparazione, ovvero valutare la propria esistenza rispetto quella degli altri, con la conseguenza di elidere le condizioni negative comuni a chiunque. 

Tuttavia, anche se questi meccanismi distorcono la percezione del male, il dolore è sempre una caratteristica soggettiva. Perché chiamarle illusioni? Se funzionano sono realtà. Allo stesso modo chi ha un fortunato equilibrio biochimico nel cervello tende a essere felice al netto delle condizioni. Cosa risponderesti a queste affermazioni?  

Non nego che la percezione del proprio benessere possa avere un impatto sul livello di benessere effettivo. Ci può essere un feedback dal primo al secondo (e viceversa). Quel che nego è che le valutazioni soggettive siano infallibili. I filosofi hanno investigato in vario modo l’essenza del benessere. Ad esempio, alcuni hanno suggerito che la vita è migliore o peggiore a seconda di quanto dolore o piacere contiene. Altri hanno suggerito che la vita è migliore o peggiore nella misura in cui i desideri di cui abbiamo conoscenza vengono soddisfatti. Questi e altri punti di vista potrebbero anche essere sbagliati. Si può pensare anche che la propria vita contenga meno dolore di quanto ne contenga in realtà. Potresti non ricordare tutto il tuo dolore, per esempio. Non puoi sbagliarti se stai soffrendo in questo istante, ma puoi farlo sull’ammontare di dolore provato in passato e su quanto ne proverai in futuro. Allo stesso modo, puoi pensare che i tuoi desideri siano stati soddisfatti più di quanto non lo siano stati in realtà. (I tuoi desideri soddisfatti non sono la stessa cosa dei tuoi desideri che percepisci come soddisfatti). 

Dopo aver argomentato contro la qualità della vita, ci si aspetterebbe un parere positivo sulla morte, che ne implica la scomparsa, mentre nel quinto capitolo sostieni che anche la morte sia un male. Se ho ben capito, la tua dettagliata critica all’epicureismo ruota attorno all’idea che la morte non risolve la nostra assenza di significato e che frustra il desiderio di continuare ad esistere. Forse ho frainteso, ma questo è l’argomento che mi convince meno. Anzitutto la morte, sebbene non dia un significato alla vita, ci libera dalla sua necessità, ponendo fine a quello che si era detto essere un male – questo vale soprattutto per chi come me pensa che l’assenza di senso non sia un male di per sé ma lo sia se è percepita come tale. Inoltre, se crediamo che la vita contenga più male che bene non possiamo considerare la morte un male perché ci priva di possibili beni futuri. Seguendo la tua riflessione precedente, infatti, morire resta comunque un ottimo affare, perché ci priva di una grande quantità di dolore al prezzo di un’esigua scintilla di gioia. Concordo quando dici che in condizioni normali generalmente vogliamo continuare a esistere. Ma se crediamo che la vita sia un male, questo desiderio, che definisci pre-razionale, è invece irrazionale e controproducente.

Perché dovrei temere la perdita di un “io”, se è la radice del mio dolore? Per confutare un epicureo che sostiene che «la morte, non è nulla per noi, perché quando ci siamo noi non c’è lei, e quando c’è lei non ci siamo più noi» sono costretto a sostenere che posso subire il male anche se non esisto – il che però esclude tutti i mali di cui ho esperienza. In breve, l’unico aspetto negativo della morte che possiamo esperire è la paura della morte, non la sua realizzazione.  

Non mi è possibile rendere giustizia alla tua domanda nel breve spazio che ho a disposizione, ma provo a dare lo schema di un’argomentazione. In primo luogo, dobbiamo decidere se l’argomento epicureo debba essere accettato o meno. In The Human Predicament, sostengo che dovremmo respingerlo. Riconosco che non fornisco un’argomentazione inconfutabile contro di esso. È proprio perché non c’è una confutazione definitiva che l’argomento epicureo ha suscitato interesse per millenni. Tuttavia, penso che un buon numero di considerazioni ci debba portare al rifiuto dell’argomentazione epicurea. Se si accetta questa conclusione, si deve riconoscere che la morte può essere un male per la persona ante mortem – la persona che esisteva prima della sua morte – anche se questa persona non esiste più. 

Mi chiedi poi cosa rende cattiva la morte. La risposta che viene data in genere è che priva la persona ante mortem dei beni di cui altrimenti avrebbe goduto. Tu dici però che se accettiamo questa visione e pensiamo anche che la vita contiene più male che bene, allora dovremmo considerare la morte un beneficio netto piuttosto che un danno netto. Una possibile risposta è che la distribuzione del bene e del male non è uniforme lungo una singola vita. A parità di condizioni, in genere il male aumenta via via che la vita prosegue. Se è così, può darsi che una persona non sia ancora arrivata al punto in cui la morte è da preferire. 

Se ho ragione, inoltre, c’è un’altra risposta a questa domanda, ovvero che la morte è cattiva perché ti annichilisce. Se è così, una delle cose terribili dell’esistenza è che prima o poi si muore e ovviamente non si evita quel male morendo. 

Infine, è vero che una volta che uno è morto non vorrà più un senso per la vita. Tuttavia, c’è una differenza tra il desiderio di significato e il suo raggiungimento. Il fatto di non desiderare più un significato non toglie che non si possa più raggiungerlo. Una volta che si è morti, invece, non si può più generare significato per la vita passata. La vita ante mortem è quindi meno significativa di quanto sarebbe stata altrimenti.

Tra i molti temi scomodi che affronti c’è il suicidio e sono perfettamente d’accordo con te quando dici che “Se la vita di una persona autonoma è, ai suoi occhi, inaccettabilmente gravosa, allora il suicidio è una ragionevole materia di discussione anche se altri potrebbero trovare la vita, nelle medesime condizioni, inaccettabilmente gravosa”. procedi poi a smontare molti luoghi comuni contro i suicidi, come che sia assimilabile all’omicidio, che i suicidi compiano un atto immorale, contronatura, irrazionale o inadeguato rispetto al carattere definitivo della morte. Concludi che “Quelli che si tolgono la vita, specialmente quando la qualità di queste vite è molto meno negativa di quella del paziente oncologico o del prigioniero del campo di concentramento, si scontrano col normale desiderio di vivere. Vengono visti come anormali, non solo nel senso statistico di essere inusuali, ma nel senso di essere difettosi, o moralmente o psicologicamente. Ho sostenuto che questa risposta risulta inadeguata. In alcuni casi il suicidio è moralmente sbagliato e in alcuni casi è la conseguenza di problemi psicologici. Tuttavia, non sempre è suscettibile di critiche del genere: se facciamo un passo indietro rispetto al nostro potente istinto di sopravvivenza e al nostro pregiudizio dell’ottimismo, mettere fine alla vita di una persona può apparire molto più saggio rispetto al continuare a vivere, specialmente quando i fardelli della vita sono considerevoli. Inoltre, sarebbe indecente condannare quelli che, avendo deliberato in maniera ponderata la questione, decidono di non voler più sopportare i fardelli di una vita alla quale non hanno mai dato il consenso. Essi dovrebbero tenere in considerazione gli interessi degli altri, specialmente quelli della famiglia e degli amici […] tuttavia, una volta che i fardelli della vita raggiungono un certo livello di gravità […] diventa indecente aspettarsi che resti in vita a beneficio degli altri.”

Nel valutare i suicidi però proponi una differenza tra qualità della vita oggettiva e percepita che non mi è del tutto chiara. La qualità della vita è solo sempre quella percepita, mi pare: se la mia conformazione psicofisica è tale che il subire torture mi riempie di gioia, be’, non posso che esser definito un uomo felice e fortunato in una camera di supplizi, o sbaglio?

La risposta a questa domanda si basa su quanto ho detto in precedenza. Hai ragione, se non senti dolore, non stai soffrendo. Ma questo è un giudizio sul momento attuale. Quando si esprime un giudizio sul passato (recente e lontano) e sul futuro (immediato e lontano), ci si può certamente sbagliare su quanto di buono o di cattivo contenga la propria vita. Come ho detto prima, le valutazioni soggettive possono influenzare le condizioni oggettive, ma non le determinano. Così come ci si può sbagliare su quasi tutto il resto, ci si può sbagliare su quanto è andata bene la propria vita e su quanto andrà ancora bene.

Francesco D’Isa  (Firenze, 1980), di formazione filosofo e artista visivo, dopo l’esordio con I. (Nottetempo, 2011), ha pubblicato romanzi come Anna (effequ 2014), Ultimo piano (Imprimatur 2015), La Stanza di Therese (Tunué, 2017) e saggi per Hoepli e Newton Compton. Direttore editoriale dell’Indiscreto, scrive e disegna per varie riviste.