Cos’è il realismo depressivo?

Attraverso il meme della pillola nera, il realismo depressivo predica il risveglio alla constatazione che il mondo fa schifo: il punto di arrivo del materialismo occidentale, però, dimostra soprattutto come sotto le ceneri di questo pianeta ardano ancora le braci della religione.

C’è un aspetto che mi colpisce sempre quando mi imbatto nel tema del “realismo depressivo” e che la metafora della pillola nera (qui ben discussa da Claudio Kulesko) chiarisce perfettamente: l’idea che il pessimismo sia un modo più autentico di guardare alla realtà, una prospettiva più “oggettiva” sul Reale. Il depresso vedrebbe il mondo per quello che è, senza illusioni. In questo senso il ricorso al meme di Matrix è significativo: ingerire la pillola nera significherebbe “risvegliarsi” a una realtà più profonda — la consapevolezza, cioè, che il mondo è un luogo orrendo e che non possiamo fare nulla per renderlo migliore. 

Questa idea è alla base della locuzione stessa di “realismo depressivo”, coniata nel 1979 da due psicologhe statunitensi, Lauren Alloy e Lyn Ivonne Abramson, per descrivere la presunta capacità dei soggetti depressi di rapportarsi in maniera più realistica nei confronti del mondo rispetto ai non-depressi. Da un lato infatti, aspettandosi sempre il peggio, essi sarebbero meno portati a sottovalutare i rischi, mentre dall’altro sarebbero capaci di rapportarsi alla realtà in maniera più “distaccata”, senza edulcorarla. 

Infine, come scrive ancora Kulesko in un articolo dedicato al tema del realismo depressivo e alle sue conseguenze filosofiche, il modello di Alloy e Abramson attribuirebbe alla depressione anche una dimensione etica, poiché 

Ciò che […] il realismo depressivo è riuscito a mostrare è come il depresso, a differenza dei non-depressi, sia in grado di attribuirsi responsabilità laddove ne ha effettivamente e come, all’inverso, sia in grado di individuare le situazioni poste fuori dal proprio controllo o da quello di chiunque altro.

Per Alloy e Abramson il realismo depressivo era un’ipotesi di lavoro nel campo dei disturbi dell’umore, ma se la locuzione ha incontrato tanta fortuna negli ultimi anni ciò si deve al fatto che essa condivide un assunto con una corrente di pensiero tornata prepotentemente in voga nell’ultimo decennio, quella del pessimismo filosofico. Realismo depressivo e pessimismo filosofico concordano su un punto: il fatto che la realtà delle persone “sane” sarebbe illusoria, una finzione volta a nascondere la terribile verità del mondo e che il depresso sarebbe in grado di “smascherare” riuscendo a vedere la realtà per ciò che è. Come scrive Ben Jeffery nelle prime pagine del suo Anti-matter: Michel Houellebecq and Depressive Realism (Zero Books, 2011):

Ciò che tutte le varietà di pessimismo hanno in comune è il principio per cui la verità sia poco desiderabile — che l’infelicità coincida con la perdita dell’illusione e che, all’opposto, la felicità sia una forma di fantasia o di ignoranza.

O, nelle parole di William James, che Jeffery chiama in supporto: 

Non c’è dubbio che la salute mentale sia una dottrina filosofica inadeguata, perché gli orrori che si rifiuta di prendere in considerazione sono una porzione non trascurabile della realtà; e potrebbero anche essere la chiave migliore per comprendere il significato della vita, e forse gli unici strumenti per accedere a un livello più profondo della realtà. 

L’argomento di James, che è un tipico approccio “blackpilled” alla vita ante-litteram (il brano è tratto da Le varietà dell’esperienza religiosa del 1902), è stato ripreso recentemente in chiave evoluzionistica dallo psicologo cognitivo David Hoffmann, che ne L’illusione della realtà (Bollati Boringhieri, 2020) si rifà proprio al meme di Matrix per spiegare come le nostre percezioni non sono altro che un’illusione creata dal cervello per garantire la sopravvivenza della specie: non percepiamo ciò che è “reale”, ma ciò che ci aiuta maggiormente a sopravvivere nel mondo. Il corollario di questa tesi, naturalmente, è che se vedessimo la realtà per quel che è non saremmo in grado di “funzionare” correttamente: saremmo cioè allo stesso tempo più lucidi e depressi.

Non c’è dubbio che l’idea del realismo depressivo contenga una qualche verità profonda. Un buon esempio viene fornito da Francesco D’Isa, che nel saggio dedicato alla gestione della morte pubblicato in Trilogia della catastrofe (Effequ, 2020) dimostra come sia proprio l’incapacità della nostra specie di fare i conti con l’inevitabile fine di tutte le cose ad averci portato sull’orlo dell’estinzione: se per gestire la morte (individuale e della nostra specie) non avessimo bisogno di continuare a produrre, inquinare e riprodurci, oggi non ci troveremmo in un mondo al collasso e sovrappopolato, o quantomeno avremmo gli strumenti psicologici per fare i conti con le conseguenze delle nostre azioni — l’assunzione di responsabilità di cui parla Kulesko.

Quello di D’Isa è un corollario della teoria del realismo depressivo: una valutazione più realistica del mondo, cioè una valutazione che ne includa i lati oscuri della morte individuale e collettiva, sarebbe il miglior punto di partenza per affrontare una catastrofe che abbiamo provocato noi stessi e che sfugge in gran parte al nostro controllo. Su questo punto concordo senza dubbio con D’Isa. Se dovessi firmare per un mondo più depresso ma più cosciente delle proprie azioni non esiterei un attimo, quantomeno perché sarebbe la scelta più responsabile per la collettività.

Nelle mani dei filosofi pessimisti, però, il discorso sul realismo depressivo fuoriesce dai confini tracciati da Alloy e Abramson per cui la depressione sarebbe uno strumento utile di rapportarsi al mondo per diventare una teoria generale dell’esistenza che fa dell’orrore del Reale la verità ultima della condizione umana. L’aspetto interessante è qui la sovrapposizione di scienza e istanze dal carattere mistico: il pessimismo filosofico contemporaneo affonda le radici nel pensiero di Schopenhauer e nella sua lettura della filosofia orientale (e specificamente Buddhista), ma si alimenta delle più recenti scoperte delle neuroscienze, della psicologia cognitiva e dell’evoluzionismo. 

In questo modo la “verità rivelata” dell’orrore del Reale assume carattere di “verità oggettiva” scientificamente dimostrabile, come succede ad esempio proprio in Houellebecq, maestro del realismo depressivo e autore di culto della cultura Incel nella quale si è inizialmente diffuso il meme della pillola nera: nella visione ultra-materialista e darwiniana dello scrittore francese, al cuore dell’esistenza non ci sarebbe altro che una lotta per il predominio sessuale, lotta dalla quale gli emarginati (come l’autore) sono esclusi, mentre tutto ciò che “edulcora” questa dolorosa verità non sarebbe altro che una patetica illusione.  

In Houellebecq come in altri pensatori pessimisti, insomma, la gnosi oscura offerta dalla pillola nera, con il significato religioso che porta con sé, viene suffragata dalla ragione scientifica: il pessimismo smette di essere un’ipotesi filosofica tra le tante per trasformarsi nella verità ultima rivelata al filosofo che non teme di spingere la propria lucidità fino alle estreme conseguenze.

Ho riflettuto per la prima volta su questo punto quando, cinque o sei anni fa, lessi La cospirazione contro la razza umana di Thomas Ligotti, un libro che mi ha lasciato sentimenti contrastanti.

Se ammiravo allora e continuo ad ammirare oggi l’opera di Ligotti, il cui valore letterario è certamente paragonabile a quello di un Lovecraft o un Poe, qualcosa nell’operazione di erigere il pessimismo filosofico a sistema mi insospettiva. Da un lato la Cospirazione può essere letta come un breviario “letterario” di pensiero ultra-pessimista, ma dall’altro è anche un tentativo di sostenere la verità del punto di vista di Ligotti: la tradizione pessimista sarebbe una sorta di avanguardia del pensiero in possesso di un messaggio scomodo ma, se si ha il coraggio di guardarlo lucidamente, inconfutabile (a sostegno della tesi vengono infatti portati argomenti che spaziano dalle neuroscienze ai racconti delle esperienze di quasi-morte). La postura di Ligotti è quella di chi, dal cuore nero dell’abisso, comunica al lettore una scioccante verità.

Uno degli aspetti che mi insospettivano era il fatto che la teoria di Ligotti, un maschio occidentale bianco, fosse fondata sulle idee di maschi occidentali bianchi — Thomas Metzinger, Peter Wessel Zappfe, Horace McCoy e ovviamente Arthur Schopenhauer. È vero, come abbiamo visto, che il pessimismo paga un debito alla lettura schopenhaueriana del Buddhismo, ma è anche vero che Schopenhauer fraintese in gran parte l’insegnamento del Buddha, traducendone in Occidente una versione quantomeno parziale (torneremo su questo punto più avanti). Ho letto cose meravigliose scritte sulla Cospirazione ma tutte da maschi bianchi. E nel momento in cui un pensiero formulato e appoggiato esclusivamente da maschi bianchi si pone come verità, bè, un campanello d’allarme dovrebbe senza dubbio suonare. 

Ho passato qualche mese a riflettere in background sulla sensazione contrastante comunicatami dal libro di Ligotti, poi mi sono imbattuto nel lavoro di un filosofo che proprio della Cospirazione aveva scritto l’introduzione alla prima edizione nel 2010: Ray Brassier.

Nel suo lavoro più famoso, Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction (McMillian, 2007), Brassier, che è stato uno dei quattro fondatori del Realismo Speculativo (un fondatore riluttante, proprio come una decina d’anni prima era stato un accelerazionista riluttante), sostiene una tesi che ancora oggi trovo affascinante: il nichilismo di cui è pervasa la filosofia contemporanea sarebbe la conseguenza necessaria della modernità del pensiero occidentale, quel movimento cominciato con l’Illuminismo e al centro del quale si trova il potere “distruttivo” della ragione. Il nichilismo insomma sarebbe il frutto del weberiano disincanto del mondo, e in quanto tale non andrebbe rifuggito — tentando, dice Brassier, un improbabile “reincanto” del mondo — ma piuttosto spinto alle proprie estreme conseguenze per sfruttarne fino in fondo le possibilità speculative.

Il nichilismo liberato dai freni ci porta a vedere ciò che siamo: esseri privi di significato e destinati all’estinzione. Questa consapevolezza, abbacinante ma necessaria, apre le porte a un nuovo sguardo sul mondo, uno sguardo non più antropocentrico, razionale e per così dire “esterno” rispetto all’umanità. Se lasciamo libera la ragione, questa nostra facoltà sostanzialmente antiumana, possiamo vedere il vero volto del Reale. 

Uno degli aspetti interessanti della proposta di Brassier è quello di porre il problema del nichilismo in chiave storica: nella lettura del filosofo britannico il nichilismo è la necessaria conseguenza dell’Illuminismo, il suo frutto nero. Nel momento in cui il pensiero occidentale viene a coincidere con il razionalismo, lasciandosi alle spalle le tradizioni magico-esoteriche ancora fertili tra la fine del Cinquecento e l’inizio del Seicento, nel momento in cui la ragione viene eletta a unico strumento degno dell’indagine filosofica e la scienza comincia ad assumere il ruolo centrale che avrà nel corso di tutta la modernità, relegando ai margini facoltà umane come i sensi, l’intuizione o l’emozione, nel momento cioè in cui il compito della filosofia diventa quello di frantumare e “disincantare”, è evidente come si siano già poste le basi per un percorso al cui termine non rimarranno che le ceneri, gli atomi e il nihil che li separa.

L’horror filosofico di Ligotti allora è “filosofico” nel senso più pieno del termine, in quanto incarna l’oscurità alla base del pensiero moderno occidentale: è proprio la storia secolare del razionalismo a giustificare lo shift dalla pillola nera come una delle tante realtà possibili a la realtà oggettiva / il Reale. Il fatto che pensatori come Brassier o Ligotti giungano alle conseguenze a cui giungono è una forma di coerenza: attraverso l’ultra-nichilismo e l’ultra-pessimismo vediamo il teschio ghignante che si nasconde sotto l’apparenza luminosa e progressiva del progetto della modernità.

“Coerente” significa giungere a conclusioni che non contraddicono le premesse da cui si è partiti ma, ovviamente, non è un giudizio su quelle premesse. Anzi, come dimostrano i paradossi della logica, la “coerenza” può portare a conclusioni del tutto assurde. Ad esempio se le premesse sono viziate da un bias di partenza i risultati del ragionamento verranno invalidati.

Le premesse da cui parte il realismo depressivo sono un chiaro esempio di bias razionalista: nell’idea di Alloy e Abramson per cui all’“assenza di emozioni” (o, in termini più tecnici, al disinvestimento libidico) tipico della depressione corrisponderebbe una maggiore “oggettività” è implicita l’idea che la ragione sia lo strumento migliore che abbiamo per vedere il mondo “così com’è”. Ciò che questo discorso dà per scontato è che la depressione sarebbe una sorta di punto zero della mente, cioè la mente “così come sarebbe” se non fosse “alterata” dai processi chimici che provocano le emozioni (una prospettiva condivisa da Ligotti, come vedremo). 

Questo approccio è coerente con il paradigma cognitivista a cui fanno capo Alloy e Abramson e che vede la mente come un “computer” da far funzionare nella maniera più efficiente possibile, ma è arbitrario: si potrebbe facilmente sostenere, ad esempio, che lungi dall’essere il risultato dell’assenza di emozioni la depressione è essa stessa un’emozione, e dunque come uno stato a sua volta “alterato” della coscienza tanto quanto, ad esempio, il rapimento estatico. Se così fosse, ovviamente, lo sguardo del depresso non sarebbe affatto più “realistico” dello sguardo del non-depresso. 

Ma anche ammettendo che la depressione comporti una qualche forma di maggiore “lucidità”, perché uno sguardo più “lucido” dovrebbe essere preferibile rispetto a uno sguardo meno “lucido”?

Semplicemente perché per Alloy e Abramson, che condividono le premesse del pensiero filosofico-scientifico razionalista, la “lucidità” è sempre preferibile alla sua assenza, poiché in questo quadro concettuale “lucidità” coincide con “conoscenza”. Anche qui si tratta di un assunto arbitrario e in realtà largamente minoritario nella storia del pensiero umano, nel corso del quale per millenni aspetti come le pratiche meditative e corporali, i riti estatici, l’intuizione mistica e le pratiche magiche hanno giocato un ruolo altrettanto se non più importante della ragione calcolatrice.

Allo stesso modo, il pensiero di Brassier e Ligotti può essere relativizzato sostenendo che se il nichilismo è la “necessaria conseguenza” dell’Illuminismo allora le premesse dell’Illuminismo dovevano essere errate, o quantomeno molto parziali. D’altra parte lo stesso procedimento che porta a interpretare la depressione come un outcome positivo è paradossale: se come sostiene Hoffmann le emozioni hanno lo scopo di far progredire la specie, è intuitivo immaginare che l’emergenza della depressione stia a indicare che qualcosa non funziona, che essa sia cioè una sorta di indicazione volta a farci cambiare rotta. Accelerare la ragione calcolatrice fino a farne una facoltà anti-umana, come fa Brassier, è invece un’operazione che fuoriesce dal terreno dell’utile per entrare in quello del misticismo: la ragione deve essere lasciata libera per compiere il suo telos anche se a farne le spese saremo noi umani. 

Questa ambiguità argomentativa è abbastanza evidente proprio nei passi della Cospirazione dedicati al realismo depressivo. Per Ligotti l’assenza di significato delle nostre esistenze è la realtà che si nasconde sotto l’illusione, una realtà a cui si può accedere attraverso la pillola nera della lucidità totale e che conduce per forza di cose all’orrore. Ligotti fa coincidere l’illusione con l’apparato emotivo (inteso secondo il modello medico dominante in Occidente come pura funzione chimica) e la verità che si nasconde sotto di essa con l’atteggiamento del depresso, il cui investimento libidico è stato ritirato dal mondo, che vedrebbe dunque “per quello che è”:

Questa è la grande lezione che impara il depresso: niente al mondo è intrinsecamente irresistibile. Qualunque cosa ci sia davvero «là» non ha il potere di proiettarsi come esperienza affettiva. È tutta una faccenda vacua dal prestigio unicamente chimico. Niente è buono o cattivo, desiderabile o indesiderabile o chissà cos’altro, tranne ciò che è reso tale dai laboratori interiori che producono le emozioni di cui ci nutriamo. E nutrirsi di emozioni è vivere in maniera arbitraria, inaccurata: attribuire un significato a ciò che non ne è provvisto.

E continua poco dopo:

Basta uno sguardo all’esistenza umana per avere la prova che la nostra specie non si libererà mai dal giogo dell’emozionalismo che la tiene ancorata alle allucinazioni. […] Scegliere la depressione sarebbe scegliere di chiamarsi fuori dall’esistenza così come siamo consapevoli di conoscerla.

Per concludere infine: 

Una brutta depressione […] fa evaporare le emozioni e ti riduce a guscio di persona abbandonata in un panorama brullo. Le emozioni sono il sostrato dell’illusione di essere un qualcuno tra altri qualcuno, oltre che della sostanza che vediamo nel mondo, o crediamo di vedere. Non conoscere questa verità-punto zero dell’esistenza umana è l’equivalente del non conoscere nulla di nulla.

Qui Ligotti tocca due punti fondamentali, quello del desiderio e quello del senso. Affrontiamo prima il secondo. Il senso, dice Ligotti, viene attribuito al mondo dalle emozioni, ma poiché le emozioni non sono portatrici di un valore “reale” ma sono semplicemente illusioni generate chimicamente, il risultato della produzione di ormoni operata dai neurotrasmettitori del nostro cervello, ciò che capita quando questi neurotrasmettitori vanno in tilt e ci ritroviamo depressi è che diventiamo “lucidi”, capaci di vedere il mondo “per quello che è”, cioè privo di senso. 

Con questa argomentazione Ligotti sposa in pieno, e verrebbe da dire piuttosto acriticamente, il paradigma medico della psichiatria occidentale. In questo lo scrittore di Detroit è coerente: poiché niente ha intrinsecamente senso, nemmeno la depressione ne ha, ma è solo il risultato di uno squilibrio chimico nel cervello. Questo approccio riduzionista, figlio del razionalismo e del materialismo occidentali per cui ciò che non può essere dimostrato scientificamente non esiste, viene spinto da Ligotti alle proprie estreme conseguenze: se per la scienza occidentale siamo “poco” (il prodotto di processi chimico-fisiologici) per lo scrittore non siamo “niente”, un “niente” che però – e qui sta l’orrore della nostra condizione – finge di essere “qualcosa”:

Ci muoviamo tra gli esseri viventi da marionette naturali con la testa vuota. […] Quelle marionette, marionette umane, siamo noi. Siamo imitatori folli dell’aggirarsi naturale in cerca di una pace che non avremo mai.

“Imitatori folli dell’aggirarsi naturale” — l’espressione è meravigliosa. Eppure è anche ambigua: se stiamo imitando qualcosa, cosa stiamo imitando, esattamente?

Seguiamo il ragionamento:

Noi crediamo di essere persone, ma in realtà siamo solo marionette, zombie mossi dal nostro apparato chimico, privi di un Io stabile, un’illusione generata dalle nostre sinapsi cerebrali. Il senso che attribuiamo alle cose è anch’esso prodotto di quegli stessi processi chimici (le emozioni), senza i quali vedremmo il niente al centro del nostro essere. Privati delle emozioni possiamo vedere come le marionette sembrino soltanto persone, le imitino senza veramente esserlo. E qui l’argomentazione di Ligotti entra in una nuova dimensione.

Perché se ciò che crediamo essere una persona è in realtà una marionetta, cos’è allora una persona? Cos’è questa cosiddetta “persona” che imitiamo senza riuscire mai a essere veramente? Perché, soprattutto, non essere “persone”, quest’entità così poco definita da essere inafferrabile, dovrebbe essere un problema?

Immaginiamo di essere, effettivamente, marionette: che il nostro mondo sia fatto di marionette, che i nostri affetti siano gli affetti di marionette, che il senso che diamo alle cose sia il senso attribuito da marionette. Siccome siamo marionette e non potremo mai essere nient’altro che questo, perché lamentare la nostra condizione di marionette? In fondo tutta la storia della filosofia, tutta la letteratura, tutta la civiltà è stata costruita da marionette per marionette e ha un significato per le marionette che siamo. L’horror filosofico di Ligotti, com’è noto, si gioca tutto su una sorta di “terremoto ontologico” — la eeriness che proviamo nel comprendere di essere niente quando credevamo di essere qualcosa. Ma in che senso non essere persone ma marionette dovrebbe costituire una caduta ontologica, visto che non c’è stata una vera caduta, perché questo siamo e questo sempre saremo?

Mettiamola così: se chiamassimo “persone” ciò che Ligotti chiama “marionette” non avremmo semplicemente una descrizione accurata del mondo di tutti i giorni, una descrizione che non ha niente di perturbante, niente dell’orrore del Reale?

Se l’orrore del Reale è provocato da questo sguardo sulla nostra condizione che viene dall’esterno, se l’orrore è il lampo di consapevolezza di una “persona” che osserva il suo essere “marionetta”, chi è la “persona” che osserva la “marionetta”?

Di chi è questo sguardo radicalmente Altro? 

Se la condizione di essere marionette deriva dall’intrinseco non-senso della vita osservata “per quello che è”, e le marionette sono quindi quegli esseri intrinsecamente privi di senso, se ne deduce che le persone che imitano devono possedere un senso intrinseco. 

Chi sono dunque questi esseri soprannaturali che osservano le marionette da una dimensione intrinsecamente dotata di senso? Se chiamassimo “persone” ciò che Ligotti chiama “marionette”, allora non dovremmo chiamare “Dio” ciò che Ligotti chiama “persona”?

Il problema mi sembra tutto qui, in fondo: l’intrinseca assenza di senso del mondo non è un problema filosofico se non in quanto manifestazione di una caduta ontologica da una dimensione intrinsecamente dotata di senso; e l’unico essere in grado di fornire un senso intrinseco al mondo, di giustificare il mondo, è ovviamente Dio . In questo senso è ancora evidente come i nichilisti siano figli di Nietzsche, ma soprattutto è evidente come i nichilisti e i pessimisti siano figli della religione – come nel pessimismo filosofico la dimensione religiosa sia ancora centrale nonostante oggi venga ammantata della presunta “oggettività” delle scienze.

Possiamo osservare questa dinamica in ogni forma di pessimismo filosofico: in Lovecraft che inventa divinità invertite per riempire il vuoto lasciato dagli dei in un mondo sempre più materialista, in Leopardi che prega il demiurgo Arimane di togliergli la vita prima dei trentacinque anni, in Brassier che pone il telos della ragione prima della sopravvivenza della specie, divinizzandola. Possiamo vederlo in Houellebecq, nei cui romanzi, come dimostra Ben Jeffery, l’unica illusione che resiste è l’amore, un amore che nei suoi libri viene rappresentato con i toni svenevoli e ingenui di un romanzetto rosa: tutte le donne di Houellebecq sono puttane tranne quelle che lo amano, che è una versione nemmeno molto raffinata di dire che tutte le donne sono puttane tranne la mamma. Siamo sempre in un paradigma della caduta dal senso al non-senso, in un paradigma della morte di Dio. Evidentemente la fiamma della religione brucia ancora sotto le ceneri di questo pianeta. 

Questo è l’aspetto in cui il pessimismo filosofico palesa maggiormente i suoi debiti nei confronti del pensiero orientale, ma anche quello in cui si marca maggiormente la distanza di un secolare fraintendimento: l’insegnamento Buddhista, che nella traduzione di Schopenhauer forma le basi del moderno pessimismo filosofico, si confronta da millenni con l’assenza intrinseca di senso senza per questo trasformarsi in una filosofia pessimista; eppure è proprio su questo punto (nello specifico sull’interpretazione delle prime due Nobili Verità Buddhiste) che Schopenhauer fondò la sua visione ultra-pessimista del mondo. 

Il discorso è ancora attuale oggi. Sempre Kulesko, nel suo articolo sul movimento Incel, cita la definizione di “black pill” fornita dall’Urban Dictionary, alla fine della quale leggiamo questa riga: “Notoriamente, Buddha è un individuo che ha assunto la pillola nera”.

Fino a che punto possiamo dire veramente che “Buddha è un individuo che ha assunto la pillola nera”?

Altrove ho provato a tracciare, molto sommariamente, i rapporti che legano pessimismo occidentale e Buddhismo; il tema del “dark Buddhism” richiederebbe ben altre investigazioni (al momento per quel che so il termine è applicato soltanto al lavoro di Morgan Rosenberg, che tenta una complessa ibridazione tra lo Zen e l’Oggettivismo di Ayn Rand) ma un punto fermo può essere sicuramente messo: se è vero che Siddharta Gautama assume la pillola nera al momento della sua illuminazione, altrettanto indubbio è questo “dark enlightenment” rappresenta soltanto il primo passo del suo insegnamento, la prima — e parzialmente la seconda — delle quattro Nobili Verità che costituiscono il fondamento del suo pensiero. Portandone il pensiero in Occidente, Schopenhauer si è soffermato sull’aspetto pessimistico del Buddhismo ignorandone il percorso soteriologico.

In realtà, è altrettanto assurdo negare la radice “oscura” dell’illuminazione del Buddha (come vuole la vulgata New Age per cui il Buddhismo sarebbe una filosofia incondizionatamente life-affirming) quanto vedere il Buddhismo come un antenato dell’ultra-pessimismo moderno. Molto chiaramente il Buddhismo si propone come una “via di mezzo” tra gli estremi dell’affermazione e del rifiuto della vita. Ciò che propone è il non-attaccamento, non l’autodistruzione.

Traducendo in Occidente un pensiero il cui framework concettuale era profondamente diverso, perché privo di una figura divina centrale che giustificasse l’esistenza del mondo, Schopenhauer ha visto una caduta ontologica nel Buddhismo laddove non c’era o, meglio, laddove la caduta ontologica (raffigurata nell’uscita di Siddharta dal palazzo e dal suo incontro con il dolore) era solo uno step in un percorso che sarebbe andato ben oltre l’orrore del Reale.

Il fraintendimento Schopenhaueriano e la derivazione Buddhista spiegano anche come mai nel discorso del realismo depressivo sia così marcato il sospetto nei confronti del desiderio, che sulla scorta delle moderne neuroscienze viene interpretato come un processo chimico in grado di generare l’“illusione” del senso.

Se questa è una traduzione scientifico-materialistica della Wille schopenhaueriana, è impossibile non dedurne che nel rifiuto del desiderio (chimicamente ma anche socialmente e culturalmente prodotto: pensiamo qui al discorso di Houellebecq sulla promiscuità sessuale occidentale e al suo rapporto con la mercificazione del corpo generata dalla rivoluzione culturale degli anni Sessanta) vi sia una spinta mistica, cioè ancora una volta religiosa: ma poiché Schopenhauer proveniva da una tradizione in cui il misticismo era quello cristiano della mortificazione della carne, il non-attaccamento Buddhista si trasforma in Occidente in una vera e propria negazione del desiderio. In questo senso potremmo perfino dire che il realismo depressivo è una risposta diametralmente opposta, ma speculare, all’accelerazionismo: laddove il primo si sottrae al desiderio, l’altro lo spinge fino al parossismo e al punto di rottura. Il problema rimane però sempre lo stesso: trovare una via d’uscita al dolore provocato dall’attaccamento alle cose del mondo.

Poiché nel Buddhismo non c’è caduta ontologica, non ci sono angeli che si trasformano in demoni e un Eden perduto, quello Buddhista è un pensiero privo di una verità ultima: lungi dall’essere una dimensione definitiva e stabile, la realtà mostrata a Siddharta dall’assunzione della pillola nera non è che uno stadio di una mente in continua evoluzione. Il Buddhismo è, nella sua essenza, la constatazione che niente è permanente, nemmeno l’illuminazione del Buddha. Anzi, se si vuole raggiungere la pace (una condizione a sua volta niente affatto data una volta per tutte) è necessario mettere in discussione anche il maestro stesso e la sua verità. Come recita un famoso detto Zen: if you see the Buddha, kill the Buddha.

In questo modo l’orrore del Reale non è il punto di arrivo, ma il punto di partenza del pensiero Buddhista. Come nel Bhavacakra, la ruota dell’esistenza nella quale si passa incessantemente da uno stato all’altro, da un’allucinazione all’altra, nel Buddhismo la constatazione che tutto è dukka, dolore e attaccamento, è solo uno stadio nella comprensione del mondo. Al centro di questa comprensione non c’è l’orrore, ma il niente: al cuore del pensiero Buddhista si trova la constatazione che non siamo essenza ma soltanto mutazione, una configurazione psichico-cellulare che si dà per un’istante e poi si disperde perché nuove forme possano essere create.

Così, de-assolutizzando l’orrore (da dimensione ultima a dimensione inerente alla vita), questa prospettiva può permettersi un approccio decisamente più radicale rispetto all’apparentemente radicalismo dell’ultra-pessimismo: di fatto l’orrore del mondo rivelato dalla pillola nera non è che uno stadio del percorso di “svelamento” del Reale operato dall’illuminazione del Buddha. Il Buddhismo, per certi versi, è ciò che si trova al di là dell’orrore del Reale, nel punto in cui anche l’orrore del Reale è stato interiorizzato e superato. Il Nirvana è il raggiungimento del niente che non contiene nemmeno il niente — la famosa preghiera di Hemingway (“nada nostro che sei nel nada”) senza un Dio da pregare, nemmeno un Dio assente o rovesciato. 

Mi pare significativo che nella Cospirazione Ligotti dedichi così poco spazio al Buddhismo, soprattutto considerato quanti punti di contatto ci sono tra l’ultra-pessimismo e il pensiero del Buddha (dall’essere non-persone, quasi un calco letterale della dottrina dell’Anatta, al rapporto Illuminismo/illuminazione passando ovviamente per Schopenhauer e per l’“estinzione” rappresentata dal Nirvana). Un silenzio che mi sembra mostrare chiaramente quanto disagio ci sia da parte del pensiero occidentale nel confrontarsi con le proprie origini orientali e con l’humus spirituale dal quale è sorto. 

Significativo, ma non strano. Mi tornano in mente le parole di Nagarjuna, il grande filosofo Mahayana vissuto nel secondo secolo avanti Cristo, che una volta disse: “La vacuità — han detto i Vittoriosi — è l’eliminazione di tutte le opinioni. Coloro poi per cui anche la vacuità è un’opinione questi li han detti inguaribili”.