Per un umanesimo inclusivo



Per il celebre filosofo francese dobbiamo rompere con il mito dell’umanesimo orgoglioso che conferisce all’uomo la sovranità sulla natura e abbracciare una visione dell’umanesimo che considera l’individuo in tutte le sue dimensioni – biologiche, sociali e individuali. È necessaria di una conoscenza più complessa e globale dell’umano.


In copertina: Mural of Human Rights. Emblem Un (dettaglio), Vela Zanetti (1953)

Questo articolo è un estratto da L’avventura del metodo di Edgar Morin, pubblicato da Raffaello Cortina Editore. Ringraziamo l’autore e Cortina per la collaborazione.


di Edgar Morin

Nel sedicesimo secolo, l’“umanesimo” era legato allo studio e alla pratica delle lingue classiche, allora in pieno sviluppo. Successivamente, questo termine è emigrato: ha lasciato gli studi umanistici per riferirsi all’umanità, all’insieme degli esseri umani.

L’umanesimo ha assunto due volti antinomici nella civiltà occidentale.

Il primo è quello della quasi divinizzazione dell’umano, destinato al dominio della natura. È in effetti una religione dell’uomo che si sostituisce al Dio detronizzato. È l’espressione delle virtù di homo sapiens/faber/oeconomicus. L’uomo, in tal senso, è misura di tutte le cose, sorgente di ogni valore, scopo dell’evoluzione. Si pone come Soggetto del mondo e, poiché quest’ultimo è per lui un mondo-oggetto fatto di oggetti, vuole essere sovrano dell’universo, dotato di un diritto illimitato alla manipolazione di ogni cosa. È sul mito della sua ragione (homo sapiens), espressa nella potenza della tecnica e nel monopolio della soggettività, che egli fonda la legittimità del proprio antropocentrismo. È questo lato dell’umanesimo che deve finire. Occorre cessare di esaltare l’immagine rudimentale, mutilante, sciocca, dell’uomo autarchico, soprannaturale, centro del mondo, scopo dell’evoluzione, padrone della Natura.

L’altro umanesimo è stato formulato da Montaigne in due affermazioni: “Ritengo tutti gli uomini miei compatrioti” e “I barbari non ci appaiono per nulla più strani di quanto noi sembriamo a loro”. Montaigne ha professato il suo umanesimo all’insegna del pieno riconoscimento dell’umanità degli indigeni d’America, crudelmente sottomessi e schiavizzati, e della critica ai loro schiavisti. Questo umanesimo si è arricchito in Montesquieu di una componente etica: tra la propria patria e l’umanità, bisogna scegliere l’umanità. Infine, questo umanesimo diviene militante con i filosofi del diciottesimo secolo e trova la sua espressione universalistica nella “Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino”. Questo umanesimo riconosce per principio la piena qualità umana a ogni appartenente alla nostra specie. Riconosce in ogni essere umano un’identità comune al di là delle differenze. Sottintende il principio di Kant che suggerisce di applicare agli altri ciò che desideriamo per noi stessi. Sottintende il principio di Hegel secondo cui ogni essere umano ha bisogno di essere riconosciuto nella sua piena umanità dall’altro. Richiede il rispetto di ciò che è definito “la dignità” di ogni uomo, vale a dire di non fargli subire un trattamento indegno. Questo umanesimo sarà più tardi alimentato dalla forza della fraternità e dell’amore, virtù evangelica laicizzata.

Benché concerna per principio tutti gli esseri umani, questo umanesimo è stato monopolizzato dall’uomo bianco, adulto, occidentale. Ne sono stati esclusi i “primitivi”, i “sottosviluppati”, gli “arcaici”, che non hanno avuto accesso alla dignità di homo sapiens. Costoro furono trattati come oggetti e sfruttati, fino all’epoca recente delle decolonizzazioni.

Non abbiamo bisogno di un nuovo umanesimo, abbiamo bisogno di un umanesimo tornato alle origini e rigenerato.

Ciò che stupisce è che, per quanto sia stata vigile sul rispetto dell’umano, la cultura umanistica non ha cercato di sapere che cosa sia l’umano. Fatta eccezione per l’opera di Pascal, il quale meditava sulla nostra situazione tra due infiniti, si interrogava sulle stupefacenti contraddizioni umane e formulava già i principi di un’antropologia complessa, le conoscenze sull’umano sono divenute sempre più parziali, limitate, disperse, separate, segnate dalla disgiunzione tra il materiale e lo spirituale, il cervello e la mente. La cultura occidentale ha operato una scissione radicale tra ciò che è umano e ciò che è naturale. Dio avrebbe creato l’uomo a sua immagine e somiglianza e avrebbe separato gli animali dalla creazione. Il cristianesimo, con il messaggio di san Paolo, ha riservato la resurrezione all’uomo, mentre gli animali sarebbero condannati alla decomposizione totale. Nel momento dello sviluppo della civiltà tecnica, economica, capitalistica, intellettuale dell’Occidente europeo, Descartes ha formulato la massima chiave disgiuntiva separando il mondo del pensiero, assegnato alla filosofia, dal mondo della materia, assegnato alla scienza. Ha concepito gli animali come pure macchine, prive di sensibilità, senz’anima, e formulato il principio dell’umanesimo sovrannaturale che fa dell’uomo il “dominatore e possessore della natura”. Questa concezione, ripresa da Buffon, poi da Karl Marx, è diventata l’idea guida fino a oggi di tutta la civiltà occidentale, che comincia a essere scalfita dalla coscienza ecologica.

I progressi delle conoscenze relative all’umano hanno obbedito alla disgiunzione; sono state separate e suddivise di pari passo con lo sviluppo delle discipline nel diciannovesimo secolo. All’uomo spirituale della filosofia si oppone l’uomo materiale della fisica e della biologia, che è anche un uomo-macchina totalmente automatizzato secondo La Mettrie. Il Romanticismo reagirà riposizionando l’uomo nella natura e la natura nell’uomo; esalterà l’anima, il sentimento, l’amore, la poesia, ma sarà una parentesi in un mondo in pieno progresso scientifico, tecnico, economico, dedito all’accrescimento della potenza e alla conquista. Le scienze accumulano conoscenze sull’umano, ma queste conoscenze sono frammentate e divise le une dalle altre da barriere disciplinari. E mai come oggi, ha sottolineato Heidegger, siamo stati in possesso di così tante conoscenze sull’uomo, eppure mai ne abbiamo avute così poche su che cos’è l’essere umano; c’è stato un buco nero, un punto cieco nella conoscenza di noi stessi. Nessuna scuola, nessun liceo, nessuna università insegna nella sua complessità e nella sua globalità che cos’è l’essere umano. Continuiamo a indugiare in alternative binarie tra la visione della bontà naturale dell’uomo e l’idea di una sua malvagità congenita. Le scienze umane vedono solo l’uomo culturale, le scienze naturali vedono solo l’uomo biofisico. Si possono trovare frammenti di conoscenza sull’umano in tutte le scienze e beninteso nella letteratura e nelle arti, ma non si accede mai a una conoscenza complessa e globale dell’umano.

È allo sviluppo di questa conoscenza, che permette di recuperare la complessità umana, che mi sono dedicato da Il paradigma perduto a L’identità umana. L’umanesimo ha bisogno di una conoscenza pertinente dell’umano, vale a dire della complessità umana.

LA TRINITÀ UMANA

Prima di tutto, la definizione dell’umano non può limitarsi all’idea di uomo, anche se si intende pure la donna. L’umano si definisce con tre termini inseparabili tra loro tanto quanto quelli della santa Trinità: l’umano è nel contempo un individuo, una parte, un momento della specie umana, e una parte, un momento di una società. E dunque trinitariamente, nello stesso momento, individuale, biologico e sociale.

La trinità consiste in una reciproca implicazione. L’individuo è all’interno della specie umana, ma anche la specie umana è all’interno dell’individuo: e presente nei suoi geni, compresi i geni delle cellule del suo cervello umano; la mente potrebbe emergere solo dal cervello umano, le parole e le idee umane hanno bisogno del funzionamento biologico del cervello. Dunque, la specie è nell’individuo e non solamente l’individuo nella specie. Il sistema di riproduzione della specie produce l’individuo, ma la specie può continuare solo se due individui si accoppiano e producono un nuovo essere umano. L’individuo è allora, allo stesso tempo, prodotto e produttore della specie, è nella specie e la specie è in lui.

Parimenti, l’individuo è nella società, ma anche la società è nell’individuo. Fin dalla nascita, la cultura della società si introduce nell’individuo attraverso il linguaggio, le norme, le regole che egli interiorizza. Ma la società esiste solo nelle interazioni tra gli individui che la compongono: se tutti gli individui morissero a seguito di un conflitto nucleare, resterebbero edifici e monumenti, ma non ci sarebbe più società.

Come la società dipende dagli individui, cosi gli individui dipendono dalla società. Possono realizzarsi come individui umani solo se vengono loro trasmessi la cultura, il linguaggio, i costumi. Gli individui, con le loro interazioni, producono la società, ma la società, attraverso il suo linguaggio e la sua cultura, completa la produzione umana degli individui.

Non abbiamo, dunque, solamente una doppia dipendenza, ma una doppia produzione.

Poiché ciascuno dei termini della trinità è compreso nell’altro e ciascuno di essi non solamente è prodotto ma anche produttore degli altri, si evince che l’umano è non “un terzo biologico”, “un terzo sociale”, “un terzo individuale”, ma al 100% individuo, al 100% sociale e al 100% biologico. Da qui deriva una prima conseguenza per ogni iniziativa o politica umanistica: non può ridurre l’umano alla società o alla specie o all’individuo; non può dimenticare l’animalità né la spiritualità umana; non può dissolvere il biologico nel culturale o il culturale nel biologico (dovrebbe anche riconoscere la duplice realtà del sesso e del genere, invece di negare l’uno attraverso l’altro); insomma, dovrebbe considerare sempre l’umano nella sua triplice realtà.

La seconda conseguenza è etica. La trinità umana crea tre fonti dell’etica. La prima fonte viene dall’individuo, che dovrebbe obbedire a una morale per il suo onore, la sua dignità, i suoi cari, coloro con i quali concretamente vive. Ma se la società in cui vive è sufficientemente democratica, è anche obbligato a una morale di diritti e di doveri verso di essa, mentre la società è tenuta a rispettare i diritti e le libertà individuali. Infine, poiché ci troviamo nell’era planetaria della mondializzazione in cui tutta l’umanità vive in un rapporto di interdipendenza e condivide una comunità di destino, abbiamo anche doveri nei confronti dell’umanità. Queste etiche complementari possono divenire antagoniste. L’etica per sé e per i propri familiari può essere in contraddizione con l’etica per la società, e queste due etiche sono spesso in contraddizione con l’etica per l’umanità. Quest’ultima etica è sotto-sviluppata, vittima della chiusura delle etiche comunitarie. Non è, tuttavia, in contraddizione con esse, anzi dovrebbe inglobarle dentro e mediante una realizzazione dell’umanesimo.

Questa trinità, chiarificatrice in sé, può apportare ancora più chiarimenti sull’identità umana.

L’essere umano è un essere culturale, un essere psicologico, un essere parlante, così come è un essere biologico, un primate bipede con un grande cervello e con mani agili, un animale, un mammifero, un vertebrato, un pluricellulare. Ora, queste due realtà sono completamente scisse nelle nostre coscienze e nelle nostre istituzioni educative: si insegnano il cervello umano in biologia, la mente in psicologia, e le scienze umane escludono ogni idea di uomo biologico. Questa disgiunzione traduce un’incapacità di concepire la nostra duplice identità, che pure è molto profonda, giacché abbiamo ereditato dai mammiferi un’affettività che abbiamo esasperato, e ne abbiamo ereditato, come dirò più avanti, il legame indissolubile tra l’intelligenza e l’affettività.

Non portiamo in noi solamente l’animalità biologica, portiamo la vita nella sua forma primordiale, cioè cellulare. Siamo costituiti da miliardi di cellule, sorelle e figli di tutte le prime cellule nate sul pianeta Terra. Significa che portiamo in noi la storia della vita. Non ne abbiamo coscienza, ma ormai possiamo acquisirne la conoscenza.

Inoltre, gli organismi viventi sono macchine fisiche: funzioniamo a una temperatura di 37 °C, abbiamo bisogno di energia per funzionare come tutte le macchine. La differenza tra le macchine viventi e quelle artificiali attiene al fatto che le macchine viventi sono auto-organizzatrici e attingono la loro energia dal loro ambiente, mentre siamo noi a rifornire di energia e a programmare le macchine artificiali che creiamo.

A metà del ventesimo secolo, la biologia ha rivoluzionato le nostre conoscenze con la scoperta che le cellule viventi, dunque quelle degli organismi, sono costituite non da una sostanza particolare propria della vita, ma da un materiale fisico-chimico (amminoacidi e proteine) presente sul pianeta Terra. Siamo fatti di macromolecole, che a loro volta aggregano molecole, le quali sono composte di atomi, e l’atomo di carbonio, necessario alla vita, si è forgiato in un sole anteriore al nostro per l’incontro di tre nuclei di elio. Risalendo ancora più indietro, gli astrofisici hanno scoperto che i nostri atomi hanno come costituenti particelle che si sono probabilmente formate agli inizi dell’Universo.

Noi portiamo cosi, in noi, tutta la storia dell’Universo – tredici miliardi di anni – senza pero esserne consapevoli. Ora, esserne consapevoli riveste un’importanza epistemologica considerevole, perché queste conoscenze rimettono in discussione la disgiunzione radicale, che aveva operato nella cultura occidentale, tra ciò che è umano e ciò che è naturale. L’umanesimo ormai non potrebbe ignorare il nostro legame ombelicale con la vita e il nostro legame ombelicale con l’Universo. Non potrebbe dimenticare che l’umano non è sovra-fisico o sovra-biologico, ma è meta-fisico e meta-biologico. Non potrebbe dimenticare che la natura è in noi cosi come noi siamo nella natura. Si deve riconoscere la nostra identità una e duplice. Ciò che vi e di più naturale in noi – nascere, mangiare, amare, morire – è anche ciò che vi è di più culturale: la nascita come la morte sono accompagnate da riti, l’alimentazione è fatta di gastronomia e convivialità, l’amore è l’unità di un accoppiamento fisico e di un’unione psichica.

L’INDIVIDUO COMPLESSO

L’essere umano, in quanto individuo, viene comunemente definito dopo Carlo Linneo homo sapiens per la ragione, faber per la tecnica, poi, dopo Adam Smith, homo oeconomicus per l’interesse personale. Anche in questo caso, dobbiamo uscire da nozioni riduttive e parziali.

La ragione umana si è sviluppata in maniera straordinaria. Ma non bisogna dimenticare che homo sapiens è anche homo demens; la follia, il delirio, la mancanza di misura (la hybris dei greci) non riguardano solo alcuni malati di mente internati nelle case di cura: costituiscono una possibilità permanente dell’essere umano. Ciascuno di noi in momenti di collera diventa homo demens: coloro che hanno un’ambizione megalomane, smisurata, sono homines dementes; nella fede esaltata della nostra religione o della nostra ideologia possiamo diventare carnefici e mostri. Le due polarità della ragione e del delirio sono sempre presenti nell’essere umano e uno dei poli può inibire l’altro, provvisoriamente o stabilmente.

L’affettività sembra situarsi in un punto intermedio tra la ragione e il delirio. Ora bisogna concepirla all’interno dell’una e dell’altro. Antonio Damasio e Jean-Didier Vincent, a partire dalle loro ricerche sul neuroimaging, hanno scoperto che quando un centro della razionalità è attivato, attiva immediatamente un centro delle emozioni. Il che vuol dire che non c’è ragione senza affettività. Il matematico che compie le operazioni più razionali è mosso dalla passione per la matematica. Il delirio corrisponde a un’esacerbazione dell’affettività che annulla ogni controllo razionale.

Il grande problema dell’essere umano è quindi saper dialettizzare ragione e passione Le passioni possono essere intense, ma a condizione di essere illuminate da una torcia che sia la ragione, altrimenti conducono al delirio di homo demens. La ragione non deve essere fredda, ma sensibile. L’essere umano può condurre la sua vita solo in una dialettica permanente, sempre rinnovata, tra passione e ragione. E noi dobbiamo ricominciare ogni giorno, in ogni situazione o circostanza nuova: niente passione senza ragione, niente ragione senza passione.

Adesso, la nostra epoca conosce il delirio dei fanatismi che si moltiplicano, la follia delle illusioni che si credono razionali, le cecità di una razionalità puramente tecnica ed economica, che ignora le realtà profonde dell’umano. E a partire dai poli antagonisti dell’inumana ragione calcolante, da una parte, e dei deliri fanatici, dall’altra, che si estende un’immensa coltre di accecamento. Una coscienza umanistica dev’essere più che mai vigile e attiva. La coscienza umanistica deve anche sapere che il pensiero nuovo, la vera innovazione, appaiono perlopiù come follie ai loro contemporanei. Homo sapiens e homo demens non sono sempre là dove li si crede.

La verità di homo faber, l’uomo che forgia utensili, l’uomo della tecnica, non ha cessato di affermarsi, specialmente negli ultimi secoli in cui la tecnologia umana si e sviluppata in modo straordinario. Essa ha sfruttato le energie materiali e prodotto macchine sempre più potenti. Progredisce attualmente a passi da gigante nell’informatica, nella robotica, nelle nanotecnologie, nella chirurgia. Ormai alleata della scienza, la tecnica trasforma potentemente tanto la vita umana, la società, quanto la natura. Pensatori come Jacques Ellul o Martin Heidegger hanno sottolineato come non fosse più la tecnica lo strumento dell’umanità, bensì l’umanità lo strumento della tecnica. Cosi homo faber domina il pianeta con la tecnica, pur essendo dominato da questa tecnica.

Ma non potremmo ridurre l’essenza di homo a homo faber. Questa è una polarità alla quale si oppone homo imaginarius, l’uomo immaginario che produce i sogni notturni e i sogni a occhi aperti, i fantasmi, i miti e le religioni. Homo imaginarius è la matrice di homo mythologicus e homo religiosus. Sin dalle origini dell’umanità, prima dello stesso Homo sapiens, dai tempi dell’Homo neanderthalensis, c’era la credenza in una vita ultraterrena: i morti erano inumati con le loro armi e il loro cibo per continuare come spettri in un’altra vita, oppure erano seppelliti in una posizione fetale per rinascere in un nuovo essere vivente. La credenza in una vita dopo la morte è universale nelle società arcaiche e si è sviluppata nelle religioni storiche come il cristianesimo e l’islam. Gli spiriti, i geni, gli dei, le entità soprannaturali sono presenti in tutte le società, e le più evolute scientificamente e tecnicamente, come gli Stati Uniti, sono anche quelle in cui la religione e onnipresente. Il comunismo ha creduto che la razionalità atea avrebbe finito per eliminare la religione. Invece, la religione è uscita ancora più forte dal crollo dell’Unione Sovietica. In molti paesi arabi, e nei settori scientifici e nelle scuole di ingegneria, e non nelle facoltà letterarie o umanistiche, che si sviluppano le credenze integraliste. Cosi, lo sviluppo del mito e della religione va di pari passo con il progresso della tecnica umana.

La cosa straordinaria è che gli dei, concepiti dalla coscienza collettivà di una comunità, prendono forma, consistenza e forza; acquisiscono un’esistenza che giunge a dominare la nostra realtà, esigendo preghiere e sacrifici, dandoci ordini ai quali obbediamo al punto di accettare di morire o di uccidere secondo la loro richiesta. Ciò che è vero per gli dei è vero per le ideologie, come il nazismo, lo stalinismo o il maoismo, che sono state di fatto religioni terrestri. Si può morire, si può uccidere per un’idea.

La mente umana è capace non solo delle più prodigiose imprese tecniche, ma anche delle credenze più stupefacenti che prendono vita come se fossero indipendenti dalle menti che le hanno create; anzi, queste credenze arrivano a dominare le menti. Non c’è incompatibilità tra le formidabili capacita tecniche dell’essere umano e le sue inesauribili capacita mitologiche. La tecnoscienza stessa e potuta assurgere al mito della salvezza attraverso il transumanesimo, che le assegna il compito messianico di superare la condizione umana e risuscita il mito dell’immortalità.

La missione dell’umanesimo è problematizzare l’avvenire e non allinearsi alla concezione contemporanea dominante che vuole che ogni soluzione, ogni salvezza siano di natura tecnica e che ignora l’importanza antropologica dell’immaginario, del mito, della religione. Deve sapere che l’evoluzione storica, invece di condurre all’indebolimento del religioso, al contrario lo rianima. L’uomo non è solamente il padrone onnipotente delle tecniche, è anche un essere debole e disarmato di fronte alla sofferenza e alla morte, e un essere fragile di fronte ai rischi e alle sventure della vita. D’altronde, Marx vedeva con acume nella religione non tanto una superstizione inventata dai preti, quanto il “sospiro della creatura oppressa”.

Nel quarto volume del Metodo, Le idee, ho anche affermato che le menti umane nuotano in una sfera noologica, in cui vivono della loro vita autonoma/dipendente gli enti dello spirito – ideologie, credenze, miti – che, sebbene prodotti da quelle menti, hanno acquistato un’autonomia e sono divenuti mediatori tra esse e il mondo.

Pertanto, l’umanesimo sarebbe cieco se ignorasse la dimensione religiosa e mitologica. Deve riconoscere il bisogno di fede, di credenza, di speranza e, senza dubbio, come vedremo più avanti, può apportare la sua propria fede e speranza.

La nozione di homo oeconomicus, terza definizione dell’umano, è apparsa nel diciottesimo secolo europeo e si e imposta come carattere antropologico. L’homo oeconomicus è mosso dall’interesse personale. Ed è vero che, nella nostra civiltà, l’interesse personale orienta sempre più un grandissimo numero di comportamenti a spese delle relazioni di dono e di solidarietà. L’homo oeconomicus è considerato come un avatar di homo sapiens, perché si presume che agisca razionalmente per massimizzare i suoi piaceri.

Dubitiamo di questa razionalità. Sappiamo quanto l’errore e l’illusione possono pervertire una decisione è un’azione. Sappiamo che l’individuo può sbagliarsi sul suo reale interesse. Sappiamo che può solo sbagliarsi su coloro che non sono egoisti come lui. E sappiamo, infine, che la conquista di soddisfazioni economiche può sfociare in un’insoddisfazione profonda.

Ma non basta mettere in discussione la razionalità dell’homo oeconomicus. Bisogna anche osservare che questi, benché rinvigorito dalla nostra civiltà contemporanea, e solo una polarità dell’umano, essendo l’altra l’homo ludens, l’uomo del gioco studiato dallo storico Johan Huizinga. Il gioco si situa al di là della sfera dell’utilità e della necessità materiali. Come ha scritto Huizinga: “Lo stato d’animo del gioco comporta astrazione dal ‘consueto’ ed estasi, ed è o sacro, o puramente allegro in rapporto al tono sacro o ricreativo del gioco. L’atto è accompagnato da sentimenti di elevazione e tensione, e comporta letizia e distensione”. Huizinga sviluppa anche l’idea che solo l’elemento ludico rende possibile l’esistenza di un’autentica civiltà.

I giochi sono molteplici. In I giochi e gli uomini, Roger Caillois ne ha descritto una tipologia. I giochi di denaro potrebbero sembrare motivati dall’interesse, ma il loro carattere aleatorio, il rischio di perdita, la passione e l’ebbrezza che suscitano, talvolta fino all’intossicazione (vedi Il giocatore di Dostoevskij), mostrano che non è l’interesse, ma sono il rischio e l’opportunità a essere al centro dei giochi d’azzardo, del casino, delle scommesse. Gli sport sono oggi inquinati dal denaro, ma la loro posta non si riduce a esso: per gli atleti, la vincita che procurano è innanzitutto la gloria e, per lo spettatore, l’essenziale è il piacere, l’emozione, la partecipazione.

L’intensità del gioco conduce all’intensità dell’io: vivere intensamente significa giocare la propria vita, ossia consumarla, per provarne esaltazione. Il consumo soddisfa homo oeconomicus, la consumazione esalta homo ludens.

Georges Bataille ha posto le nozioni di dissipazione e di dispendio (dépense) al centro della sua “economia generale” esposta in La parte maledetta (1949). Bataille propone una “rivoluzione copernicana” rispetto alle concezioni razionali di un mondo sociale regolato dal principio dell’interesse rettamente inteso e del primato della produttività. L’economia generale vi oppone l’idea che il dispendio improduttivo prevalga nella società e afferma che un movimento ineluttabile condanna periodicamente le società al gioco della dilapidazione delle ricchezze. Questo movimento si esprime nelle feste, nei sacrifici delle società arcaiche, ma anche nei dispendi catastrofici, nella dissipazione gloriosa delle ricchezze eccedenti.

Il contributo di Bataille è molto importante, ma, rimuovendo homo oeconomicus, fa velo sulla dualità homo oeconomicus/homo ludens che bisogna mantenere. I sociologi Raymond Boudon, Francois Bourricaud e Mohamed Cherkaoui, dal canto loro, hanno mostrato, attraverso le nozioni di role taking e di role playing, che la vita sociale comporta una parte di gioco quasi teatrale: l’individuo si presenta e agisce in un modo suscettibile di procurargli un prestigio o il plauso degli altri, ossia obbedisce a una norma culturale talvolta contro il proprio interesse. Così il gioco, il dispendio, l’eccesso, la dissipazione sono caratteri propriamente umani opposti al vantaggio materiale, all’accumulazione dei beni, al comportamento cosiddetto razionale dell’homo oeconomicus. Sono in ogni società antagonisti e complementari, e alternano la loro predominanza nella vita di ciascuno.

Alle polarità sapiens/demens, faber/imaginarius, oeconomicus/ludens, possiamo ancora aggiungere un’altra dualità tra la poesia e la prosa della vita.

La parte prosaica della vita comprende tutto ciò che ci asservisce e ci costringe, tutto ciò che siamo obbligati a fare, senza piacere o interesse, se non quello a piegarci a obbligazioni indispensabili alla nostra sopravvivenza. Ma, come ho sottolineato prima, sopravvivere non è vivere. I surrealisti hanno scoperto che la poesia dipende non solo dalla letteratura ma anche dall’esistenza. Ora, noi ci dividiamo tra la poesia e la prosa della vita. Peggio: tanti esseri umani, condannati alla prosa, hanno solo fugaci momenti poetici di gioia, d’amore, di fervore. Holderlin ha scritto che “poeticamente l’uomo abita su questa terra”, ma non bisogna dimenticare che l’uomo abita anche prosaicamente la Terra. L’umanesimo deve dedicarsi alla ricerca delle vie per ridurre la parte di prosa e accrescere la parte di poesia.

Non abbiamo finito con la complessità dell’individuo umano. Occorre adesso prendere in considerazione la dualità al cuore stesso di ciò che costituisce il soggetto individuale. Che cosa significa essere soggetto? Significa affermare il proprio io ponendosi al centro del proprio mondo, in modo egocentrico. Questo egocentrismo, come ho già detto, è vitale. Ma al principio egocentrico se ne aggiunge sin dalla nascita un altro che si manifesta nel bisogno di rispetto, di carezze, di tenerezza, di amore. L’io ha bisogno del noi, e la realtà della soggettività umana risiede in questa relazione tra l’io e il noi: l’io solamente egocentrico diventa solitario ed egoista; ma, se si dissolve nel noi, perde ogni autonomia e diventa totalmente dipendente. La relazione io-noi è complementare, dialettica e antagonista, vale a dire complessa. Gli egoismi stimolati dall’individualismo ipertrofico della nostra civiltà suscitano la dimenticanza, la negligenza, il disinteresse dell’io riguardo al noi e si scatenano nelle ambizioni, nella ricerca del potere, nella sete di profitto.

Tuttavia questa realtà ha il suo pendant, che mi aveva molto colpito quando scrivevo il mio libro L’uomo e la morte: a dispetto del loro orrore per la morte, che corrisponde alla perdita di ciò che hanno di più caro, il loro io, gli esseri umani, in certe condizioni, sono capaci di dare e sacrificare la propria vita per un noi, per proteggere la loro famiglia, per difendere la loro patria, per obbedire al loro partito, per servire la loro religione.

Possiamo anche comprendere che una delle missioni dell’umanesimo sia incitare a una dialettica permanente tra l’io e il noi, legare lo sviluppo personale all’integrazione in una comunità, cercare le condizioni perché un io possa fiorire in un noi, e il noi possa permettere all’io di fiorire. Vediamo ora la complessità straordinaria dell’essere umano, che si ritrovava totalmente disintegrata dalle visioni unilaterali (oeconomicus, faber, sapiens), ridotta a un’apparente razionalità (dello spirito, della tecnica, dell’interesse), che di fatto era solo una razionalizzazione, cioè una costruzione logica fondata su premesse arbitrarie o parziali, che ignorano le realtà profonde dell’umano, affettive ed esistenziali.

Possiamo riconoscere il tessuto delle contraddizioni umane messe in evidenza da Pascal nei suoi Pensieri: “Quale chimera è dunque l’uomo? Quale novità, quale mostro, quale caos, quale soggetto di contraddizioni, quale prodigio! Giudice di tutte le cose, sprovveduto verme della terra; depositario del vero, cloaca di incertezza e di errore; gloria e rifiuto dell’universo. Chi sbroglierà questo garbuglio?”.

Il problema non è sbrogliare, ma comprendere il groviglio di sapiens e demens, faber e imaginarius, oeconomicus e ludens, prosa e poesia, io e noi, in una concezione multidimensionale dell’umano. E a quest’impresa che mi sono dedicato nel quinto volume del Metodo, L’identità umana. Il problema è comprendere e integrare l’antropologia di Pascal, che ha riconosciuto l’umiltà e la grandezza della condizione umana, la vulnerabilità dell’essere umano destinato alla morte e il coraggio di cui dà prova affrontando il suo destino. Comprendere che l’essere umano così debole, cosi miserabile, cosi incline all’erranza, cosi soggetto all’errore e all’illusione, è posseduto, macerato da una genialità quasi folle che, pur essendo interna a lui, lo sovrasta.

Cosi, il nostro cammino ci conduce:

– a rompere con il mito dell’umanesimo orgoglioso che conferisce all’uomo la sovranità sulla natura;

– a rompere con le visioni mutilate, incomplete, parziali, riduttive dell’umano, che conducono ad azioni e politiche mutilanti;

– a rompere con la visione idealizzata cosi come con la visione degradata dell’umano;

– a concepire sempre l’umano nella sua realtà trinitaria specie/individuo/societa;

– a concepire sempre l’individuo umano come soggetto, anche e soprattutto quando lo si concepisce pure come oggetto nelle scienze umane (bisogna rompere con l’uomo oggetto di asservimenti, e rompere oggi con l’uomo oggetto del calcolo economico, statistico, politico, considerato come una macchina per il profitto e per la competitività);

– a riconoscere la complessità umana e a mettere homo complexus al centro dell’umanesimo rigenerato;

– a incoraggiare ogni pensiero civico, ogni pensiero etico, ogni pensiero politico a impegnarsi affinché gli uomini possano vivere pienamente la loro umanità in ciò che essa ha di migliore, ma anche a non ignorare le peggiori potenzialità dell’umano.

Diventa allora evidente che l’azione umanistica al servizio di un tale pensiero diventa molto più difficile e incerta. Ricordiamo che, in un universo complesso, ogni decisione è una scommessa, ogni azione rischia di essere deviata dalla sua finalità e anche di tornare come un boomerang sulla testa del suo promotore. E, tuttavia, bisogna saper rispondere a quelle sfide con audacia e prudenza, coniugando il principio di precauzione con il principio di rischio. L’azione e un’arte e il suo unico viatico e saper pensare.


Edgar Morin è una delle figure più prestigiose della cultura contemporanea. Nelle nostre edizioni ha pubblicato, tra gli altri, l’edizione di Il metodo in 6 volumi, La testa ben fatta (2000) Sette lezioni sul pensiero globale (2016), Conoscenza, ignoranza, mistero (2018), I ricordi mi vengono incontro (2020), Sul cinema (2021), Di guerra in guerra (2023), L’avventura del Metodo (2023) e Ancora un momento (2024).

1 comment on “Per un umanesimo inclusivo

  1. Un ripensare l’ umanità partendo da ogni singolo uomo utopico ma sempre stimolante , ritengo che una cosa buona della globalizzazione è che in qualche modo ci ha reso tutti meno diversi l’ uno nei confronti dell’ altro a prescindere dalle problematiche relative al confronto.

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