Per farla finita con se stessi

Satyasya satyam

Nei Veda, come negli insegnamenti del canone buddhista, il sé è considerato come una barriera; è ciò che si frappone tra l’individuo e la sua comprensione della natura del mondo – e quindi anche del modo in cui è chiamato a partecipare alla sua esistenza. Per accedere alla conoscenza del mondo, quindi, bisogna diventare questa conoscenza; è necessario abbandonare il sé che sbarra la strada e raggiungere una forma assoluta di apprensione del legame sostanziale tra ciò che si è e ciò che è il mondo. Questo legame è ciò che sia il vedantismo che il buddhismo chiamano âtman. Eppure âtman può anche essere tradotto come “sé” – ma a differenza del sé che ci farebbe rivolgere lo sguardo verso noi stessi, verso il nostro interno o la nostra esistenza, il “sé” coinvolto nell’âtman è un sé dell’esterno, un’esteriorizzazione del sé. C’è, come dice Lacan, un’“estasi” del sé nel mondo nel momento in cui la conoscenza di ciò che era il sé si trasforma nella conoscenza che c’è soltanto il non sé, salvo esserci un mondo, che è tutto ciò che c’è da dire sul sé: un mondo che è la realizzazione del sé. La conoscenza di questa realizzazione, tuttavia, è una conoscenza che è essa stessa al di là di ogni conoscenza; anche se, come il saggio Uddalaka, si tenta di trasmetterne la conoscenza a qualcun altro, questa trasmissione appartiene soltanto all’ordine dell’impossibile. La conoscenza dell’âtman è un oltre-conoscenza, così come la realizzazione del sé è la realizzazione di un oltre-sé – ma di un oltre che è anche, e altrettanto, un al di qua, un ritrarsi da ciò che si dà come sé, come conoscenza o anche come mondo. Per usare le parole della Brihad-Âranyaka Upaniṣad, l’âtman, il vero sé, è “la realtà del reale” (satyasya satyam); è ciò che si ritrae dal mondo per esporre la sua verità essenziale e tuttavia inconoscibile e inconsistente; è il principio del mondo, senza il quale esso non è per davvero. Niente è più diverso da questo principio dell’io individuale, il jîva, il piccolo sé in cui gli individui si rinchiudono per poter meglio ignorare di appartenere a qualcosa che è al di là di loro, ma che, allo stesso tempo, dipende da loro in quanto ne sono l’anima senza saperlo. Quindi dire “Tu sei questo” significa, in questo contesto, dire “Tu non sei questo”, tu non sei quest’ego che credi di essere; se sei qualcosa, puoi essere soltanto ciò che un grande pensatore dell’India moderna, Sarvepalli Radhakrishnan, ha chiamato «la sovra-realtà del jîva» cioè l’âtman che tu sei in realtà.

Contro la mistica

Evocare il Tat tvam asi vedico a conclusione di un discorso sulla formazione della «funzione dell’io come ci viene rivelata nell’esperienza psicoanalitica» non era una decisione banale; al contrario, voleva sottolineare un tratto essenziale dell’esperienza in questione. Questo tratto era proprio quello della rivelazione – il fatto che il lavoro svolto intorno alle istanze costitutive del soggetto finisce inevitabilmente per inciampare su una soglia, che è possibile attraversare solo a patto di dimenticare la psicoanalisi stessa, a condizione di andare oltre. Come ha scritto Lacan, lì c’è un enigma, una “cifra”: quella dell’essere, anche se il viaggio attraverso la psicoanalisi ci ha insegnato il carattere immaginario dell’Io, la “dimensione alienante dell’Io”, la natura scissa del soggetto – cioè il fatto che il soggetto soltanto non essendo è. L’intreccio tra essere, soggetto, sé e verità che la psicoanalisi (e chi, come Badiou, ne medita la lezione) sostiene è dunque un intreccio che porta all’affermazione del carattere assoluto di ciò che resta, una volta compiuta l’opera di dis-essere, di destituzione del sé. Questo “limite estatico del ‘Tu sei quello’” non è, tuttavia, un limite mistico – nel senso che implicherebbe, per il soggetto, di trovarsi trasportato fuori da sé, in uno spazio che non sarebbe altro che verità e luce, dove avrebbe luogo una sorta di trasfigurazione. Il grande insegnamento vedico affermava proprio il contrario: affermava che è nel cuore stesso del sé illusorio che si apre la “realtà del reale”, che si apre la verità inconoscibile dell’essere – che si dischiude quello che Lacan chiamava il “Reale” del sapere, di cui il soggetto costituisce il luogo. Il momento della “rivelazione” è dunque quello del passaggio da un sapere impossibile al sapere che dice il Reale – dato che il Reale in questione è solo quello del soggetto che si sottrae all’immaginario dell’Io e al simbolico di un Super-Io che si presenterebbe come pura Verità. No, la psicoanalisi non vi consegnerà nessuna verità; no, non vi farà soggetti completi; no, non vi darà accesso ai segreti del vostro essere – salvo rivelare il principio della verità, del soggetto o dell’essere, che è essere senza altro principio che il suo Reale come impossibile. Perché è con questo che dobbiamo riconciliarci: con la dimensione dell’impossibile che attraversa tutte le ossessioni che il pensiero occidentale non smette di custodire – e di cui le tradizioni dell’estremo Oriente, che siano l’induismo, il buddhismo o le grandi scuole cinesi e giapponesi, non hanno mai avuto bisogno.

Chi non sa stare al proprio posto

Quando Artaud urlava che l’essere è “cacca”, ciò che urlava era la sua rabbia per l’incapacità – testimoniata dalla maggior parte degli esseri umani che vivono sotto il giogo di Dio – di vedere la differenza tra l’affermazione dell’essere e il suo Reale, tra l’assunzione della sua realtà e la sua impossibilità. Badiou, sottoscrivendo il soggetto alla verità dell’evento, non faceva altro: anche per lui l’essere poteva dirsi tale solo nella misura in cui non veniva detto come tale, ma come il Reale che si rivela nei soggetti secondo il loro modo di trarre le conseguenze dell’evento. Ora, sostenere, come suggeriva Niazi-Shahabi ai suoi lettori, che “io sono una merda” equivale a rifiutare la differenza che esiste tra la realtà e il Reale, tra il sé e l’âtman, tra il soggetto e ciò che, in lui, somiglia all’impossibile – in nome di una gestione integrale del possibile come tale. Dire “sono una merda” è dire “sono una merda, salvo non esserci alcuna merda” – è cercare di far sparire la merda con una bacchetta magica, sulla base dell’affermazione incauta che il soggetto è davvero il soggetto, il sé è il sé, l’io è l’io e l’essere è l’essere, e che basta accettarlo. Solo che questo è proprio ciò che è inaccettabile – è ciò che resiste a tutti i nostri tentativi più o meno volontari, più o meno consapevoli di “accettare” ciò che siamo, poiché non siamo nulla che possa essere accettato. Come Uddalaka spiegò a Śvetaketu, non ha senso perdere tempo cercando di risolvere l’enigma di ciò che siamo, poiché siamo soltanto quell’enigma – solo l’asi, il “così” che, nella sua semplicità, segna il luogo della nostra impossibilità. Essere impossibile: questa potrebbe essere una definizione accettabile dell’essere in quanto attraversa sia l’ontologia psicoanalitica che l’orizzonte vedantico della conoscenza – essere impossibile, come quando diciamo di un bambino che non riesce a stare fermo che è “veramente impossibile”. Di fatto, il soggetto è colui che non sa stare al suo posto – o meglio, colui che, per stare al suo posto, nel suo luogo, nel suo topos, smentisce che si tratta di un luogo in senso stretto, ovvero uno spazio in cui starebbe come un proprietario sta su una terra su cui possiede dei diritti. Il luogo del soggetto è sempre altrove, da qualche altra parte; non è un luogo proprio, ma al contrario il luogo di uno spossessamento – sia che questo prenda la forma della merda, sia che prenda la forma di un evento, sia che prenda la forma dell’assunzione di un Reale che potrebbe anche essere chiamato il principio del mondo. Il luogo del soggetto è il luogo dove il soggetto non ha luogo; è il luogo del non-luogo del soggetto.

Liberazione e rivelazione

Ancor più del luogo di un’“estasi” che rivelerebbe la “cifra” del soggetto, è possibile parlare di una liberazione: il non-luogo del soggetto è la sua liberazione dal suo attaccamento permanente a quello che sarebbe il suo luogo proprio – che si chiami “sé”, “coscienza”, “io” o “merda”. Questa liberazione, inoltre, è già avvenuta; il soggetto non è mai stato prigioniero del suo caput, come voleva Locke (e tutti coloro che, dopo di lui, pretendevano di relegare il “sé” al cervello), più di quanto lo fosse dei movimenti della sua coscienza – o del lavoro che ci si aspettava che facesse. L’idea di “lavoro”, che Locke considerava come l’orizzonte di realizzazione dell’individuo che poteva rivendicare come proprio ciò che ne risultava, è un’idea che non ha altro scopo se non quello di inscrivere il corpo della persona nello spazio di imperfezione richiesto dalla polizia dello sviluppo personale. Come ci ha ricordato Mark Alizart, c’è un legame sostanziale tra l’affermazione del valore del lavoro e il perseguimento di un programma di riforma dei corpi – il programma di riforma nato con la rivoluzione evangelica e che ora trova la sua sintesi nel workout, nella ginnastica come lavoro. Dietro la cura di sé, si nascondeva infatti il lavoro del sé – in quanto il lavoro è l’unica pratica riconosciuta capace di legittimare un proprio: il proprio è il risultato del lavoro, sia esso il prodotto della coltivazione del proprio campo o il corpo stesso che lo svolge. Istituendo il “Tu sei questo” vedico come terminus ad quem della rivelazione psicoanalitica, Lacan ha spazzato via questo orizzonte di perfezionamento attraverso il lavoro – perché non esiste alcun lavoro che non permetta di giungere alla conoscenza del Reale. Il lavoro, se rende possibile qualcosa, non può dar luogo ad altro che all’immenso guado che costituisce la conoscenza – cioè l’esplorazione limitata di una realtà che coinciderebbe permanentemente con se stessa, così come il funzionamento del cervello coinciderebbe con la coscienza. In effetti, la psicoanalisi non è lavoro, ma rivelazione; e se implica uno sforzo, questo è diretto più verso la propria dissipazione che verso la lenta produzione di un prodotto, che sia una cura, una riconciliazione, una riappacificazione o un ritorno alla normalità. Dire “Tu sei questo” è in effetti dire che un ritorno non è possibile – perché solo il sé, che è un’istanza di polizia, esige la sottomissione alla norma del lavoro per il suo buon funzionamento.

Laurent de Sutter è un filosofo belga, professore di Teoria del diritto presso la Vrije Universiteit di Bruxelles. Dirige la collana Perspectives critiques per la casa editrice Presses universitaires de France (PUF) e la collana Theory Redux per la casa editrice londinese Polity Press. Il suo lavoro si concentra sulla storia culturale del diritto, in particolare sul legame tra diritto e trasgressione nella storia della cultura giuridica europea. Fra i suoi libri pubblicati in italiano, L’arte dell’ebbrezza (Giometti & Antonello,2021), Narcocapitalismo. La vita nell’era dell’anestesia (Ombre Corte, 2018) e Teoria del kamikaze (il melangolo, 2016).Con Edizioni Tlon ha pubblicato l’ebook Cambiare il mondo. L’epidemia e gli dèi.